Страницы: 1 2
Образы Нового начала:
социально-политический идеал философии Ницше
По изд.: Цендровский О.Ю. Образы Нового Начала: социально-политический идеал философии Ницше // Философия и культура. 2016. № 2. С. 223-235.
См. также: статья в формате .pdf
Политическое измерение философии Ницше с момента её возникновения и поныне является самой горячо обсуждаемой и привлекающей к себе внимание компонентой его учения. В то же самое время именно эта сторона ницшевской мысли подвергается наиболее значительным искажениям. Наследие Ницше, радикального анти-антисемита и антихристианина, использовали и используют антисемиты и христиане, консерваторы и модернизаторы, правые и левые, демократы, либералы, национал-социалисты и коммунисты. Этот список можно продолжать сколь угодно долго, и трудно будет найти другого мыслителя, который бы столько «ходил по рукам». С одной стороны, данное обстоятельство объясняется обманчивой простотой языка Ницше, создающего иллюзию легкой доступности его идей, и афористической структурой концепции философа, склоняющей к вырыванию мыслей из контекста. С другой – агрессивностью политического мышления, склонного к присвоению и идеологизации философских доктрин.
Природа этого процесса понятна: учение философа разбирается на кирпичики, после чего каждый лагерь берет себе те, которые вписываются в план его собственных построений. Это в порядке вещей и отражает естественную динамику развития культуры. Следует, однако, остерегаться по итогам такого ангажированного присвоения как делать выводы о принадлежности мыслителя к той или другой партии, так и пренебрегать попыткой выявить собственное содержание его концепции.
Даже в тех случаях, когда пишущий о Ницше автор не смещает акценты и занимает взвешенную позицию, обычно проявляют себя два других изъяна, присущих и работам наиболее тонких интерпретаторов. Первый из них характерен для основной массы трудов по данной теме, в том числе прославленных (К. Ясперс, В. Кауфман, Ф.Г. Юнгер, О. Финк, П. Клоссовски). Предполагаемое изложение и анализ с первых же шагов скатываются в довольно сухое и плохо структурированное перечисление «мнений» Ницше на тот или иной счет, обычно в хронологической последовательности, связи же между этими «мнениями», их основания остаются по большей части совершенно неясными. Конкретное не выводится из общего, этика, антропология, философия истории, политика и метафизика вырываются с корнями и демонстрируются либо обособленно, либо между ними прослеживаются самые грубые и очевидные стыки. В результате мы имеем дело с довольно сбивчивым перечнем, а учение мыслителя намеренно или ненамеренно преподносится как безосновательное, рассогласованное, произвольное – особенно в этом преуспел Ясперс.
Именно такие авторы склонны оценивать социально-политическое наследие Ницше со снисходительной поспешностью, деактуализировать его и вешать на него поверхностные, ничего толком не объясняющие ярлыки. Д. Конвэй, разбирая предрассудки, сформировававшиеся по поводу политической философии Ницше, указывает на их лейтмотив: «Вариации на общую тему неудавшегося волюнтаризма могут быть найдены практически во всех влиятельных исследованиях политического мышления Ницше, включая предложенные Арендт, Кауфманом, Стронгом, Макинтайром, Яком, Шуттом, Уорреном, Ваттимо, Хабермасом, Детвайлером, Анселл-Пирсоном и Берковицем. Во всех этих трудах Ницше сперва превозносится как проницательный критик политической жизни Нового времени только для того, чтобы в конце концов быть отвергнутым в качестве наивного волюнтариста» [11, с. 116].
Второй недостаток свойственен сочинениям оригинальных мыслителей, которые в разной, но существенной мере не только изолируют от контекста интересные им вопросы философии Ницше, но и раскрывают их весьма неполно, избирательно по той причине, что привлекаются лишь аспекты, нужные для иллюстрации и подкрепления определенной точки зрения (М. Хайдеггер, Ж. Батай, К. Лёвит, Ж. Делёз, М. Фуко, Ж. Деррида). Их ценность для глубокого постижения ницшевской проблематики очень велика, но ни одна из их работ не позволяет читателю сформировать цельную и последовательную картину разбираемой нами темы – как правило, она даже не затрагивается.
В настоящей статье мы предпримем попытку представить поэтапную систематическую реконструкцию социально-политического идеала Ницше и продемонстрировать, как далека она от наивности и поверхностности.
1
В основе ницшевского мировоззрения ещё задолго до оформления его в философскую систему лежала интуиция, что всё сущее, равно живое и неживое, подчинено единому принципу развития, расширения, неограниченной экспансии. В 1877 г. для его обозначения Ницше сформулировал понятие воли к власти, содержание которого до той поры пребывало под влиянием шопенгауэровской концепции или было недостаточно артикулировано, но всё же красной нитью проходило через весь первый период философского творчества мыслителя [3, т. 8, с. 476]. Найденный термин претерпевал долгое и интенсивное развитие вплоть до середины 1880-х гг., когда он окончательно стал обозначать всеобъемлющий метафизический принцип, согласно которому всякое простое сущее, всякая органическая или неорганическая система оказывает постоянное давление на окружающий мир с целью расширения своего «жизненного пространства» и формовки, упорядочения сущего по своему закону. Всё учение Ницше, каждый фрагмент его текстов подведен под этот основополагающий концепт, который становится, с одной стороны, методологией, ракурсом рассмотрения любого феномена, а с другой – системообразующим фундаментом.
В воле к власти Ницше различал две пары режимов функционирования, описывающих, соответственно, направленность и способ её самореализации: утверждение – отрицание, активность – реактивность [3, т. 13, с. 477] [3, т. 12, с. 468]. В режиме утверждения воля к власти творит новые структуры, в режиме отрицания – разрушает, сметает препятствия. Активная воля к власти осуществляет себя свободно, полноценно, до своих пределов, самореализация реактивной воли к власти ограничена, опассивлена, подавлена другой силой. Только гармоничная, уравновешенная работа этих начал (доминирование утверждения и активности) означает здоровое самоосуществление воли к власти, однако в человеческой культуре и отдельной личности этот баланс, как правило, сильно нарушен. Это стало основополагающим открытием Ницше, отправной точкой его философского мышления.
Проанализировав человеческую, в первую очередь западноевропейскую, историю с этих позиций, философ квалифицировал её как катастрофический процесс отхода вышедшего из царства природы человека от своего природного истока и патологического возобладания режимов отрицания и реактивности. Ницше называет этот феномен«нигилизмом» и делает фокусом своего наследия [3, т. 13, с. 477]. Таким образом, всё философское творчество Ницше строится на одном фундаментальном концепте, ракурсе рассмотрения предметов – инстанции воли к власти. Проблема, которая решается в его мышлении, также всего одна – это проблема нигилизма, проблема составления подробной клинической картины болезни и подбора наиболее эффективных средств, дабы излечить человеческий род от «бациллы нигилизма», вернув его развитие на естественные, природные рельсы.
Решительное начало нигилизму было положено Платоном, который денатурализовал мораль, впервые в западноевропейской истории создав систематическую нигилистическую идеологию, отрицающую посюстороннее, всё позитивное и естественное (тело, богатство, власть, изучение окружающего мира и пр.) во имя сверхъестественных фикций, голых понятий. Ценность поступка стала определяться не исходя из его способности к возвышению жизни, умножению власти индивида и развитию социума, а исходя из его воображаемых, сверхъестественных последствий. Источник добра, красоты, блага, справедливости, всего положительного был перемещен «по ту сторону», мир был обобран и опорочен, изображен сперва тенью «истинного мира», а последующими идеологиями – темницей или грязным коридором, ведущим праведников ко вратам подлинного существования.
Все последующие доминирующие учения и общественные модели Запада, в первую очередь христианство (но также новоевропейские социализм, капиталистическая демократия, анархизм), являлись вульгаризированным и доработанным платонизмом, сохраняя этот принцип отрицательности, принцип «преобладания Нет над Да» [3, т. 13, с. 84]. В то же время можно проследить тенденцию, по которой отрицательная компонента идеологий постепенно сходила на нет (Новое время), а реактивная, напротив, уже с эпохи эллинизма набирала мощь. Эллинистические учения призывали индивида замкнуться в себе, искать источник счастья в невозмутимости и нравственном совершенстве, отказаться от мирских целей и благ. Христианство довело этот идеал нищеты (как духовной, так и материальной) до последних пределов. Власть, богатство, красота, половой инстинкт, тело, здоровье, знание и талант, вообще всё активное, деятельное, «накопительное» было подвергнуто хуле и вытеснению. Отказ от действий, могущих принести пользу, знание, власть в этом мире, а не в мире «истинном», означал небывалое торжество реактивных умонастроений.
Словом, история Запада есть история прогрессирующего нигилизма, движущаяся хотя и с многообещающими попытками ремиссий (например, Возрождение), но всё равно неуклонно ведущая к самоуничтожению человечества контрпродуктивными режимами воли к власти. Ницше детально и глубоко исследует каждый этап названного процесса и изучает ключевые фигуры западной истории вплоть до современной ему эпохи, особенно интересующей нас в данной работе. Её он определяет как переломную сразу по нескольким причинам.
Прежде всего, в XVIII–XIXвв. под давлением внутренних противоречий происходил коллапс нигилистической, христианской морали с доминирующим отрицательным элементом. Начало этому было положено ещё в эпоху Реформации: с тех пор посюстороннее всё менее и менее охотно отвергается, обозначилась тенденция к приятию «мира». С другой стороны, правдивость, воспитываемая христианской и идеалистической вообще системой ценностей накинула удавку им на шею, поскольку по мере развития научного знания и критического образа мысли их оторванность от реального опыта становится всё очевиднее. Таким образом, «самоубийство морали, – пишет Ницше, – есть её последнее моральное требование!» [3, т. 9, с. 593].
Это, конечно, не уничтожило трансцендентно-ориентированную мораль, но её жизнеспособность и место в системе общественной практики были ограничены до критических пределов. Подрыв идеалистического образа мысли, отрицающего нигилизма мог быть осуществлен либо позитивными режимами воли к власти, либо реактивностью. Понятно, что произошло последнее, и Ницше дает ёмкую формулировку победе реактивного человека над человеком отрицающим в известных словах: «Бог мёртв». Это подтверждает Жиль Делёз в своем талантливом и, что важно, довольно систематическом исследовании ницшевской мысли: «убийцей Бога является реактивный человек», «реактивная жизнь разрывает союз с негативной волей, она хочет царствовать единолично» [1, с. 301] [1, с. 298]. Человек слишком устал от той активности, что ещё была в его отрицании, от налагаемых им ограничений и обязанностей, Бог стал ему в тягость – и он убил его. Теперь «он ставит себя на место Бога: он больше не ведает ценностей, превосходящих жизнь, но он знает лишь реактивную жизнь, которая довольствуется собой и притязает на эманацию собственных ценностей» [1, с. 300]. На наш взгляд, точно и ёмко сущность реактивного («потребительского») элемента новоевропейской морали раскрыл проницательный критик её современного состояния Славой Жижек: «Господствующую сегодня идеологию я бы назвал гедонистическим цинизмом. И её сущность проста: не верьте в великие идеи, наслаждайтесь жизнью, будьте внимательны к себе. Жизнь при этом — это ваши собственные удовольствия, деньги, сила, предпочтения» [4].
Эпоха Ницше носила переломный характер ещё и потому, что закат отрицающего нигилизма с последующей заменой потусторонних ценностей посюсторонним и, как мы знаем теперь, ещё только зарождающимся гедонистическим цинизмом привели к кризису беспочвенности. Известный диагноз, который был поставлен XX и затем XXI веку, сводится к констатации ценностного вакуума или, во всяком случае, неосновательности новых ориентиров, которые более не дают конечному индивиду надежды на связь с вневременным, вообще какого бы то ни было связного и удовлетворительного представления о месте и роли человека в истории и мире. Вопросы «Зачем?», «Для чего?» являются, потому, центральными не только для Ницше, Хайдеггера, Достоевского, Толстого, Шестова, Франка, Дюркгейма, экзистенциалистов, Чорана, но почти для всех мыслителей, начиная с конца XIX в.
2
Наступило время великих экспериментов, и Ницше был одним из первых, кто взялся за основательное теоретическое решение проблемы заполнения образовавшегося вакуума и оздоровления исторического процесса. Он, как и Хайдеггер сорока годами позднее, и почти на тех же основаниях (возвращение к первоистоку), поднимает вопрос о Новом Начале, глубокой реформе культуры и общества, растянутой на столетия [3, т. 11, с. 168]. Начальный этап данного проекта известен нам под именем «переоценка ценностей».
Но какая сила может быть соразмерна этой поистине титанической цели? Для ответа на данный вопрос Ницше обращается к единственному методу, который был в состоянии оказывать значительное и долгосрочное влияние на пути социального развития. Речь идет о морали, понимаемой философом предельно широко. Именно она созидала индивидуальные и общественные типы, поскольку всякая мораль содержит в себе идеализированные образы личности и модели социальных отношений. «Любая мораль, – подчёркивает он, – которая хоть как-то господствовала, всегда была дисциплиною и выведением определенного типа людей» [3, т. 12, с. 58]. До сих пор её потенциал расходовался главным образом деструктивно: выводился человек нигилистический, пестовалось поругание мира сего и поведенческие паттерны, подавляющие развитие жизни. Ни одна существовавшая система ценностей, таким образом, не отвечает требованиям натурализации морали.
Это касается и новоевропейских идеологий капиталистической либеральной демократии, социализма, анархизма. Несмотря на все различия, Ницше настаивает на их сущностном нигилистическом единстве в идеализации посредственного, реактивного человека (рядового гражданина, рабочего, свободного анархического индивида). Они отрицают природную иерархию, держатся на тезисе, что все люди обладают равными правами, что простые люди своим коллективным волеизъявлением должны уполномочить простого человека управлять обществом. Либерально-капиталистические демократии, социалистические проекты продолжают линию принципиально богословских ценностей, их веру в реактивного индивида. Их мирской, «естественный» идеал есть на деле замаскированное противоприродное и регрессивное явление.
Словом, дабы воплотить высшие возможности жизни, требуется кардинально иная этическая перспектива. Фокус её должен располагаться в посюстороннем мире не только на словах, но и на деле. Основные черты новой системы ценностей сформулированы Ницше в четырех идеалах: свободный ум, благородный человек, великий человек, сверхчеловек. Остановимся вкратце на каждом из них.
Образ свободного ума, хронологически первый в ряду идеалов, воплощает призыв к интеллектуальному отказу от нигилистических предпосылок. Свободный ум, выпестованный в «школе сомнения», подвергает ревизии всё, что доселе почиталось полезным и святым, и сверяет с принципом воли к власти. Он исследует методы и условия совершенствования человеческого вида, теоретически оформляя проект цивилизационной реформы.
Но почему так происходит, что одним удается освободить свой ум, более того, они кажутся призванными к этому изначально, другие же явно на это неспособны? Почему вообще человек становится тем, кем становится? Названные проблемы осмысляются Ницше в рамках его концепции биологического детерминизма: «для всякого высшего света нужно быть рожденным; говоря яснее, нужно быть зачатым для него» [3, т. 5, с. 139]. Ум (сознательный аспект) может проявить свободу, лишь основываясь на соответствующем бессознательном базисе. Идеал последнего воплощен у Ницше в образе благородного человека. В ходе анализа, проведённого в другой работе, был сделан вывод, что благородство у Ницше есть не что иное, как природно обусловленное (сейчас мы бы выразились «генетически», и это предельно точно отражает позицию философа) доминирование режимов активности и утверждения в индивидуальной воли к власти, здоровье и доброкачественность фундамента личности, её предрасположений и задатков [6]. Эта сторона нашего «Я» неподвластна каким бы то ни было влияниям, однако бессознательный базис будущих поколений («тело», в терминологии Ницше) может быть сформирован целенаправленными усилиями. Именно по этой причине социальный проект Ницше, как мы увидим, имеет евгенические ориентиры, включает в себя использование методов искусственного отбора (договорные браки), тщательное соблюдение диетических и общемедицинских правил для совершенствования рода, ведь, согласно этой логике, требуется «сначала образовать высшее тело: образ мыслей потом найдется» [3, т. 11, с. 226]. Душа, сознание, психика представляются философу блеклыми эпифеноменами бесконечно более сложного и важного физиологического уровня – от его «генетического» здоровья зависит и их функционирование [3, т. 13, с. 37].
Оба вышеназванных аспекта (свобода ума и благородство) до известной степени объединены в третьем ключевом идеале ницшевской философии – великом человеке. И, разумеется, в нём есть некое важное «сверх того». Исторические и психологические изыскания заставляют Ницше прийти к заключению, что благородства и свободного ума ещё далеко недостаточно, чтобы воля к власти, творческая энергия индивида, осуществила себя. Благородство означает генетическую предрасположенность к активности и утверждению, богатство и разнообразие душевных сил. Свобода ума подразумевает интеллектуальный разрыв с нигилизмом, независимость, критичность, самостоятельность умственной деятельность, способность к самостоятельному синтезу, а не одному лишь мышлению по готовым схемам. Таким образом, мы имеем дело с преимущественно потенциальными началами и требуется нечто, что направит их на путь реализации. Для этого есть одно средство: достаточная мера гармонии и синергии в сфере бессознательного. Чтобы потенциальное стало актуальным, разносторонность душевных сил необходимо объединить под единым началом, поместить под контроль доминирующей железной воли. Во внутреннем пространстве должна быть выстроена строгая иерархия целей и ценностей, «вертикаль власти».
Определяющая существо великого человека черта – это, следовательно, «способность к продолжительной решимости» [3, т. 5, с. 137]. Великий человек «во всём своём действовании… руководствуется долговременной логикой, которая – именно ввиду её протяженности – трудно обозрима и, следовательно, может вводить в заблуждение», он способен раскрыть потенциал благородного индивида и совершить то, что свободный ум может только помыслить [3, т. 11, с. 408]. Великие личности есть, в первую очередь, великие труженики, они усердно и неуклонно пробивают себе дорогу к осуществлению своих целей, и это делает их успешнее и плодовитее более даровитых людей [3, т. 2, с. 134].
Наконец, этико-антропологическую иерархию Ницше венчает сверхчеловек: он знаменует собой окончательную победу над нигилизмом в самом его корне. Отрицание жизни, присущий реактивному индивиду отказ от борьбы и развития в значительной мере проистекают из обобщения растянутого во времени негативного опыта, то есть, по сути, из противления ходу времени, его неумолимым «было», «есть» и «может быть». В «Так говорил Заратустра» Ницше называет это основополагающее настроение «духом мщения», который пронизывает все человеческие институты, идеи и практики [3, т. 4, с. 146].
Нигилизм как отрицание жизни и уход от её задач может быть преодолён только в том случае, если жизнь со всем, что в ней есть, будет фундаментально оправдана, поэтому Ницше провозглашает «любовь к судьбе» («amor fati») [3, т. 6, с. 222]. Необходимо «прорваться… – пишет он, – к дионисийскому приятию мира как он есть, без изъятий, исключений и разбора» [3, т. 13, с. 445]. Это представляется возможным лишь в том случае, если мы не просто принимаем сущее таким, каково оно есть, но верифицируем свое тотальное Да-сказание (Ja-sagen), свое всеприятие в акте желания вечного возвращения всех вещей. Данная идея, одновременно широко известная и повсеместно не понимаемая, в действительности является категорическим императивом учения Ницше – это формальный закон моральности, императив чистого практического разума, скроенный как будто по кантовским чертежам. В довольно неуклюже переведённой, но точной по существу формулировке Делёза она гласит: «Воли того, чего ты волишь, так, чтобы при этом ты волил также и его вечного возвращения» [1, с. 154]. Поступок, вообще отношение к предмету является моральным только в том случае, если ты желаешь его вечного возвращения.
Именно по этой причине сверхчеловек и вечное возвращение выходят в пространство ницшевской философии рука об руку, становясь двумя главными темами «Так говорил Заратустра». То, что исследователи и рядовые читатели обыкновенно сосредотачивают свое внимание именно на (мета)физическом содержании вечного возвращения, является в корне ошибочным. При этом упускается, что она имела для Ницше подчеркнуто этический, воспитательный смысл, а несколько набросков, в которых он предпринимал попытки логического и научного доказательства вечного возвращения, носят по большей части побочный характер. Взаимосвязь названных концептов хорошо подчёркивает Томас Альтицер: «В конце концов Да-сказание и вечное возвращение тождественны: глубочайшее утверждение существования может означать только желание вечного возвращения всех вещей, любовь к этой жизни, этому моменту, этой боли и притом до такой степени, чтобы желать их вечного повторения, причем повторения именно такими же» [9, с. 245].
Сверхчеловек есть тот, кому удалось вышеперечисленное: он преодолел дух мщения как существо человеческого. Нельзя не упомянуть, что заслуга прояснения, даже открытия подлинного смысла идеала сверхчеловека принадлежит Хайдеггеру [5, с. 138-139]. Впрочем, это никак не помешало основной массе более поздних толкователей проигнорировать его замечания и продолжить рассматривать сверхчеловека с примитивно количественного ракурса: как кого-то только лишь здоровее, лучше, сильнее, свободнее человека. Сверхчеловек содержит по отношению к человеку принципиально новое качество, он, по словам Ницше, столь же отличается от человека, как сам человек от обезьяны [3, т. 10, с. 140]. По своей самой ёмкой формулировке сверхчеловек есть «римский цезарь с душой Христа», поскольку активное, устремленное, деятельное начало в нем невозможным доселе образом сочетается с всеприятием, полным отсутствием духа мщения в фигуре Христа [3, т. 11, с. 270].
Таким образом, Ницше отстаивает цивилизационную парадигму, в которой основным ориентиром будет возвышение, раскрытие высших возможностей человеческого вида. Её базовые ценности суть условия развития человека, вытекающие из его биолого-психологических особенностей и самой метафизики воли к власти. Они таковы: строгость и требовательность к себе, саморазвитие, творчество,познание, деятельность, (само)дисциплина, иерархия как тождество аристократии и меритократии (лучшие = наиболее достойные и способные = облеченные властью), доминирование целей культуры в обществе («культивирование» человека), политика и экономика исключительно как инструменты культуры, здоровье и тело (евгеника), красота, мужество, соперничество (агональность).
3
На важнейших из них мы ещё остановится, а сейчас более важным представляется прояснить проблему реализуемости требований ницшевской этики. Она обусловлена двумя главными факторами: во-первых, историко-культурной координатой, а во-вторых – генетической базой. Несоответствие любого из них существу ницшевской переоценки ценностей не позволит ей завоевать и удержать господство, она не приживется на чужеродной почве.
Что касается первого из них, с исторической точки зрения свою эпоху Ницше квалифицирует как благоприятствующую парадигматическому сдвигу: кризис старой системы, время относительного вакуума высших ценностей и морально-социальных экспериментов. Две крайние альтернативы, «два пути», возможные по итогам борьбы в XX и XXI вв., воплощены в образах-антагонистах, впервые появившихся в «Так говорил Заратустра»: последний человек и сверхчеловек [3, т. 12, с. 224]. В неоконченной черновой записи он характеризует своё время так: «опаснейшая середина, когда можно прийти к “последнему человеку”, но также и –» [3, т. 11, с. 487]. Эта «опаснейшая середина» часто именуется Ницше «великим полднем» не только из-за срединного положения этого исторического часа, но и потому, что солнце познания достигает в полдень зенита, многотысячелетняя история человека и его место в мире становятся наконец прозрачны.
Новое Начало, за которое борется Ницше, вовсе не предрешено, оно даже сомнительно – и всё-таки возможно, и за это «всё-таки» нужно бороться. Если мы окажемся не в состоянии построить всё сызнова, на новых основаниях, подчёркивает он, то историческая исчерпанность Нового времени, расползшаяся по всем цивилизациям планеты, приведет к неизбежному самоуничтожению человечества: разразится «нигилистическая катастрофа, кладущая конец земной культуре» [3, т. 12, с. 345].
Соответствия структуры генофонда задачам реформы представляется особенно сложно добиться, поскольку новый демократический европеец размяк и обрюзг, его воля слишком слаба, чтобы выдержать строгость ницшевской этики. Как же быть? Понятно, что культурно-мировоззренческие и тем более генетические трансформации не могут быть резкими. Это диктует необходимость использования спиралевидной, диалектической модели цивилизационной реформы. Первичный культурно-политический толчок вызывает первичный генетический сдвиг, они формируют базу, от которой отталкивается следующий импульс уже для более глубокого изменения. Так, шаг за шагом, виток за витком расширяется спираль, пока прогресс не замедлится, достигнув точки стабилизации социального устройства и мировоззренческих ориентиров. Возникает другой вопрос: кто будет управлять этим сложнейшим долгосрочным процессом? Для ответа на него Ницше формулирует свой пятый идеал – идеал философов будущего. Именно на совести этих людей, несущих «всестороннюю ответственность» за судьбы Нового Начала, будет лежать «общее развитие человека», а в конечном счете создание нового, сверхчеловеческого вида [3, т. 5, с. 72] [3, т. 13, с. 206-207].
Всё указывает на то, что возникновение глашатаев и проводников нового миропорядка, которым Ницше отводит роль «властителей земли», в полной мере подчинено вышеуказанному закону: первые их поколения ещё не будут в полной мере соответствовать своему предназначению, они будут стоять одной ногой в прошлом [3, т. 11, с. 569].Однако именно на их плечи ляжет тяжкое бремя наведения мостов между старым и новым, дело борьбы за власть, ибо ценности и порядки Нового Начала недостаточно сформулировать – их нужно ещё привести к господству. На этом пути пионерам практической переоценки ценностей, считает Ницше, непозволительно быть особенно щепетильными в выборе средств. В конце 1887 – начале 1888 гг. он делает набросок к неоконченному произведению с говорящим названием: «Как привести добродетель к господству. Tractatus politicus».Основной вывод этого фрагмента продолжает его давнее наблюдение: воцарение новой морали возможно лишь теми же средствами, что и всякая победа – а именно, неморальными. «Свобода от морали, свобода даже от правды, – пишет он, – ради той цели, что окупает любую жертву: ради господства морали» [3, т. 13, с. 24]. «Образцом совершенства» в области политики он провозглашает макиавеллизм, понимая под ним последовательный реализм в оценке инструментов, необходимых для достижения поставленных целей, и готовность к жестким, но никоим образом не бессмысленно жестоким мерам [Там же].
Избежать их применения не представлялось Ницше возможным, поскольку преодоление сопротивления старой системы всегда сопровождается глубокими потрясениями и временным умножением совокупного несчастья.Он предостерегает философов будущего от излишнего мягкосердечия: «вы подсчитываете счастье и при этом забываете о будущих поколениях» [3, т. 10, с. 475]. Словом, им придется пожертвовать своим счастьем и «счастьем современников ради будущих людей. Спросите женщин, – продолжает он: рожают не потому, что это доставляет удовольствие» [Там же].
Страницы: 1 2