Страницы: 1 2

Назип Хамитов (Нэз Светлый).
«Сверхчеловек и Богочеловек» (фрагменты из книг)

Данные об авторе:

ХАМИТОВ Назип Виленович – философ и писатель, психоаналитик. Доктор философских наук. Художественные произведения и некоторые эссе издает под псевдонимом Нэз Светлый.

Автор двенадцати книг. Четыре из них - «ОДИНОЧЕСТВО ЖЕНСКОЕ И МУЖСКОЕ», «ПРЕДЕЛЫ МУЖСКОГО И ЖЕНСКОГО», «ФИЛОСОФИЯ И ПСИХОЛОГИЯ ПОЛА», «ТАЙНА МУЖСКОГО И ЖЕНСКОГО» - стали философскими и психологическими бестселлерами. Последние две книги переведены  на немецкий и английский языки.

Инициатор ряда проектов на телевидении и радио. Автор и ведущий  программы «Тайна мужского и женского» (Радио «Эра» FM).

 

Если вы хотите высказать свои размышления по поводу прочитанного, контактный телефон Назипа Хамитова в Киеве: 570-56-43, адрес электронной почты: nez@i.com.ua

 

Назип Хамитов

Пределы и запредельность человеческого:
Богочеловек, Сверхчеловек, Метачеловек

(Главы из книги «Философия человека: от метафизики к метаантропологии»)

 В человеке соединены творение — и творец; в человеке есть материя, обломки, лишнее, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке же есть также творец, художник, твердость молота, божественный созерцатель...

Фридрих Ницше

Трагическое противоречие человека и Бога и его разрешение: Богочеловек

1. ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕКА КАК КОНСТРУКТИВНОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕКА И БОГА.

2. БОГОЧЕЛОВЕК КАК ЕДИНСТВО ГЕНИЯ, ГЕРОЯ И СВЯТОГО.

3. КАТЕГОРИЯ БОГОЧЕЛОВЕКА: ОСНОВАНИЕ И   ЗАПРЕДЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО.

Предварительное замечание

В чем смысл бессмертия личности?

Сказать, что он — в предельном и запредельном бытии, неком самосотворении, — значит сказать слишком мало и неконкретно. Нужны иные слова, в которых для нас прояснится сумрачный и даже пугающий смысл бессмертия.

Может нас спасет слово «любовь»? Любовь, понятая как целостность мужчины и женщины? Но любовь в человеческой жизни содержит лишь намек на бессмертие. Ибо стихия обыденности постоянно стремится вытеснить любовь из мужчины и женщины. И это ей удается. Любовь как Вечность в человеческом бытии сама нуждается в защите смыслом.

Спасти бессмертие и любовь личности от бесконечного времени, несущего скуку и тоску, можно лишь выйдя за пределы человеческого вообще. Иными словами, для того, чтобы постичь смыслы бессмертия и любви, нам нужно выйти за пределы человека. Нам нужно постичь совсем иное бытие.

Это бытие Богочеловека.

Кто такой Бого-человек? Насколько можно говорить о сочетании столь несочетаемого?

Бог противостоит человеку как нечто надчеловеческое. И вместе с тем он всегда очеловечен. Как встречаются очеловеченное и надчеловеческое в Боге? Отвечая на этот вопрос, религиозные и философские системы стихийно или осознанно ставят проблему разрешения противоречия человека и Бога.

1. ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕКА КАК КОНСТРУКТИВНОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕКА
И БОГА

Противоречие человека и Бога:
деструктивное и конструктивное разрешение

Противоречие человека и Бога порождает любую культуру, поэтому попытка постичь его есть нерв философствования. Если мы начнем рассмотрение европейской культуры с античности, то увидим, что здесь божественное и человеческое синтезируются в идее олимпийских богов, которые лишь экстенсивно отличны от человека — телесным бессмертием и столь же телесным могуществом. Размышляя о них, античная философия остается в русле античной мифологии, создающей очеловечено-телесные образы богов. Даже такой идеалист, как Платон, разделивший мир идей и материи, говорит о совпадении в Боге души и тела[1], причем под телом в значительной мере понимается конкретная телесность воплощения, подобная телесности человека. Олимпийские боги могут принимать иные воплощения, но они всегда привязаны к главному из них. При этом они еще более сходны с человеком морально, будучи погружены в стихию человеческих страстей. Божественные страсти олимпийцев есть лишь увеличенные человеческие. А потому античные боги, так же как и люди, лишены свободы — над ними действует необходимость судьбы.

С возникновением и развитием христианства противоречие человека и Бога приобретает совсем другой характер. Бог в христианстве принципиально — духовно и нравственно — отличен от человека. Он становится Абсолютным Благом и Свободой. Человек теперь не связан с Богом телесно, только бессмертная душа соединяет их. Телесность же разделяет человека и Бога, делая человеческое греховным и павшим. Но, в отличие от античного человека, христианский человек освобожден от судьбы. Он обладает свободой как выбором между Богом и телесностью с ее искушениями — Добром и Злом.

Противоречие между человеком и Богом обостряется, но оно не разрешается синтетически, а выступает как констатация разрыва. При этом человек может приближаться к Богу, лишь отказываясь от своей человечности как греховности. Такая точка зрения пронизывает всю христианскую культуру Средневековья — и религию, и философию, и искусство.

В культуре романского Возрождения разворачивается идея человека-титана как Гения, подобного Богу. Но такой титан подобен скорее не христианскому Богу, а античному. При этом идея человека-титана не характерна для всех национальных форм Возрождения; в целом продолжает развиваться воззрение на человека как греховное и ничтожное существо, высшей добродетелью которого является отмаливание у Бога прощения.

Это воззрение пронизывает все «историческое христианство», проходя почти неизменным через эпохи Нового и Новейшего Времени. Говоря об историческом христианстве, мы используем термин Н.Бердяева[2], означающий внешнюю, социализированную сторону христианского учения, отошедшую от его глубинного смысла.

И в Новое, а тем более в Новейшее Время происходит восстание против такого отрицания свободы человека. Самым простым оказалось рассмотрение противоречия человека и Бога в качестве антагонизма. Впервые этот путь до конца прошел Людвиг Фейербах, постулирующий свободу человека через заявление об иллюзорности реальности за образом Бога и называя этот образ лишь символом лучшего в человеческой природе. Фейербах говорит о любви к реальному человеку. Однако очевидно несовершенство реального человека и необходимость его преодоления.

Последователи символической трактовки Бога, развернутой Фейербахом, — Карл Маркс и Фридрих Ницше — предельно обостряют проблему преодоления эмпирического человека и человечества. Но разрешая противоречие человека и Бога путем отсечения божественного, оба они находят новые формы обожествления. Маркс приходит к обожествлению социально-экономического базиса человеческой жизни, а Ницше — мистифицирует социально-биологическую селекцию вида «гомо сапиенс», которая может привести к появлению Сверхчеловека. Маркс надеется, что понимание логики развития способа производства материальных благ позволит найти счастье для несовершенного человечества в новом общественном устройстве, где воцарится свобода всех и каждого, Ницше видит в Сверхчеловеке бесконечный триумф свободы как воли к власти.

Но свобода ускользает от них. Без идеи Бога как действительной противоположности человека и та, и другая концепции преодоления человеческого несовершенства саморазрушаются. Они саморазрушаются как пути к свободе. Маркс приходит к необходимости классовой борьбы и насилия в истории, которые насилуют его же идеи, а Ницше, отказавшийся от Бога и бессмертия, пытается заменить их образом Вечного Возвращения мира, который обесценивает свободу и сам смысл Сверхчеловека.

Точно так же саморазрушаются и политические режимы, основанные на этих учениях.

Деструктивная постановка противоречия человека и Бога приводит к деструктивным выводам. Все трагические противоречия человеческой жизни становятся абсолютно безысходными, а сама жизнь обессмысливается.

То же самое мы можем видеть в концепции человека у Зигмунда Фрейда, также находящей свое основание в учении Фейербаха. Фрейд переживает образ Бога как символ земного и телесного отца, необходимый взрослому, лишившемуся родительской опеки и власти[3]. На место Бога он ставит бессознательное, доступное психоаналитическому исследованию и контролю, а также само это исследование и контроль. Но такое обезличивание Бога может объяснить лишь самые простые проявления психической жизни и уж во всяком случае не ведет к очищению человеческого — противоречие между Богом и человеком разрешается только в пользу человека.

Фрейдовская констатация необходимости образа Бога для нормального существования общества вступает в разительное противоречие с основами его учения, а его преклонение перед наукой порождает новые мифы.

Говоря об иллюзорности Бога, Фрейд попадает в плен двух глобальных и опасных иллюзий, которые носят почти религиозный характер:

1) иллюзии всемогущества науки в духовной жизни человека;

2) иллюзии о том, что высшие формы бытия могут быть объяснены через низшие и сведены к ним.

В результате психоанализ как концепция человека переживает на сегодняшний день достаточно глубокий кризис. Можно только радоваться, что фрейдизм не стал, подобно марксизму или ницшеанству, идеологией тоталитарного общества — такое общество могло быть ужасней и фашизма, и коммунизма...

Итак, концепции, превращающие противоречие человека и Бога в антагонизм, осознанно или бессознательно ведут к ограничению свободы личности и ее перспектив не только в теории, но и на практике. В чем же может заключаться конструктивное разрешение противоречия человека и Бога? Только в их соединении. И философия персонализма Николая Бердяева, берущая свое начало в философских построениях Владимира Соловьева, приходит к синтезу противоположностей человека и Бога в идее Богочеловека.

Идея Богочеловека и творчество

В идее Богочеловека человеческое и божественное объединяются для взаимного обогащения человеческого и божественного. Поэтому Богочеловек есть единственно возможное конструктивное разрешение противоречия человека и Бога. Такое разрешение открывает простор для человеческой свободы и не позволяет этой свободе найти для себя ужасные тупики тоталитарного произвола. В идее Богочеловека личностное доминирует над общественным, и это лучшая преграда на пути желания сделать свободу человека лишь средством для построения общественного счастья. А значит, можно полностью согласиться с Бердяевым, проясняющим идею Богочеловеческого прежде всего через категорию духа, наиболее полно выражающую триумф свободы.

Свобода духа и духовный опыт как ее предпосылка и результат выводят человека из времени в Вечность, позволяя пережить божественное бытие как свое собственное бытие. Свобода духа есть прежде всего свобода жизни как свобода творения и только через нее — свобода понимания. «Движение в Боге, которое раскрывается в духовном опыте, не есть процесс во времени, в нем ничего не следует одно за другим, — пишет Бердяев. — Это есть в Вечности происходящее идеальное совершение, вечная божественная мистерия жизни. Только символически-мифологиче­ское понимание отношений между Богом и человеком приближает нас к этой божественной мистерии. Метафизически-понятийное понимание этих отношений закрывает тайну внутренней жизни»[4]. Тайна богочеловеческого открывается только свободному духу — поднимающемуся от рассудочных схем обыденности к творению образов, выражающих целостность мира в его устремленности к Истине, Добру, Красоте и причастность человека к этой целостности и устремленности. Тайна богочеловеческого открывается человеку, приобщившемуся к высшему творчеству духа — мифотворчеству. Под мифотворчеством здесь понимается создание произведений, в которых в образной форме разрешаются трагические противоречия человеческого бытия, в том числе — противоречие человека и Бога. Эти произведения приводят к потрясению и очищению отдельных личностей и целых народов. Их не переживают, ими живут — тем сильнее, чем ярче гений мифотворца. В этом смысле идея и образ Богочеловека есть миф, но отнюдь не иллюзия.

Разрешая трагические противоречия человеческого бытия и создавая новую реальность, потустороннюю обыденности, мифотворец не только постигает бытие Богочеловека, но и творит это бытие, входя в него как в собственную реальность. Постигая Богочеловека, он становится на путь Богочеловека.

 

Философское и мифологическое постижение
Богочеловека

Можно ли через философию прийти к пониманию Богочеловека? Да, ибо философия ставит трагические противоречия и обращает на них взор всей духовной жизни. Нет, ибо разрешение этих противоречий происходит уже за пределами философии. Мифология в ее вечно-творческом смысле есть следующее звено за философией как метафизикой и метаисторией. Именно соединяясь с мифологией в высшем смысле этого слова, философия становится метаантропологией. Мифология есть метафилософия, ибо она полагает то, что философия констатирует как данность и аксиому. Мифология есть процесс разрушения и творения аксиом. Она выступает образно-интуитивным видением мира как целого. Это видение впоследствии называется самоочевидностью. Однако в понятии самоочевидности утрачивается предшествующий ему акт творческого озарения. То, что сегодня является очевидным для всех, вчера было проблемой и трагедией, вставшими перед одним из всех. Возможно, завтра оно вновь станет трагедией и проблемой, которые будут ждать своего творчески-личностного разрешения.

Итак, мифология полагает основания философствования. Разрешая противоречие человека и Бога, и Маркс, и Ницше, и Фрейд тоже создают мифологии. Однако эти мифологии строят основания, ограничивающие человеческое. Разрешение противоречия через уничтожение одной из противоположностей закрывает путь развитию второй. Отрицание Бога в конце концов означает отрицание перспектив человека. Неверие в Бога всегда есть следствие неверия в человека — явного или глубоко спрятанного.

Более того. Человек не только перестает духовно развиваться, но и спускается по исторической лестнице вниз, к каменной двери начала. Порыв Маркса и Ницше за пределы истории завершается возвращением к ее древнейшим слоям. Это находит свое окончательное выражение в нео­языческой практике коммунизма, превратившего главную площадь страны в кладбище, и фашистском поклонении стихии огня — пляшущей на факелах ночных шествий и взвивающейся в ночи кострами из книг. Неоязыческие вожди-сверхлюди фашизма и коммунизма, властвующие над безликой массой, — вот расплата за отказ от идеи Богочеловека.

Фрейд же опускается по эволюционной лестнице еще ниже — выводя из сексуальности и инстинкта самосохранения духовные проявления человека, он соединяет его со всеми млекопитающими животными и превращает в зверочеловека, вооруженного новейшими достижениями науки. И этот зверочеловек действительно не нуждается в такой «иллюзии», как Бог...

Богочеловек и мифотворчество.
Углубление понятия мифософии

Вернемся, однако, к конструктивному разрешению противоречия человека и Бога. Мы можем увидеть, что идея Богочеловека позволяет нам прийти к интересному выводу. Мифотворчество как постижение и развитие богочеловеческого начала может выступить соединением двойственности: мудрец — философ. Или иначе: гармония мудреца, отрицаемая дисгармоничностью философа, вновь находит себя в бытии мифотворца.

Миф позволяет совсем по-новому включиться в жизнь. В отличие от философского текста, это текст, пронизанный жизненностью и порождающий жизненность. Более того, это текст, который непосредственно переходит в мир поступков. Мифология есть путь преодоления отчужденности философа от мира и самого себя.

Но противоречие мудреца и философа разрешается в личности мифотворца не окончательно. Более того, возникает новое противоречие — философа и мифотворца, противоречие рационально-символического и образно-мифологического в человеческом бытии. Разрешение такого противоречия мы назвали выше мифософией. Вероятно, именно через понятие мифософии мы можем подойти к постижению бытия Богочеловека.

Очень важно осознать, что мифология также есть ограниченное бытие человека. Несмотря на это, из всех исторически существующих способов человеческого бытия в мире именно мифология ближе всего подошла к мифософии. В мифологии мужское духовное начало достигает трагической глубины в общении с миром — через интуитивно-образное творение постигает необходимость слияния с женской душевностью.

Здесь стоит сделать принципиальное замечание. Когда мы говорим, что мифология есть метафилософия, а мифотворец в своем бытии поднимается над бытием мудреца и философа, необходимо отделить мифологию как глубинное бытие духа, освобождающегося от трагизмов мира и устремляющегося к богочеловечности, и мифологию, понимаемую как набор иллюзий обыденности. Теперь и дальше мы будем употреблять понятие мифологии именно в первом смысле. Назвать мифологией набор иллюзий в голове обывателя, значит оскорбить человечество в его высших порывах.

Мифология: путь к Богочеловеку?
Мифософия как миротворение

Почему же современное словоупотребление так тесно связывает мифологию с обыденным мировоззрением? Можно выделить по меньшей мере две внешние по отношению к мифологии причины.

Во-первых, в XX веке множество учений претендовали быть мифологией, ею не являясь.

Во-вторых, и это главное, наука XIX-XX веков не только попыталась представить себя независимой от мифологии, но и заявила о том, что мифология как цельное переживание мира есть предшествующая ступень теоретического мышления как мышления аналитиков и профессионалов. Поэтому более глубокое понимание мифологии — как запредельного бытия человеческого духа — доступно науке лишь в кризисных состояниях, когда, столкнувшись с неразрешимыми загадками мира, рушатся «самоочевидные» истины науки и обнажаются ее мифологические корни.

А значит, категории обыденного мировоззрения было бы уместней назвать не мифами или мифологемами, а в самом деле иллюзиями и идеологемами, навеянными обыденным опытом и реально господствующей в массах некого государства системой идей.

Однако мифология в социуме и внутри себя не всегда несет то идеальное бытие, которое мы определили ее содержанием. Мифотворец не всегда удерживается на высоте разрешения трагического. Часто безграничная свобода создания мифов-оснований приводит его к иллюзии обладания всеполнотой и к остановке развития. Тогда мифология становится системой догматов. С другой стороны, обладание мифотворческими способностями бывает лишь временным и, соорудив несколько аксиом, мыслитель до конца жизни уходит в выведение теорем из них, глухой к другим аксиомам и всему миру.

Поэтому мифология — это лишь путь к Богочеловеку, а не путь Богочеловека. Мифотворец еще не есть Богочеловек. Мифология здесь понимается в ее современном, более того — в ее историческом бытии. Она с необходимостью должна быть дополнена философией и мудростью, удерживающими ее от бесчеловечности, скрывающейся за маской богочеловеческого.

Мифология должна стать мифософией. В мифологии мужское духовное начало достигает своей полноты, но именно в этой полноте открывается незавершенность мужского. Мифософия — это мифология, очищенная и дополненная женским жизнетворящим началом. Мифософия — это мифология, которую преобразила любовь к Другому. Это мифотворчество, которое стало мифотворением, более того — миро-творением и бытие-творением.

И мудрец, и философ обретают себя в мифологии как своей высшей потенции; она есть их завершение и предел. Но мифология и мифотворчество в самом высоком смысле есть незавершенное просветление человека. А значит, даже в своем единстве мудрец, философ и мифотворец не могут слагать то запредельное бытие, которое мы назвали богочеловеческим.

Когда мы говорим о мифософии как выражении богочеловеческого бытия, мы неизбежно натыкаемся на вопрос: что может быть поставлено рядом с мифотворением в человеческой жизни? Только мифовоплощение, единое с процессом очищения и освящения мифов. Вероятно, в единстве этих начал нам удастся найти ключ к тайне богочеловеческого.

Постижение единства мифовоплощения и мифоочищения будет также постижением глубинного смысла религии в человеческом бытии — постижение смысла святости в ее противостоянии героизму и гениальности.

2. БОГОЧЕЛОВЕК
КАК ЕДИНСТВО ГЕНИЯ, ГЕРОЯ И СВЯТОГО

Гениальность как одухотворение

Мифотворческие способности — это способности Гения. Путь мудрец — философ — мифотворец ведет прежде всего к гениальности.

Гениальность есть власть человеческого духа над самим собой и через это — над духовной и душевной жизнью окружающих людей. Гений обретает власть над окружающим, одухотворяя его. Одухотворение внешнего и окружающего возможно только через одухотворение себя. Поэтому Гений есть человек, пришедший к стихии воли к власти над собой и развивший ее во вдохновение самотворения.

Именно это позволяет Гению прийти к разрешению трагических противоречий, общих для всех людей, и в результате сделать свое саморазвитие развитием человечества. Именно это приводит к трагическому одиночеству Гения в своем времени и в своей культуре.

Героизм и его противостояние гениальности

Гениальности в мире противостоит героизм. Под героизмом можно понимать власть человеческого духа над собственным телом с его инстинктом самосохранения и над социальной жизнью людей. В отличие от Гения Герой более тесно включен в жизнь общества; его дух находит себя в противоположной стихии — телесного бытия людей. Герой, как и Гений, рождается как воля к власти над собой. Но если Гений продолжает развивать ее дальше и превращает в волю к вдохновению, то Герой делает ее средством, постепенно переходя в пространство воли к власти над внешним миром. Это происходит потому, что Герой овладевает собственным телом, а не духом. Такое овладение конечно, и если оно не завершается подвигом и смертью Героя, он стремится овладеть окружающими людьми и подчинить их своей воле.

На этом пути он превращается в Вождя, властвуя над своим народом и стремясь овладеть другими народами. В бытии Вождя жизнь Героя интимно связывается с жизнью Гения — Герой как Вождь нуждается в мифотворчестве для возвеличивания и освящения своей власти. Но это мифотворчество есть усеченное мифотворчество, оно лишается своей свободы и вырождается в идеологию.

Герой властвует над телесностью мира. Однако телесность мира сама властвует над ним, разрушая его свободу аффектами и страстями, которые могут привести к абсолютному одиночеству властвующего.

Создавая произведения, Гений также властвует над телесностью, но он властвует над ней, одухотворяя телесность. Когда художник создает картину, то он из безжизненного холста и мертвых красок порождает нечто живое и одухотворенное.

Герой же как Вождь и Властелин, даже если он служит идее, выходящей за пределы его личности, в конце концов приходит к превращению духовного в телесное — он превращает свободных людей в объекты своего властвования. Однако Герой, в отличие от Гения, способен воздействовать на мир поступком, постоянно рвущимся за пределы его личности. Поэтому Гений влияет на мир не только своими текстами и образом жизни, но и благодаря деятельности Героев, желающих воплотить их мифологии в реальность через обоснование своей власти. В мифологии Герой пытается отыскать и смысл своей власти, выходящий за пределы телесности. Поиск этого смысла приближает их к Гениям...

Гениальность есть возвышение над героизмом, но героизм есть трагическое воплощение гениальности в мире людей. Воля к власти над миром возвышается до воли к власти над собой и вдохновения, однако воля к власти над собой и вдохновение должны вернуться к миру и побудить его к изменению.

Но стремление к такому изменению часто приводит в тупик. Герой превращается в тирана, мифология — в идеологию, Гений же еще больше отчуждается от мира. Поэтому совершенно очевидно, что деятельность и Гения, и Героя нуждается в очищении. И таким очищением в человеческой истории выступает святость.

Святость как душевность

Для того чтобы найти сущностное определение святости, вспомним определения Духа и Души, данные выше. Под Духом мы решили понимать способность к творческому порыву и сам этот порыв, под Душой — способность к любви и состраданию, а также их бытие. Отсюда представляется корректным определить святость как власть души человека над собственным духом и телом. Святость — это власть любви и непротивления злу насилием, проявляющиеся в собственной жизни. Это власть примера и поступка. В той мере, в которой качества души — устремленность к любви, мягкость, терпимость — свойственны женскому началу, очищенному от его эмпирических проявлений, — в той самой мере мы можем назвать святость женственным началом в самом его высоком смысле. Святость как душевность соединяет дух и материю, снимая их трагическую противоположность. И вместе с тем она есть образ и символ максимального разрыва духа и материи в нашем мире. В этих противоположных определениях выявляется истина святости — она есть намек на совершенно иные отношения душевного начала с духовным и материальным миром.

Двойственность женственности
как душевного основания святости

Тут важно осознать одно обстоятельство. Дух и тело выступают достаточно однозначными категориями. Категория души лишена этой однозначности — она трагически двойственна. В этой категории, в ее экзистенциальной реальности распахивается бездна между двумя крайностями — жалостью и любовью.

Жалость относится лишь к телу и душе, дух не терпит жалости. Она унижает и сковывает его. Ницше восстает против душевности исторического христианства, ибо эта душевность жалостлива.

Поэтому Бердяев прав, когда говорит, что «душа принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело»[5]. Но душевность как женственность может подняться над жалостью и стать любовью, которая соединит ее с духом. Именно тогда она становится святостью.

В этом возвышении душевного «дух изнутри сращается с душой, преображая душу»[6]. Однако душевность как любовь сама преобразует дух и мужественность как устремленность к героическому и гениальному. Душевность, поднявшаяся от жалости до любви, очищает и возвышает героизм как духовность, замкнувшуюся во власти над телесным, до гениальности. Святость есть освобождение героизма от стихии материи. Она выступает одухотворяющим и одушевляющим освобождением героизма. В этом освобождении и рождается гениальность.

Героизм одухотворения

Гениальность поэтому выступает утратой телесного героизма как непосредственно проявленной мужественности. Она становится героизмом одухотворения. Героизм одухотворения возвышен над телесным героизмом душевностью-женственностью. В этом смысле интересна мысль И. Ефремова, высказанная в романе «Таис Афинская». «Часто боги, одаряя художника даром видения..., вкладывают ему нежную, чувствительную душу, отнимая за это часть мужества... — говорит один из его персонажей и добавляет: — Я не хочу обвинить художников в малой мужественности в сравнении со средним обычным человеком. Я говорю о геракловом мужестве в гневной душе, наполняющем героев и людей выдающихся»[7].

Героизм одухотворения означает усиление влияния Гения на мир по сравнению с Героем и в то же время ослабление этого влияния.

Ибо героизм одухотворения часто замыкается в произведениях Гения, преобразуя лишь его героев. Мир же воспринимает этих героев как иллюзию, прекрасную и недостижимую.

С другой стороны, освобождаясь от собственной воли к власти над телесностью, Гений становится зависимым от воли к власти над телесностью, внешней по отношению к нему. Гений попадает в зависимость от «сильных мира сего».

И наконец, одухотворенные и одушевленные персонажи Гения не всегда и не до конца меняют его жизнь... Его творчество еще не до конца превращается в познание Истины своей жизни и саму эту жизнь...

Таким образом, мы вновь приходим к мысли о том, что Гений как мифотворец еще не есть Богочеловек.

То же самое мы можем сказать о Герое и Святом, жизни которых далеки от творчества как одухотворения себя и мира.

Трагизм триединства гениальности, святости
и героизма в истории

Итак, мы утверждаемся в идее о том, что трагическая триада: дух — душа — тело, открывающаяся в экзистенции детства, соответствует трагической триаде зрелости: Гений — Святой — Герой. Отсюда понятно, что святость выступает связующим звеном между героизмом и гениальностью. При этом она не разрешает противоречия между ними, а лишь становится формой конструктивного взаимоперехода. Святость выступает синтезом героизма и гениальности ровно настолько, насколько душевность является единством тела и духа. Точно так же и героизм, и гениальность не могут претендовать на универсальность и снятие в себе остальных двух начал.

Мы можем говорить только о триединстве гениальности, святости и героизма. И это триединство глубоко трагично, потому что постоянно разрывается в человеческой истории. Преодоление трагизма триединства гениальности, святости и героизма приводит нас к тому, что эти начала должны породить нечто четвертое.

Соединение гениальности, святости и героизма как невозможность и действительность

Соединение святости, гениальности и героизма в качестве синтеза выступает для нас чем-то глубоко невозможным. Ибо соединяются те качества и те типы человеческого, которые всегда настолько вознесены над обыденностью, что их соединение представляется иллюзорным даже в отдаленной перспективе. Однако если мы допускаем принципиальную возможность духовного эволюционирования человечества, то должны признать, что соединение гениальности, святости и героизма в одной личности выступает действительной вехой такого эволюционирования.

Синтез Гения, Святого и Героя в новом качестве и будет составлять то, что мы назвали Богочеловеком.

Здесь вновь уместно представить диалог персоналиста и материалиста, чтобы проследить аргументы «за» и «против» логики нашего вывода. Вообразим персоналиста последователем философии Николая Бердяева, материалиста же — сторонником психоаналитической трактовки человека Зигмунда Фрейда.

Смысл Богочеловека:
диалог персоналиста и фрейдиста

ФРЕЙДИСТ: Здесь была представлена попытка определить пределы человека через так называемое трагическое противоречие человека и Бога. В результате получается идея Богочеловека. Можно допустить, что Богочеловек представляет собой синтез Гения, Святого и Героя. Однако насколько действителен этот синтез? Не подсовывается ли человеку иллюзия, которая будет мешать ему трезво и по-взрослому смотреть на мир?

ПЕРСОНАЛИСТ: Действительность синтеза Гения, Святого и Героя заключается в самой устремленности человеческого рода к преодолению своей ограниченности. Человек не может не продолжать эволюцию всего остального мира, он есть вершина эволюционного процесса природы, но отнюдь не его завершение. Эволюция и развитие человека как духовная эволюция и духовное развитие протекает как синтезирование и соединение. Соединение ранее разорванного в единое — нечто более ценное и цельное, чем сумма составляющих его частей, — вот что может выступать критерием прогресса человечества. Отсюда закономерность и действительность Богочеловека.

ФРЕЙДИСТ: Но существует ли вообще духовная эволюция человека? Не странно ли говорить о прогрессе духовности в современном мире? Не проще ли будет предположить, что человек остается духовно и душевно неизменным на протяжении всей своей истории, эволюционируя сугубо технически и рационально?

ПЕРСОНАЛИСТ: Несмотря на Ваше стремление избежать иллюзий в мышлении и в жизни, Вы должны признать, что человечество прошло определенный путь от каннибализма каменного века до современных моральных заповедей.

ФРЕЙДИСТ: Практически все моральные заповеди не органичны большинству людей. Они выступают для них внешними запретами, подавляющими естественные желания под угрозой наказания.

ПЕРСОНАЛИСТ: Насколько корректно говорить об угрозе наказания применительно к морали в современном обществе? Нравственные заповеди выступают результатом свободного выбора личности.

ФРЕЙДИСТ: Конечно, наказание за неморальное поведение менее очевидно, чем наказание за нарушение закона. Но оно существует. То большинство, для которого мораль есть сила внешнего подавления, находится под прессингом отчуждения от жизни рода. Боязнь такого отчуждения и одиночества заставляет людей подавлять свои желания, что приводит к неврозам. Верующие же люди находятся еще и под страхом божественного наказания. И подобная боязнь последствий моральных преступлений для современного общества оправдана. Думаю, что вряд ли кто будет отрицать слова Фрейда: «Надо... считаться с тем фактом, что у всех людей имеют место деструктивные, то есть антиобщественные и антикультурные, тенденции и что у большого числа лиц они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом обществе»[8].

Не думаете ли Вы, что идея Богочеловека, предложенная человечеству как итог его эволюции, вместо того чтобы облагородить его, приведет к тому, что восторжествует идея чудовищной раскрепощенности и вседозволенности?

ПЕРСОНАЛИСТ: Вряд ли можно отрицать, что культура и нравственные принципы могут вызывать страдания у множества людей, которые принимают их из боязни быть отвергнутыми обществом. Однако почему общество в целом все же решает принять культуру и мораль? Из инстинкта самосохранения? Очевидно, что такого инстинкта недостаточно, ибо воля к власти и воля к удовольствию бывают сильнее его. Вам остается допустить, что некое меньшинство создает идею Бога, чтобы влиять на большинство и держать его в моральной узде. Но получается, что это меньшинство все же духовно прогрессирует. Фрейд пишет: «...Нельзя обойтись без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность»[9]. Однако Фрейд признает, что в массе появляются некие духовные вожди, которые составляют культурное меньшинство и которые «делаются из противников культуры ее носителями»[10].

Итак, говоря, что человечество духовно не прогрессирует, Вы противоречите самому себе.

ФРЕЙДИСТ: Действительно, некое меньшинство прогрессирует по отношению к остальным. Но это прогресс не в направлении некоего богочеловеческого бытия, а прогресс осознания. Меньшинство осознает ничтожество человеческой природы, зависимость от влечений и благодаря этому учится трезво смотреть на мир. Эта трезвость сначала затуманена из-за необходимости существования религии как инструмента воздействия на массы для их же блага; в настоящее же время культурное меньшинство освобождается от религии при помощи науки, допуская для большинства сохранение идеи Бога как необходимой для выживания человека иллюзии.

ПЕРСОНАЛИСТ: Итак, Вы полагаете, что культурная элита прогрессирует не в своем культурном бытии, возвышаясь над прежним состоянием, а в осознании зависимости своего духовного бытия от материального начала. Не кажется ли Вам, что такой прогресс невозможен, ибо осознание несовершенства своего нынешнего состояния возможно только на пути выхода за пределы этого состояния? Таким образом, даже говоря о прогрессе осознания, мы должны говорить о прогрессе бытия, а это значит, что идея Богочеловека имеет под собой действительное основание. При этом вряд ли можно говорить о разрушающем воздействии этой идеи на массы, если будет сохранена идея Бога как Абсолюта.

ФРЕЙДИСТ: Таким образом, Вы относитесь к идее Богочеловека не символически, а весьма реалистически. Вы воспринимаете ее не как иллюзию, которую культурное меньшинство может использовать в своих целях, а как необходимый этап развития человеческого рода. Не кажется ли Вам, что она все же иллюзия — хотя бы только потому, что так сильно отвечает нашим желаниям и потребностям?

ПЕРСОНАЛИСТ: А для Вас реально все то, что противоречит нашим желаниям?.. Не кажется ли Вам, что такой способ доказательства реальности философских идей еще более шаток? Именно соответствие некой идеи нашим самым возвышенным желаниям делает ее реальной и истинной — ибо человек устремляется в своем бытии к ее реализации.

Страницы: 1 2