Трансгрессия и трансценденция как перспективы времени

и бытия в философии М.Хайдеггера и Ф.Ницше

 

Фаритов В.Т.

 

По изд.: Фаритов В.Т. Трансгрессия и трансценденция как перспективы времени и бытия в философии М.Хайдеггера и Ф.Ницше // "NB: Философские исследования". - 2014. - №8

 

Аннотация: В предлагаемой статье представлено исследование специфики хайдеггеровского подхода к трактовке основополагающих категорий онтологии: времени, бытия и ничто. Концептуальные разработки М. Хайдеггера рассматриваются в горизонте сопоставительного исследования с учением Ф. Ницше, а также – Ж. Батая, Г. Башляра, Ж.П. Сартра, Ж. Делеза, Ж. Деррида. Основное внимание в статье уделяется анализу характера взаимодействия в философии Хайдеггера онтологических перспектив трансценденции и трансгрессии. Эксплицируется двойственное отношение Хайдеггера к классической и неклассической философской мыли. Наряду с традиционной методологией в статье используется методологический арсенал неклассической философской мысли: герменевтики, семиотики и деконструктивизма. Применяются методологические принципы сравнительного исследования философских учений. В статье обосновывается положение, что онтология Хайдеггера конституируется преимущественно на базе горизонта трансценденции, но сама трансценденция при этом приобретает в его учении совершенно иную смысловую наполненность, по сравнению с классической традицией употребления этого понятия. У Хайдеггера трансценденция по своему характеру приближается к трансгрессии, к раскрытию и утверждению множественности и становления. В этом плане учение Хайдеггера приближается к воззрениям Ф. Ницше. Однако вместе с тем Хайдеггер сохраняет преимущественную ориентацию на бытие как таковое, на тождество и единство. Множественность и гетерогенность (трансгрессия) оказываются у него подчинены доминирующей перспективе тождества (трансценденция). 

В области онтологии и метафизике М. Хайдеггер занимает такое же положение на изломе и повороте горизонтов философствования, как Кант и Гегель. Его мышление зарождается и начинает своё движение на распутье, в точке схождения и расхождения принципиально различных способов философского познания. По отношению к классической философской традиции (от античности до Нового времени включительно) Хайдеггер не занимает позицию находящегося вовне: он философствует в рамках проблематики, сформированной всем предшествующим опытом философского мышления. Даже используемый им категориально-понятийный аппарат во многом есть аппарат немецкой классической философии. Его философствование осуществляется изнутри классики, движется в заданном ею направлении, но одновременно уходит в сторону, движение непрестанно смещается с определённой траектории, подобно тому, как постоянно происходит смещение орбиты движущейся планеты. Смещается сама традиция, сквозь неё начинает просвечивать нечто иное. В случае с Хайдеггером мы имеем дело с палимпсестом наоборот: не старое прочитывается сквозь новое, но новое проступает сквозь старое. Хайдеггер продолжает философствовать из горизонта трансценденции, но сама трансценденция приобретает у него совершенно иную смысловую наполненность, по сравнению с классическим употреблением этого понятия. У немецкого мастера трансценденция по своему характеру приближается к трансгрессии. Наиболее отчётливо эта тенденция обнаруживается в его разработке базовой онтологической категории времени.

Традиционное для метафизики понимание бытия как присутствия, из горизонта презенции, представляет собой только одно направление «темпоральной интерпретации бытия», т.е. является определённым модусом «просвета», «непотаённости бытия». До сих пор это направление было господствующим и едва ли не единственным в философской традиции, без того, чтобы последняя отдавала себе в этом отчёт. Возможности темпоральной интерпретации бытия, исходящей из других горизонтов временности, в традиционной метафизике остаются невскрытыми. После Хайдеггера на эту тему будет много сказано Ж. Деррида, предпринявшим одну из наиболее радикальных попыток выхода за рамки метафизики присутствия, в которой остаётся Хайдеггер.

Пожалуй, только в своей интерпретации философии Ницше Хайдеггеру удаётся в определённой степени подойти к раскрытию возможности иных способов понимания бытия, исходящих не из горизонта присутствия. Воля к власти, по Хайдеггеру, предполагает двойной горизонт: сохранение достигнутой ступени и её превосхождение. Первый горизонт является лишь необходимой платформой для второго: воля к власти должна иметь то, что она будет преодолевать. Она сама создаёт эту ступень, чтобы затем подняться по ней выше, перешагнуть с неё на другую ступень, которую постигнет та же участь. Каждая ступень создаётся только в виду её дальнейшего преступания. Смысл имеют не сами ступени, но именно преступание, переход, оставляющий всё созданное и фиксированное позади себя. Чтобы заместить его другим созданным и так же оставить, нивелировать.

Хотя Хайдеггер в исследовании о Ницше и не обращается к проблеме темпоральности напрямую, опираясь на его предыдущие работы, мы без труда можем вскрыть в предложенной им конструкции временные горизонты. «Сохранение достигнутой очередной ступени власти состоит всякий раз в следующем: воля окружает себя всем тем, на что она может в любое время уверенно положиться, всем тем, в надёжности чего может почерпать свою безопасность. Такое окружение ограничивает со всех сторон постоянный состав всего того налично-присутствующего…, что находится в непосредственном распоряжении воли» [10, 45]. Здесь конститутивным является экстазис настоящего и горизонт присутствия. В своих работах Хайдеггер достаточно часто вскрывал его в античной и средневековой философии, в учениях Декарта и Канта в качестве определяющего горизонта их философствования. Однако в случае с Ницше этот горизонт утрачивает своё доминирующее значение. На передний план выходит другой горизонт: «стойко постоянное, взятое само по себе, никогда не бывает способно дать то, в чём испытывает потребность воля к власти в самую первую очередь и прежде всего – для того, чтобы возвыситься над сомой собою и тем самым впервые войти в возможности повелевания. Таковые представляются ей лишь благодаря провидящему насквозь взгляду вперёд, неотмыслимому от сущности воли к власти; ибо как воля к большей власти («больше власти!»), воля сама в себе нацелена в определённой перспективе взгляда на возможности»  [10, 46] . Здесь присутствие больше не выступает в качестве универсального горизонта онтологической мысли. Оно полагается теперь лишь как определённоё состояние, постоянно снимаемый момент движения, которое само по себе не имеет никакой конечной точки-цели – гегелевского абсолютного тождества-присутствия. Это горизонт самопреступания, для которого конститутивным является экстазис будущего, а не настоящего. Такой режим бытия раскрывает не горизонт присутствия, а горизонт превосходящего себя и ниспровергающего любую определённость избытка, горизонт трансгрессии: «Поскольку воля волит своё собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни ни достигла. Она владычна в сверхизобильном – в изобилии своей собственной воли» [10, 43].

Тем не менее, Хайдеггер сохраняет приверженность своей установке в интерпретации учения Ницше как остающегося в рамках метафизического способа постижения бытия: «Ницше же, когда он попросту именует бытием, или сущим, или истиной всё прочно утверждённое в воле к власти ради её сохранения, Ницше несмотря на все совершаемые им переоценки и оборачивания метафизики последовательно остаётся на пути её преданий» [10, 45-46]. В приведённой цитате на место Ницше можно поставить имя самого Хайдеггера – для его философствования эти слова подходят даже в большей степени. Хайдеггер сам остаётся на путях преданий традиционной метафизики, он так и не пришёл к возможности постижения бытия из какого-либо иного горизонта, кроме присутствия. Причина тому в том, что он продолжал искать путь к бытию как таковому, что само единое бытие оставалось основным содержанием его философствования. В этом поиске Хайдеггер прошёл до конца: он пропустил сквозь фильтр онтологической дифференции всю метафизическую традицию и вывел оттуда квинтэссенцию основного вопроса онтологии, подошёл к границам вопрошания бытия, к каким не подходили ни Кант, ни Гегель. После Хайдеггера ставить вопрос о бытии как таковом уже невозможно без учёта его разработок. Но, возможно, этот вопрос больше вообще не следует ставить?

Хайдеггер не просто исчерпал тему, показав, например, непостижимость бытия средствами конечного человеческого разума (Кант), или устранив само понятие (позитивизм). Он сделал нечто большее: подготовил условия для раскрытия конструктивного и перспективного характера бытия как такового. Бытие в учении Хайдеггера – то, что всегда открывается как необходимая перспектива (горизонт) конечного и временного существования – человеческого существования. Существование человека разворачивается не в вечном и всеобъемлющем бытии, но во времени, причём во времени, опять же, не однородном (наподобие кантовского или ньютоновского), но разнородном, полагающем разнородные горизонты бытия. Кант трактовал время исходя из горизонта присутствия – именно эта перспектива позволила ему представить время как одно из условий конституирования мира налично-данного в восприятии. Но присутствие – только один из возможных бытийных горизонтов, который образуется на основе специфической конфигурации временных экстазисов (см. выше). Другая конфигурация раскрывает другой бытийный горизонт – как было показано на примере с Ницше. Время в мысли Хайдеггера и есть не что иное, как конфигурация разнонаправленных экстазисов, суть которых в непрестанном выходе вовне и устремлённости к Иному. Временной экстазис, или, как сказали бы мы, вектор, имеет место только постольку, поскольку он вне себя, поскольку он не равен самому себе, не есть, то, что он есть. В качестве самотождественной сущности, устойчивого и определенного существования его нет. В этом плане временной экстазис сопоставим с квантовой частицей, которой именно в качестве частицы (определённого тождества) нет: «вообще если речь идет о «свойстве», то свойство «быть» не подходит без ограничения к элементарной частице. Есть только тенденция, возможность «быть» [3, с. 102]. Точно так же мы не можем (хотя наш язык это не только допускает, но и предполагает) сказать «есть» о временном экстазисе – его всегда нет там, где его пытаются найти, он не равен самому себе. Экстатичное движение гетерогенных временных векторов и образуемые ими конфигурации – вот, что такое время.

Но так понятое время есть не что иное, самотрансценденция (в смысле непрестанного нивелирования любой определённости), или трансгрессия, а не трансценденция, как говорит сам Хайдеггер, следуя классической традиции. При этом само время не есть бытие, но то, чему неотъемлемо присуще бытие как горизонт, перспектива, а точнее – множество горизонтов, множество перспектив. Отсюда можно сделать вывод, что бытие есть только временная перспектива, возникающая во времени, полагаемая временем. Эффект или даже иллюзия, необходимо присущая времени, вот в чём «смысл» бытия.

Данный вывод сделан нами на основе исследования работ Хайдеггера, прежде всего двух последних параграфов «Основных проблем феноменологии» [7]. Тем не менее, такой вывод по своим установкам оказывается ближе учению Ницше, нежели Хайдеггера. Основной результат философских поисков Хайдеггера составляет, на наш взгляд, темпоральный анализ многообразных способов бытия. Но самого Хайдеггера этот результат не удовлетворяет в качестве основного, он упорно продолжает держаться в русле кантовского варианта «гипостазирования в качестве негипостазируемого». Кант решительно доказал невозможность гипостазирования вещи в себе в качестве каких угодно умопостигаемых сущностей. Но именно в качестве принципиально негипостазируемой вещь в себе гипостазируется Кантом. Подобным образом у Хайдеггера обстоят дела с бытием как простым многообразных способов бытия. Возможность гипостазирования бытия в качестве сущности он отвергает ещё более решительно, чем Кант, но вместе с тем полагает бытие как имеющее место само по себе: «Бытие светит человеку в эк-статическом «проекте», наброске мысли. Но бытие не создаётся этим «проектом». <…> «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла – не человек, а само Бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот как в существо человека» [8, с. 205]. Хайдеггер не только не хочет, подобно Ницше, признать бытие как таковое метафизической фикцией, но и игнорирует предоставляемые его собственной философией возможности для такого шага. Бытие как таковое постоянно возникает в его мышлении как последний призрак почившей метафизики.

Хайдеггеру, подобно Канту, удалось преодолеть отдельные формы метафизики, именовавшие бытие то идеей, то материей, то монадой. Но, как и Канту, ему не удалось преодолеть метафизику как форму философии. Устранив из неё всякое содержание, Хайдеггер вполне закономерно пришёл к Ничто, к которому и отсылает его Бытие. На деле такое Бытие не в меньшей степени метафизическая сущность, чем Бог. Хайдеггер просто соскрёб с неё все исторические напластования и представил её как сущность сущности, как сущность более тонкую и неуловимую, которую, в виду её отличия от всех прочих сущностей, не следует определять как сущность. Такое бытие просвечивает абсолютно через всё, даже через самое толстокожее сущее. Ему можно петь гимны и курить фимиамы, а все трагические события современности объяснять его забвением. В связи с этим распространенное отнесение Хайдеггера к «атеистическому экзистенциализму» выглядит весьма сомнительным. Хайдеггер не старался упоминать Бога на каждой странице своих сочинений, подобно Ясперсу, но его Бытие выполняет ту же самую функцию ничуть не хуже.

Может снова возникнуть вопрос, не происходит ли в таком случае у Хайдеггера полагание наряду с призрачным Бытием времени как замены бытия – т.е. не ставится ли время просто на место бытия? Однако при более пристальном взгляде на проблему выясняется, что для Хайдеггера это не так: правильнее будет сказать, что время есть единственный доступный нам опыт бытия, но не само бытие. Бытие открывается нам через время. Но само время Хайдеггер мылит не как монолитную данность, но как конфигурацию гетерогенных экстазисов, разворачивающих различные бытийные горизонты. Время не даёт нам бытия как такового, но множество способов или горизонтов бытия.

Одно из наиболее важных в этом плане свидетельств Хайдеггер делает на известном семинаре с Кассирером: «Бытие как таковое расколото, и важная проблема заключается в том, чтобы из идеи бытия постичь это внутреннее многообразие способов бытия» [9, с.141]. Утверждение о расколотости бытия – значимый шаг на пути раскрытия иных горизонтов онтологической мысли. То, что благодаря времени для нас возможным понимание «быть» как условие понимания сущего, ещё не свидетельствует в пользу единства и однородности этого «быть». Существует множество гетерогенных способов бытия, где «быть» всякий раз нечто иное и предполагает различную конфигурацию временных экстазисов. Бытие в горизонте ускользания, точнее, бытие как горизонт ускользания не то же самое, что бытие как горизонт присутствия. И не то же самое, что бытие как горизонт становления, или как горизонт интроекции или проекции, или гистерезиса, энантиодромии, фрактализации, пролиферации, хаотизации. Во всех названных случаях речь идёт о принципиально различных «бытиях» и различных конфигурациях временных экстазисов, а вовсе не об одном и том же «простом многообразного». Ничто не существует одним и тем же способом, в одном и том же универсальном горизонте, – даже, если речь идёт об одном предмете или субъекте.

Вместе с тем утверждение о расколотости бытия как такового всё ещё оставляет бытие как то, что расколото. Поэтому многообразие способов бытия Хайдеггер называет внутренним, как присущим единому бытию. Перед нами по-прежнему различие внутри тождества, как и в случае с Гегелем. В мифах эта идея выражалась в представлениях о расчленённом первочеловеке или боге. Дионисийские культы позволяли вновь переживать когда-то бывшее, но утраченное единство бога. Хайдеггеровская философия восстанавливает ныне забытое единство бытия – тоже через особого рода культ, где сам Хайдеггер выступает жрецом. Сложно сказать, имеет ли здесь место проявление мифического способа мышления в философии или же влияние метафизики (или монотеистических трансценденталистских религий) на восприятие мифов. Но существует и ницшевское понимание дионисийского, где разброс, множественность и гетерогенность утверждаются, а не сводятся к тождеству: «Говорить жизни «да» даже в самых непостижимых и суровых её проблемах; воля к жизни, ликующая, когда она приносит в жертву собственной неисчерпаемости своими высшими типажи, – вот чтоназвал я дионисическим, вот в чём угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы очиститься от опасного аффекта бурной его разрядкой – так понимал это Аристотель, – а для того, чтобы наперекор ужасу и состраданию, самому быть вечной радостью становления, – той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения…» [6, с. 104-105].

Итак, бытие постижимо только из горизонта времени, все метафизические сущности, в которых до сих пыталась мыслить бытие философия, обусловлены временем, – таков тезис, который Хайдеггер считал не только (и не столько) основным выводом своего философствования, но поворотным моментом всей философии. Подобное положение приводит в конечном итоге к перспективизации бытия, к превращению его в эффект времени. И бытия как такового нет, как бы Хайдеггер не настаивал на его существовании. Если бытие открывается нам только через время, и открывается только как расколотое на множество способов бытия, то отсюда следует, что есть время и множество способов бытия, а не само единое бытие. Постулирование чего-то находящегося за горизонтом нашего понимания (бытия как такового) и доступного лишь через что-то другое (время) – метафизический трюк, который уже давно перестал производить впечатление на публику. Так же из того, что наше понимание сущего предполагает понимание бытия, вовсе не следует, что бытие не полагается самим пониманием как необходимая для него фикция. Хайдеггер не хочет замечать всех следствий, к которым ведёт предпринятая им онтологическая интерпретация бытия через время, а именинно того, что бытие просто превращается в эпифеномен, время же выходит на передний план. Но как обстоит дело с самим временем? Не должна ли философия из онтологии превратиться в темпоралогию и направить свои силы на раскрытие сущности времени как такового?

Г. Башляр в одном своём исследовании сопоставляет две противоположные философские трактовки времени: «Для Бергсона истинная реальность времени – это длительность; мгновение – лишённая всякой реальности абстракция. Оно извне навязано интеллектом, который способен познавать становление, лишь помечая лишённые движения состояния. <…> Для Рупнеля же истинная реальность времени – это мгновение; длительность же – не более чем конструкция, лишённая абсолютной реальности. Она навязана извне памятью и прежде всего силой воображения, которая хочет грезить и переживать, но не понимать» [2, с. 196]. Далее автор сообщает о своей неудачной попытке привести обе концепции к синтезу и разрабатывает вторую трактовку. Делает он это искусно и весьма убедительно доказывает, что сущность времени – мгновение, а не длительность. Мы не ставим задачу оспаривать или защищать данный тезис (лично нам он весьма импонирует, но здесь речь не об этом), но хотим поставить под сомнение целесообразность и необходимость самой постановки вопроса. Зачем нужно во что бы то ни стало отыскивать подлинную сущность времени, почему, вообще, у времени должна быть только одна сущность, а все другие его характеристики должны быть признаны акциденциями? Правомерно ли, наконец, говорить о времени как о единой сущности, т.е. что существует одно время, а не множество разных времён? Мы можем найти только один аргумент в пользу единого времени – метафизическая трансценденталистская установка, полагающая тождество в качестве источника всего и конечного пункта движения мысли. Если отказаться от этой установки, от маниакально-параноидального стремления всё свести к одному и во всём найти проявление одного, то можно будет раскрыть качественную и сущностную разнородность времени, понять, что существуют различные не сводимые друг к другу режимы времени, а не одно время. Спор между философскими концепциями времени в этом случае теряет свой смысл: все они говорят о различных режимах времени, а не о единственной подлинной сущности единого времени. Правда, при таком подходе мы теряем определённость знания, но зато расширяем поле нашего опыта. Определённость предполагает ограничение и сужение горизонта мысли. За это сужение критиковали метафизику сторонники диалектического метода, которые сами выстраивали цепочки снимающих друг друга определённостей. Мы предлагаем более радикальный ход: отказаться от определённости и философствовать из горизонта трансгрессии, т.е. посредством дифференциальной онтологии. Мы не можем ответить на вопрос о подлинной сущности времени, о времени как таковом, потому что такой сущности и такого времени нет. Точнее, они есть только в качестве философем метафизической философии, т.е. есть в определённой перспективе. Такой ответ не удовлетворит учёного (также учёного в шкуре философа), но придётся по душе философу и поэту. В конечном счёте, за такой ответ говорит наш опыт. Те, кто не мылят время как абстрактную категорию, но переживают его, знают по опыту, насколько оно неоднородно и несводимо к однозначной определённости. Единое время является для них эквивалентом Ничто.

У Ж. Делёза мы находим подход, в котором он выделяет два различных прочтения времени, не приводя их к единству и не делая выбора в пользу одного: «Такое настоящее Эона, представляющее мгновение, совсем не похоже на обширное и глубинное настоящее Хроноса: это настоящее без «толщины», настоящее актера, танцора или мима – чистый извращенный момент. Это настоящее чистого действия, а не телесного воплощения [4, с. 221]. Важно учитывать, что Хронос и Эон у Делёза не бинарные оппозиции, но именно различные и самостоятельные способы бытия времени, можно сказать, самостоятельные разновидности времени. Это две несводимых друг к другу временности, которые предполагают различные способы бытия.

У Хайдеггера мы также находим выделение разных модусов раскрытия временности. Однако, следуя метафизической установке, он разделяет эти модусы на «подлинные» и «неподлинные». Хотя он и оговаривается, что подлинность и неподлинность берутся только в онтологическом, а не в оценочном ключе, такая онтология может быть только метафизической. Со временем у Хайдеггера дела обстоят так же, как и с бытием, несмотря на существенное внедрение элементов неклассической философии. Время становится у него универсальным и приоритетным горизонтом «интеллегибельности бытия», онтологическим основанием. Почему такой же смысл не был вскрыт, например, в пространстве как движении горизонтов «здесь» и «там»? Или в модальностях, которые так же полагают различные горизонты? В лице Хайдеггера философия всё ещё продолжает играть в игру сведения всего к одному. Значимым для дифференциальной онтологии вкладом Хайдеггера следует считать осмысление времени как трансгрессивного по существу горизонта, которому соответствует множество способов бытия. В основу времени Хайдеггер полагает различие, но само время продолжает мыслить из горизонта тождества. Такой вывод позволяет ставить Хайдеггера в один ряд с Кантом и Гегелем, немецкой классической философией в целом.

Базовые для философии Хайдеггера проблемы Бытия и Времени укоренены в третей, наиболее фундаментальной проблеме Ничто. Хайдеггер в первую очередь философ Ничто и только потом и исходя из Ничто философ Бытия и Времени. Хайдеггер углубил разработку этой проблемы, подойдя тем самым к корню метафизического способа философствования. «…само бытие в своём существе конечно и обнаруживается только в трансценденции вдвинутого в Ничто человеческого бытия» [11, с. 25]. Но трансценденция человеческого бытия – это время как экстатически-горизонтное отстранение-к… Иными словами: опыт бытия предполагает опыт Ничто как своё условие, только через Ничто открывается бытие. Поскольку же основанием человеческого бытия (его трансценденции) является время (как самотрансценденция – трансгрессия), человек всегда находится в отношении к Ничто, а через него к бытию. «Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления – т.е. открытости Ничто – возникает вопрос «почему?» [11, с. 26]. Здесь Хайдеггер говорит не о философских абстракциях, но о реальном опыте, который может испытать каждый (то, что на деле его испытывает далеко не каждый, это другой вопрос). Но говорит он об этом опыте посредством философских абстракций, точнее метафизических категорий. То непосредственное переживание, когда нас захватывает и теснит отчуждающая странность сущего, Хайдеггер описывает из горизонта трансценденции через отсылку всего сущего к тому, что превосходит все метафизические сущности, к Ничто. Мы бы сказали – любую дискурсивную определенность он нивелирует через раскрытие неопределённости, гипостазируемой в качестве Ничто. У Канта неопределённость (в нашем понимании этого термина) – то, что не раскрывается в рамках человеческого опыта, но определяет его, – вещь в себе. У Хайдеггера Ничто входит в человеческий опыт в качестве предельного горизонта возможностей сущего и, прежде всего, самого человека. Любое сущее и сам человек могут не быть – это их предельная возможность, которая высвечивает другую - возможность быть. Т.е., какой бы определённостью или набором определённостей сущее не обладало, оно всегда стоит перед крайней возможностью неопределённости («вдвинуто в Ничто»). По отношению к сущему Ничто неизбежно остаётся трансцендентной инстанцией, хотя и не является сущностью в традиционном понимании этого слова. И Ничто всегда просвечивает сквозь сущее – отсюда, по Хайдеггеру, отчуждающая странность. Сущее – или возможность нашего обращения с сущим, что для Хайдеггера то же самое, – покоится на Ничто как на своём наипредельнейшем основании. Таков последний вывод метафизики, когда она достигает наивысшей точки сознания себя самой исходя из себя самой. «Почему вообще есть сущее, не Ничто?» – основной вопрос метафизики, согласно Хайдеггеру.

Но мы можем поставить и иной, неметафизический вопрос: есть ли вообще сущее? Не является ли оно скорее метафизическим конструктом, нуждающимся для поддержания своего существования в горизонте трансценденции со всеми отсылкам к Идеи, Материи, Сознанию, Времени, Бытию, Ничто? И другой вопрос: если сущего нет, значит ли это, что остаётся только Ничто? Если мыслить из горизонта трансгрессии, то вместо сущего как носителя фиксированной определённости у нас будут подвижные горизонты, смещающиеся границы, перетекающие определённости, многократно пересекающиеся перспективы, варьирующиеся значимости. Это не сущее, но и не сущность и не Ничто, поскольку в данном случае нет трансценденции, разграничивающей области имманентного сущего и трансцендентной сущности (или Ничто как последнего отголоска, лебединой песни метафизики). В трансгрессивном режиме ничто не противостоит друг другу, но переходит друг в друга, пересекается друг с другом. Вместо стекания всего разнообразного сущего в общую воронку Бытия или Ничто, имеет место схождение и расхождение перспектив, образование новых рядов и их перекрещивание под разными углами. Ещё раз отметим – речь ни в коем случае не идёт о потусторонней феноменальному миру полумистической области, о трансцендировании сущего в направлении чего-то ему внеположенного. Дело в том, что сущее – такой же метафизический концепт, как и сущность, он также конституируется в горизонте трансценденции. В горизонте трансгрессии (который не следует превращать в изнанку трансценденции!) сущее утрачивает свои строго очерченные и фиксированные смысловые границы, обеспечивающие его изолированность и самотождественность. Оно перестаёт быть тем, что оно есть с точки зрения метафизики, и раскрывается в качестве точки схождения и расхождения разнонаправленных смысловых векторов. Подтверждение этой мысли мы находим у Бахтина: «Предмет, так сказать, уже оговорён, оспорен, освещён и оценен по-разному, на нём скрещиваются, сходятся и расходятся разные точки зрения, мировоззрения, направления» [1, с. 290]. Или у Деррида: «В этой цепочке восполнений обнаруживается своего рода необ­ходимость – необходимость в бесконечном сцеплении звеньев, в неотвратимом умножении восполняющих посредников, которые и вы­рабатывают смысл того, что при этом отодвигается-отсрочивается, а именно иллюзию самой вещи, непосредственного наличия, изна­чального восприятия. Все непосредственное уже заведомо оказыва­ется производным. Все начинается с посредника, и именно это ока­зывается «непостижимым для разума» [5, с. 311-312]. В горизонте трансгрессии сущее с фиксированной однонаправленной определённостью – не более чем искусственно выделенный конструкт, именование которого «сущим» – метафизическое недоразумение. Но в горизонте трансценденции размывающие фиксированную определённость гетерогенные перспективы – не более чем трансцендентное Ничто, обуславливающее «отчуждающую странность сущего». И в этом пункте Хайдеггер соприкасаетсяс другим, отличным от трансценденции горизонтом философствования, но сам остаётся на стороне трансценденции. Трансгрессия в его философии представлена как бы в обратной перспективе зеркального отражения – и в обрамлении метафизики.

Тем не менее, Хайдеггер не является только метафизиком. Сквозь доводимые до предела интенции классической философской мысли у него начинают проявляться совсем другие тенденции. Прежде всего, необходимо учитывать и реально оценивать степень разрыва с Гуссерлем – насколько Хайдеггер заслуживает наименования «Антигуссерля». Гуссерль был целиком ориентирован на разворачивающееся в рамках чётко очерченного трансцендентального поля сознания конституирование чётко определённых смыслов-ноэм. Последние обуславливают акт восприятия-переживания сущего в качестве объекта (ноэма как таковая тематизируется только посредством процедур феноменологической редукции). Хайдеггер освобождает феноменологический подход от привязанности к смысловым единствам посредством прохождения сквозь эти единства в направлении экстатической временности, Бытия и Ничто. Коэффициент неопределённости в его философствовании значительно возрастает: возвращается тот хорошо ощущаемый в работах Канта фон неподдающегося дискурсивной фиксации, который был выброшен за скобки гуссерлевской редукцией. Правда, освобождаясь от привязанности к сущему, Хайдеггер попадает в зависимость от Ничто, по-другому: трансгрессия подвергается негативной субстанциализации и упаковывается в трансценденцию. Переход к игровому режиму в хайдеггеровской философии не осуществляется. Впоследствии Сартр именно на базе Ничто выстроит свою философию проекта как «ничтожения данного» в горизонте некой цели. Тем самым поколебленная Хайдеггером интенциональсть восстанавливается в своих правах приоритетного горизонта. Хайдеггер шёл от гуссерлевской интенциональности к тому, что не могло быть тематизировано в качестве определённого смыслового единства: бытие не есть сущее, ничто из сущего не есть бытие. Сартр от Ничто пришёл к интенциональности – не удивительно, что он заодно восстанавливает и оставленное Хайдеггером позади сознание. Вместе с тем, итогом любого фундаментального проекта, по Сартру, является поражение – то, чего преданный трансценденции и рационализму Гуссерль ещё не мыслил. Более радикальный по сравнению с Сартром переход к философствованию из горизонта трансгрессии мы находим у Ж. Батая в его разработке концепта внутреннего опыта как экстаза и оспаривания или, по-другому, как негативного проекта, проекта упразднения проекта. Именно Батай одним из первых улавливает идущий от Ницше импульс философствования в режиме игры, нивелирующей любую фиксированную определённость не через трансценденцию к Ничто, но исходя из неё самой, из льющейся через край избыточности смысла, смещающий любые границы. Именно этого не сделал Хайдеггер, заперев Ницше в клетку метафизического наследия. То, что Ницше было преодолено, Хайдеггер продолжал нести и пытался заставить других нести эту ношу вместе с ним. Сизифов труд, возведённый во вторую степень, – толкать камень Бытия к вершине, которой нет.

 

  

Библиография

 

1. Бахтин, М. Проблема речевых жанров // Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук / М. Бахтин. – СПб.: Азбука, 2000.

2. Башляр, Г. Интуиция мгновения // Избранное: поэтика грёзы / Г. Башляр. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. – С. 196.

3. Гейзенберг, В. Физика и философия / В. Гейзенберг. – М.: Наука, 1989.

4. Делёз, Ж. Логика смысла / Ж. Делёз. – М.: Академический проект, 2011.

5. Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М.: Ad Marginem, 2000.

6. Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2009.

7. Фаритов В.Т. Понятие темпоральности в философии Хайдеггера. [Электронный ресурс]: PORTALUS.RU. URL: http://www.portalus.ru/modules/philosophy/print.php?subaction=showfull&id=1204705753&archive=1375265869&start_from=&ucat=&

8. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

9. Хайдеггер, М. Семинар / М. Хайдеггер. Э. Кассирер // Фауст и Заратустра. – СПб.: Азбука, 2001.

10. Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мёртв» // Ницше и пустота / М. Хайдеггер. – М.: Алгоритм; Эксмо, 2006.

11. Хайдеггер, М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

12. Неретина C.С. Августин после Хайдеггера: время и бытие / С.С. Неретина // Философия и культура.-2012.-8.-C. 6-16.