ПРЕДВЕСТНИКИ ГРЯДУЩЕГО КРИЗИСА
Ю.Давыдов
Текст воспроизводится по изд.: История теоретический социологии. В 4-х т. Т.1/ Ответ. ред. и сост. Ю.Н.Давыдов. - М.: Изд-во "Канон+" ОИ "Реабилитация", 2002. - 496 с. - С.448-488
1. Генезис кризисного сознания: объявление войны Прогрессу
В последней трети XIX в. — как раз по мере того как начала распадаться «социологическая империя», создан- [448] ная титаническими системосозидательными усилиями О. Конта 1 — возникали предпосылки «грядущего кризиса социологии» — первого из двух больших кризисов, которые пришлось (уже в нашем, XX в.) пережить науке об обществе в целом. Одной из важнейших предпосылок этого кризиса было формирование так называемого кризисного сознания. Речь идет, конечно же, не об эсхатологическом сознании, которым мы обязаны еще библейским пророкам и Новому Завету. И не просто о революционистском сознании, получившем со времен Французской революции леворадикальную — причем именно социально-политическую — окраску. Речь идет о типе сознания, который, с одной стороны, не так универсален в своем эсхатологизме и апокалиптизме, как христианство с его ощущением конца света, хотя и не лишен аналогичных черт, а с другой — все же не так партикулярен и локален, как по преимуществу социально-политически ориентированное революционистское сознание. В этом смысле он находится посредине между двумя названными полюсами. Это — во-первых.
А во-вторых, это сознание антирелигиозное, более того — воинственно атеистическое, богоборческое (во всяком случае — изначально и в своем основном устремлении). В качестве такового оно претендует на то, чтобы занять место отвергаемой им положительной религии, но уже в качестве антирелигии (скажем, «религии» Сатаны или Антихриста). В отличие от революционизма, кризисное сознание отрицает не ту или иную конкретную социально-политическую форму, не тот или иной тип цивилизации, а цивилизацию вообще (или культуру вообще), противополагая ей разные варианты «естественного состояния». В этом случае оно не столько аполитично, сколько, так сказать, над- или сверхпартийно и претендует на преодоление различий левого и правого радикализма и экстремизма, сочетая в себе черты как того, так и другого.
Восходя в своих истоках к древнегреческой софисти- [449] ке и кинизму, а также к руссоизму2 — с их антикультурной и антицивилизационной направленностью, кризисное сознание оформляется окончательно в середине прошлого века как сознание коренной несостоятельности западного типа общества, его культуры и цивилизации вообще. Как противоположность стабилизационному сознанию оно кристаллизуется в качестве второго из двух полюсов, к которым тяготеют отныне основные противоборствующие устремления общественного сознания Запада, все более далеко идущим образом определившие общую направленность и ритмику его эволюции по мере исчерпания буржуазно-революционистского импульса XIX в. Естественно, что противостояние этих двух полюсов, в свою очередь, накладывает печать и на развитие теоретической социологии.
У истоков кризисного сознания стоят композитор и мыслитель Р.Вагнер с идеей «гибели богов» индивидуалистической западной культуры и Ф.Ницше с идеей культурного «декаданса» Запада, выразившегося, по его убеждению, во все дальше заходящей «рационализации» жизни (символом последней он считал «сократизм»). Свое развитие (и популяризацию) ницшеанская идея получила у О. Шпенглера, выдвинувшего концепцию «заката Европы». Ее же мы встречаем у М.Хайдеггера, превратившего идею Ницше в теорию («метафизического») «забвения бытия». С нею же сталкиваемся и во французском ницшеанствующем экзистенциализме (А. Камю и Ж. П. Сартр), пришедшем к выводу о «конце человека». Она же звучит и в неомарксизме (М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно), попытавшемся «привить» ницшеански-вагнеровский, а отчасти и экзистенциалистский комплекс идей к стволу «классического марксизма» с его выводами об «исторической исчерпанности» капиталистической формации. Здесь кризисное сознание нашло свое выражение в тезисе о «поражении» западной культуры и «неудаче» западной цивилизации, которая живет, якобы уже «после заката Европы». И, наконец, последней по времени манифестацией кризисного сознания стал постмодернизм с его тезисом о «конце со- [450] временности как таковой — этой атеистической версией христианской идеи «конца времен».
«Ритмика» периодической смены кризисного и стабилизационного типов сознания, наложившая свой отпечаток и на развитие теоретической социологии Запада (в особенности на философию истории, с которой ей так и не удалось размежеваться, несмотря на неоднократные попытки), в общих чертах выглядит следующим образом. К ее ближайшей предыстории относится поляризация революционистской и антиреволюционистской тенденций, с которой Европа вошла в XIX в. на «исходе» Французской революции. В области общемировоззренческой этот исход сопровождался своеобразной «деполитизацией» революционистского импульса и «возгонкой» его в сфере метафизики, философии, истории и социальной философии. С одной стороны, именно этот процесс привел в конце концов к появлению контовской социологии и (косвенно) марксистской «науки об обществе». Но с другой — он же породил и противоположную — антисциентистскую тенденцию социокультурной мысли, представлявшую собой реакцию на просветительски-рационалистическое политиканство.
Возникнув на «излете» послереволюционного кризису 10—20-х годов прошлого века, кризисная тенденция окончательно сформировалась к концу XIX столетия. С начала нашего века она явно доминировала, оттеснив на «периферию» общественного сознания противостоящую ей стабилизационную тенденцию. Однако в 40—50-е3 годы на передний план общественного сознания Запада выдвинулась стабилизационная тенденция, чтобы затем в 60-е — первой половине 70-х годов уступить место кризисной. Последняя, в свою очередь, снова сменилась стабилизационной. Вновь выдвинувшись на передний план к концу 70-х годов, она лидирует до сих пор, хотя вместе с постмодернизмом явно начинает набирать силу кризисное сознание.
В теоретической социологии кризисное сознание, отправляющееся от идеи глобального кризиса современного общества и его культуры, с неизбежностью приходит [451] в конце концов к той или иной версии идеи «кризиса» ее самой, т. е. социологии, вообще предполагающего необходимость радикального пересмотра ее оснований. Причем, идея эта, выдвигаемая, как правило, представителями «оппозиционных» направлений, которым поначалу отказывают в праве считаться социологическими в точном смысле (например, неомарксизм, феноменологическая социология, экзистенциальная социология и т. п.), в конце концов ассимилируется и теоретиками «традиционных» социологических ориентации, идя на компромисс с ними.
В связи с этим в теоретической социологии происходит обычно общее смещение акцентов: от «деидеологизации» социологии — к «гиперидеологизму»; от озабоченности научными проблемами методики и техники — к социально-философским проблемам, к вопросу о «вненаучных предпосылках» социологии и ее «онтологических допущениях». От конкретно-социологической методики — к общей методологии, от методологии к социальной онтологии; от микросоциологии к макросоциологии, от макросоциологии к социальной философии, от социальной философии к политике — таков путь, проделываемый социологией под знаком господства кризисного сознания.
Признаки «разочарования в Прогрессе». Едва ли не самой характерной чертой кризисного сознания, каким оно предстало уже к концу прошлого века, предвещая грядущий кризис социальной науки, стало теоретиче ское «размежевание» идеи общественного Прогресса, разработанной Просвещением и положенной в свое основание как контовской социологией, так и марксистской наукой об обществе. Участившиеся нападки на идею Прогресса явно выстраивались в целую «серию» и даже «линию» наступления на нее — войну с Прогрессом, которая очень скоро обнаружила характер «тотальной» войны на уничтожение. Прежде всего понятие социального Прогресса как поступательного развития обществам и человечества, предполегающего моральное совершенствование составляющих его индивидов, подверглось известному «остранению» у историков социальной мысли. Они начали расходиться друг с другом уже по вопросу о том, когда возникли сама идея Прогресса, поскольку [452] далеко не все из них удовлетворились утверждениями О.Конта, ограничивавшего ее историю Новым временем
Одна часть историков социальной мысли довольно быстро пришла к убеждению, что эта идея изначально присуща человечеству, чему способствовало, кстати, довольно широко распространенное в первой половине XIX в. обоготворение Прогресса (которому, как мы помним, отдал дань и сам основоположник новой религии прогрессирующего Человечества как «Верховного Существа»). Другая же часть обнаружила склонность рассматривать эту идею как специфичную именно для западной культуры, но опять-таки для всей этой культуры, включая и античную. Наконец, те из историков социальной мысли, которые по-прежнему придерживались контовского представления об истории идеи Прогресса, попытались несколько модернизировать ее, относя ее генезис к временам перехода общества от традиционного («военного») типа к современному (промышленному, индустриальному), а содержательно жестко связывая ее именно с этим последним. Впрочем, эта третья точки зрения закрепилась уже в XX в. 4
Но даже считая идею Прогресса свойственной западной культуре в целом (точка зрения, например, Р. Нисбета) или рассматривая ее в качестве одной из изначальных идей человеческого рода, представители которой сопрягают с ней свое стремление к самосовершенствованию, нельзя не видеть качественных различий, позволяющих отграничить понимание Прогресса, характерное для традиционных обществ, с одной стороны, и современных — с другой. Традиционное представление, со свойственным ему тяготением к «мере» и «заранее установленному ограничению», необходимо отличать от того, что составило ведущую идею современного (т. е. в конеч- [453] ном счете индустриального) общества, которое в отличие от того, что планировал Конт, обнаружило тенденцию к безграничному развитию, «свободному» (К.Маркс) от каких бы то ни было заранее постулированных рамок и мер 5.
Если в случае традиционного типа сознания в центре внимания оказывается именно нравственное развитие человечества — установка, ориентирующая на то, чтобы искать меру Прогресса вне его — в сфере этических ценностей, рассматриваемых в качестве неизменных (абсолютно связанных с изначальными условиями возможyости человеческого существования и очерчивающих границы, в которых оно представляется возможным), то в случае не- или даже антитрадиционного сознания моделью Прогресса становится в конце концов научный, а точнее, научно-технический Прогресс (НТП) с характерной для него тенденцией к отбрасыванию всех возможных «мер» и «ограничений», включая им же самим полагаемых6. Во втором случае молчаливо постулируется, что НТП ведет «куда следует» — к общему совершенствованию человечества, т.е. ко всеобщему Прогрессу, обеспечивая, в частности, и моральный его Прогресс. Последний же оказывается, таким образом, не чем иным как «оптимальным» приспособлением человека и всех его институтов к требованиям НТП (изменяющимся на каждом новом его этапе).
Моральный прогресс, следовательно, либо «снимается» в лоне НТП, задающего модель всеобщего Прогресса, либо выталкивается на периферию последнего в качестве «рудимента» предшествующего развития. Во втором случае он (моральный прогресс) оказывается в оппозиции к всеобщему Прогрессу именно в силу этой рудиментарности: ретроспективной ориентации, отсталости и проч. элементов традиционализма (и патриархальности). Попытки представить такого рода Прогресс в качестве основной цели человеческого развития в условиях ан- [454] титрадиционного общества в конце концов квалифицировались как шиллеровское «прекраснодушие», или «утопические мечтания», коль скоро защитники «этической модели» Прогресса не могли указать на «реальную» — научно удостоверенную— силу, которая могла бы гарантировать успешность такого рода Прогресса: факт, лишний раз демонстрировавший доминирование «научной», в конечном счете опять-таки научно-технической модели Прогресса.
Об эту «модель» и раскололись, в конечном счете, также и все попытки «гуманизировать» и «этизировать» Прогресс, которые были предприняты как самим Контом (уже в «Системе позитивной политики» и не без противоречия в «Курсе позитивной философии»), так и теми из его последователей, которых не устрашил поворот основоположника позитивизма к религии «Верховного Существа». Правда, они оказались в явном меньшинстве — чем лишний раз подчеркивалась слабость позитивистских надежд на возможность морального регулирования Прогресса. Что же касается Прогресса, «освобожденного» от моральных регулятивов, то он рисковал остаться уязвимым по причине своей «однобокости» и следовательно, неуниверсальности.
______________________________
1. Процесс, получивший форму борьбы «диадохов» — последователей Конта, каждый из которых норовил утвердить свою версию истолкования социологии, противополагая ее своим соперникам в рамках того же пространства, в контовской «системе наук» объявленного социологическим.
2. В той мере, в какой он возрождал эти традиции применительно к Новому времени.
3. Начавшаяся в середине 30-х годов XX в. общая стабилизация западного сознания была нарушена второй мировой войной.
4. Вопрос же о принципиальной возможности существования идеи Прогресса в рамках сознания традиционного типа решался, в конечном счете, в зависимости от того, в какой мере надежда на постепенное улучшение человеческого бытия, осуществляемое благодаря целенаправленным усилиям людей, сочеталась с представлением о «золотом веке» человечества, оставшемся в прошлом, или о «цикличности» его развития. С представлениями, которые свойственны этом типу сознания и фиксируются как на обыденно-мифологическом, так и на эстетическом (Гесиод, Эсхил) и философски-метафизическом (Платон, Аристотель) уровнях.
5. В этом отношении Маркс и Энгельс придерживались традиции Кондорсе.
6. Тем более, что и эти последние с самого начала выдвигаются им как условные и относительные связанные с «данным состоянием» знаний, науки и техники, которое как раз и предполагается преодолеть.