Идея вечного возвращения у Ф.Ницше:

«Европейский нигилизм. Ленцер-Хайдовские заметки 1887 г

 

В.Штегмайер

 

Приводится по изданию: Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия. 2000. Выпуск 3. С.12-16. Перевод с немецкого Б.В.Маркова.

 

[12] Набросок «Европейский нигилизм» был написан Ницше в Ленцер-Хайде по пути из Ниццы в Сильс-Марию. О нем много говорится потому, что долгое время Ницше использовал этот набросок в своих размышлениях о вечном возвращении, но чем глубже он его разрабатывал, тем более спорным и расплывчатым становился его смысл.

В работе «Так говорил Заратустра» учение о вечном возвращении излагается в отрывке под названием «Выздоравливающий». Может быть, и Ленцер-Хайдовский набросок нужно рассматривать как знак выздоровления Ницше, избавления от мысли о вечном возвращении. Содержание наброска включает в себя следующие элементы:

1. Обращаясь непосредственно к критике европейско-христианской морали, Ницше спрашивал: какую пользу дает христианская гипотеза морали? И отвечал: она мыслится как противодействие практическому и теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает утверждением, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого смысла и ценности. Практическое следствие нигилизма состоит в удручающем ощущении «незначительности и случайности того, к чему приводит деятельность». Оно подкрепляется «теоретическим» нигилизмом, вызывающим отчаяние от того, что в «потоке становления и пребывания» уже не осталось живой воды. Христианская гипотеза морали противодействует нигилизму тем, что противопоставляет ему «абсолютные ценности». Бог утверждается как творец людей и прочих созданий, для которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его недостатками обретает «смысл», а человек полагается «важнейшим адекватным знанием». Христианская гипотеза морали «охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании. Она была средством сохранения».

2. Первый раздел Ницше начинает с того, что в новых предисловиях к «Утренней заре» и потом к «Генеалогии морали» называет «самоотрицанием (самоуничтожением) морали». Корыстное рассмотрение вещей и постижение этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности» моральной гипотезы выдает ее подлинную «истинность» и все более резко выявляет враждебность к правдивости, которую христианство само воспитывало в течение почти двух тысячелетий. Познание мало-помалу становится «потребностью», а потребность – истиной. Но то, что познание получает в результате этого, всего лишь старая христианская «потребность в неистине», старая лживость. Так христианская гипотеза морали обнаруживает свой антагонизм: не ценить того, что мы познаем, и не быть вправе ценить ту ложь, в которой мы бы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения, теоретического самоотрицания.

3. К теоретическому самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоретического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и излишней для практических последствий: ее направленность на борьбу со страданиями содействует постепенно уменьшению страданий. По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшается потребность в дисциплине, [13] сильным средством которой и выступала моральная гипотеза. Уже не нужно много говорить о «ценности человека», нет сильной потребности в преодолении случайности и бессмысленности. Поэтому Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой.

4. Реализация потребности в высшем смысле и цели в ходе практического использования морали не удалась. Точно также попытки ее теоретического обоснования обернулись самоотрицанием, привели к новому духовному нигилизму, нигилизму познания. Чтобы познание стало основой морали, необходима утрата доверия «в эссенциальный моральный порядок», недоверие в «смысле» как зла, так и добра. В Европе упадок моральной гипотезы христианства связан с ростом доверия к знанию: «Интерпретация идет к основаниям; но чтобы стать значимыми они предполагают как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все бессмысленно».

5. Что все бессмысленно — это, по Ницше, «парализующая мысль». Не искать больше никакого смысла, а только верить — всегда предполагать: «Это бессмыслие и обнаруживает характер нашего современного нигилизма, выражающегося в знании о том, что смысл не может быть найден». Познавательный нигилизм, таким образом, загораживает сам себе выход, потому что выход из него — открытие смысла — уже подвергнут нигилистическому отрицанию. И все же: если всякий смысл становится сомнительным, то это еще не освобождает от самой потребности в осмыслении. Однако она ничем не наполняется и остается пустой, она не оставляет ничего иного, кроме как искать сам смысл, зная при этом, что его никто не может найти. Можно «понимать», писал Ницше, что остается только дурачиться и не иметь силы отказаться от этого. «Воплощенное бессмыслие» становится разновидностью фантома боли, о котором знают, что он фантом, и все-таки при этом страдают от боли.

6. Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом: принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться неизбежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но только утверждением. Только утверждая нигилизм, проходя все его ступени, можно подняться над ним и, только пройдя этот путь, можно его преодолеть. Ницше продумывал парализующую ум мысль в ее внушающей ужас форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без финала с «ничто» — вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении подобного» выступает, таким образом, как интенсификация нигилизма и одновременно как его противоядие. Здесь Ницше использует кавычки как знак того, что имеет имя, но не существует в качестве прочного основания, на котором можно что-то строить. «Без финала с ничто» — это нацелено против Шопенгауэра. Желание конца, превращение в ничто, как его лелеял Шопенгауэр, было направлено и против конечной цели, против последнего смысла, как они допускались в гипотезе христианской морали. Мыслить бессмысленное существование как вечно возвращающееся это такая экстремальная форма нигилизма, которая уже не допускает чего-либо «внешнего», которое можно помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы «самой научной из всех возможных гипотез». (Он искал естественнонаучное подтверждение и обоснование своего учения о вечном возвращении; как естественнонаучное он хотел предложить его своей эпохе, из которой он его взял1. Но в опубликованных работах Ницше не пользуется естественнонаучными доказательствами2.)

7. Мысль о возвращении, какой ее здесь вводит Ницше, имеет тот смысл, что бессмыслие в своей экстремальной форме мыслится как очередная бессмыслица. Можно измышлять, что конкретно возвращается и как возможно, чтобы нечто возвратилось, но речь не об этом. Кто пытается продумывать мысль о вечном возвращении, неизбежно встретит непонимание3. Если идея возвращения — это практически проба силы, а нигилизм не только не уступает познавательному оптимизму, но и превосходит его, то, [14] полагал Ницше, в истории современной мысли был лишь один, кто выдержал эту пробу, — Спиноза. Спиноза имел важное значение для Ницше. Он открыл для себя этого «нестандартного и одинокого мыслителя» тем же летом 1881 г., когда впервые пришел к мысли о вечном возвращении. Он открыл в нем, как писал Овербеку, совершенно удивительного и неожиданного «предшественника»: «Я почти не знал Спинозу: то, что меня теперь подвинуло прочесть его, было инстинктивным действием. У нас сходная тенденция — в пяти главных пунктах его учения я нахожу себя самого: он отрицает свободу воли, цель, нравственный миропорядок, неэгоистическое, зло. А если и есть, конечно, чудовищные различия, то они обусловлены эпохой, культурой, наукой»4.

Спиноза, как и Ницше, хотел разделить метафизику и этику, и одновременно разморализировать этику. Его исходным пунктом было убеждение, что нет никаких моральных фактов, а есть лишь моральные интерпретации. Оценки добра и зла — это реакции одних аффектов на другие и поэтому должны каждым выбираться по-своему. У Спинозы мораль покоится на том, что каждый хочет, чтобы все остальные жили согласно его представлениям5. Спиноза в духе Христа призывает к любви как основе действия. Идеалы позднего христианства: бедность, смирение, непорочность — он, как и Ницше, отклоняет.

Близость позиций Ницше и Спинозы сбивает с толку. Чтобы лучше понять Ницше, их позиции необходимо дистанцировать. Что отделяет его от Спинозы, так это воля к длительному, вечному, которая проговаривается в его мысли, его вере. Он хотел познать «абсолютно все», распахнуть мир Бога и этим, только этим найти радость существования6. Эта воля к длящемуся и вечному отличает учение Ницше от учения Спинозы: «Изменяющееся, преходящее страшит: в этом выражается впечатлительная душа, полная недоверия и дурного опыта»7. «Не смеяться и не плакать» — призыв Спинозы разрушать аффекты анализом и вивисекцией кажутся Ницше наивными8. Он писал о необходимости «распутывания заблуждений-аффектов в списке Спинозы»9, в котором старая «философская раздражительность и rancune к чувственности»10 действует в новых фигурах. Яснее всего это отражает образ Бога, который Спиноза «со всей тонкостью и блеском» трансформировал в «идеал», «чистый дух», «абсолют», «вещь в себе»11, оставаясь при этом наблюдателем «устойчивых призраков», «идеально толкуемых отвлеченностей»12.

Ницше подвергает великого предшественника беспощадной критике в своей генеалогической психологии. В «По ту сторону добра и зла» он осуждает «рафинированных мстителей и отравителей» и рекомендует похоронить «основы этики и телеологии Спинозы»13. В «Заметках» он допускает мысль о «мести иудейскому закону»14. Все сказанное заставляет Ницше с недоверием отнестись к своей собственной идее возвращения. Он вынужден воздержаться и от солидарности со спинозовской «философской раздражительностью и rancune против чувственности». Если Спиноза — представитель европейской морали, основанной на Ressentiment (зависти, мстительности), смог прийти к вере в вечное возвращение, то, значит, мысль о возвращении совместима с христианской моральной гипотезой, против которой она выдвигалась.

8. Этим и завершаются возражения против морали и не только против традиционной европейской морали, в сетях которой, по мнению Ницше, запутался даже Спиноза, но и против индивидуальной морали, которая также не освобождает, а ограничивает мысль. Но хоть кто-нибудь способен мыслить и жить поверх границ своей морали? Этот вопрос для Ницше остается даже в отношении самого себя в высшей степени спорным. Он может привести лишь два примера жизни по ту сторону аффективно ограниченной морали: Иисуса из Назарета и своего любимого бога Диониса. Но нуждались ли они [15] в мысли о вечном возвращении подобного? Не является ли она для них, перешедших ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая-то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном возвращении? Фактически Ницше снова поднимает здесь ту же самую проблему, что и в «Генеалогии морали». При второй попытке ее обсуждения он пытается противопоставить христианской моральной гипотезе идею не о вечном возвращении, а о воле к власти.

9-10. Теперь Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит жизни. Она возникла из страха перед сильными и направлена против воли к власти. Бессилие, которое учит слабых постоянно противодействовать осуществлению воли к власти, «глубоко ненавидеть и презирать» ее, становится источником «постоянной озлобленности». Их страдание — это страдание от того, что они не могут уравняться с сильными. Оно питается моральным презрением к силе и сильным, которыми они хотели бы управлять. Смысл их морали в том, чтобы если не уничтожить власть, то, по меньшей мере, выработать по отношению к ней презрение. Здесь Ницше вводит мысль о теоретическом самоотрицании христианской гипотезы морали иначе, чем в первом разделе. Наделяя каждого человека одинаковой ценностью перед Богом, мораль отрицает различия, установленные властью. Она, как полагает Ницше, служит слабым. Принимая мораль презрения к сильным, они обнаруживают ее несостоятельность и тем самым вступают в «стадию безнадежного отчаяния». Так, обнаруживается, что «воля к морали» есть не что иное, как «воля к власти» и поэтому нет оснований отрицать волю к власти сильных и ставить над ними свою мораль. «Мораль, — обобщает Ницше эти мысли, — используется как средство охранения неудачников и обездоленных от нигилизма: положим, если вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение и сами погибнут».

11-12. Нигилизм вызвал переоценку христианской гипотезы морали. Она раскрывается как «направленность к погибели», симптомами которой являются «саморазрушение» путем самовивисекции, опьянения, отравления и романтики. «Инстинкт саморазрушения», «воля к ничто» подготавливают, как подметил своим резким аналитическим взглядом Ницше, и новые парадоксальные формы саморазрушения: неудачники тоже хотят власти и добиваются этого, принуждая властвующих быть их палачами. Массовые убийства и другие ужасы XX столетия оказались следствиями европейской формы буддизма — осуществления «нет» после того, как бытие утратило свой смысл.

13. Ницше выводит мысль о воле к власти из практического самоотрицания моральной гипотезы христианства. При сравнительно более благоприятно сложившихся условиях, чем они были в начале зарождения христианства, мораль осознается как «преодоленная». Отсюда «активный нигилизм», как и в размышлениях о вечном возвращении, связывается с эпохой, достигшей материального и духовного благополучия. Но здесь эта мысль получает другое направление. Теперь говорится: учение о вечном возвращении (здесь не используются кавычки) имеет научные предпосылки. Если они есть, то они могут быть познаны и связаны в учение, которое может воспринять каждый. Если каждый может понять мысль, и даже может при этом избавиться от «тупости», «паралича», «дрессированности», то он все равно останется ученым. Он утратит силу, благодаря которой индивид осуществляется как индивид, а его судьба как таковая познается и признается. Он забывает свое бытие и предается игре чистых идей, что он успешно делает и по сей день.

Здесь учение о вечном возвращении (опять без кавычек) представлено как предмет веры. Такая «вера» в вечное возвращение, по Ницше, имела бы сильные разрушительные последствия, ибо привела бы к тому, что расцвет нигилизма принял бы форму наслаждения разрушением. Ницше не подвергает наслаждение от гибели моральному [16] осуждению, он пытается понять, как оно возможно. Если бы «кризис» наступил, он привел бы к очистительной реорганизации общества, естественно, вне старых существующих общественных форм. Наслаждение же от крушения, которое переживают, не связано с каким-либо общественным порядком.

15. В конце своего Ленцер-Хайдовского наброска Ницше еще шире депотенцирует мысль о возвращении. От зафиксированных политических последствий он обращается к личностям, индивидам, которые оправдывают все политическое. «Сильнейшие» могут стать во время кризиса любых порядков «самыми умеренными, такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры, такими, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, такими, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь, однако, от этого ни приниженными, ни слабыми». Человек представляется здесь как спокойное, уравновешенное существо, которое соблюдает нормы морали, не заставляя насильно никого при этом верить в нее, или поучать того, кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только лишь возникла бы новая опасность упадка ее постулатов. Это такой человек, который мог бы перенести первоначальный нигилизм без чувства превосходства над моралью и поэтому не нуждался бы ни в каком средстве спасения, если бы моральная гипотеза растворилась.

16. Такие люди не нуждались бы и в мысли о возвращении, ибо мысль о вечном возвращении подобного легко может превратиться в постулат веры, который, как прежде, превратился бы в охранительное средство права. Именно поэтому в заключение Ницше с некоторой долей иронии спрашивает: как бы такой человек думал о вечном возвращении?




[1] Montinari M. Friedrich Nietzsche. Eine Einfiihrung. New York, 1991. S. 86-89.

[2] Mongre P. Das Chaos in kosmische Auslese. Leipzig, 1898. S. 30-35; 179-209; Spiekermann K. Nietzsches Beweise fur die ewige Wiederkehr. In Nietzsches Studien 17 (1988) 496-538.

[3] Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche. Gottingen, 1992. S. 372-380.

[4] Письмо Овербеку 30 июля 1881. KSB 6.111.

[5] Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Гл. 17: «Каждый верит, что может все познать один, и хочет, чтобы все руководствовались его представлением о добре и тем, что он считает справедливым и несправедливым, достойным и недостойным, тем, что верит в это, он создает сам себе нужду и ущерб». Ницше: «Каждый желает, чтобы ни одно из учений или ценностных предпочтений не было значимым, кроме его собственного (Nachlass. Herbst 1885 Herbst 1886. VIII 2 [168] (KSA 12.152).

[6] Nachlass. Ende 1886 — Friihjahr 1887, VIII 7(4] (KSA 12. 260).

[7] Nachlass. Juli-August 1888 VIII 18 [16] (KSA 13. 537).

[8] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 316.

[9] Nachlass. Fruhjahr 1888. VIII, 14. [92]. (KSA 13.269).

[10] Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 480.

[11] Ницше Ф. Злая мудрость // Там же. Т. 1. С. 723.

[12] Ницше Ф. Веселая наука // Там же. С. 699.

[13] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Там же. Т. 2. С. 261.

[14] Nachlass. Fruhjahr — Sommer. 1883. VII 7 [35] (KSA 10.253).