Страницы: 1 2

Беседа с А.В. Дьяковым о Ф. Ницше

 

Источник: grammatology.ru 

 

 

Александр Владимирович Дьяков – историк философии и переводчик, профессор кафедры философии, социологии и культурологии Курского государственного университета, автор книг по философии постструктурализма (монографии, посвященные М.Фуко, Ж.Делезу, Ж.Бодрийяру, Ж.Лакану, Ф.Гваттари), соавтор книги «Очки для Ницше». Беседу ведет Дмитрий Урусиков. 

     

          

Какова предыстория появления книги "Очки для Ницше"? Как сложилось, что у книги два автора (учитывая, как я понимаю, что данная публикация не первая в соавторстве с Б.Соколовым)?

 

Предыстория очень простая. Когда мы с Борисом написали «Точку зрения», нам захотелось продолжить сотрудничество. Я получил интересный опыт, но вольный философский дискурс – всё-таки не совсем мой стиль. Поэтому я предложил в новой книге опираться на историко-философскую конкретику. Поразмыслив, мы обнаружили, что оба питаем интерес к творчеству Фридриха Ницше. Борис предложил написать свободный комментарий к «Воле к власти». Заняться скорее интерпретацией, чем герменевтикой, но и ею тоже. При этом он опирался на издание в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше, а я – на черновые наброски Ницше, из которых его сестра скомпилировала книгу. Наверное, этим объясняется некоторое различие в нашем восприятии ницшевского текста.

В общем, писать вдвоём нам было не впервой. Соавторство вообще очень интересная штука. Знаменитые творческие тандемы, на пример которых можно сослаться, – Делёз и Гваттари, Нанси и Лаку-Лабарт – не только задали модель совместного творчества, но и много рефлексировали на эту тему. Едва ли я смогу что-то к этому добавить. Ситуация дружбы, столь актуальная для философии на всём протяжении её существования, начиная с Платона. Хотелось бы, конечно, сказать, что мы были как Бювар и Пекюше, но, наверное, это скорее похоже на творчество Маркса и Энгельса – созвучие без совпадения.

 

В нашей переписке, предшествующей этой виртуальной дискуссии, Вы обмолвились, что книга «Очки для Ницше» проходит по отношению к теме Ницше по касательной. И действительно, экспериментальный формат данного текста напомнил мне, например, стилистику «13 опытов о Ленине» С.Жижека, по прочтению которого у добросовестного читателя может возникнуть справедливое недоумение: «а причем тут собственно Ленин?» Напомню, в своей книге Жижек предлагает некие интерпретации, разворачивающиеся вокруг разбросанных цитат из ленинского наследия. Возможно, подобный принцип построения текста вольно или невольно положен и в основание книги «Очки для Ницше»: каждый участник творческого тандема  воспроизводит десять афористичных фрагментов «Воли к власти», по отношению к которым представлен некий развернутый комментарий. Так вот, аналогичное впечатление и недоуменный вопрос «причем тут Ницше?», обращенный, по крайней мере, к Вашему соавтору, возник у меня и в данном случае. Если мои впечатления имеют под собой хоть какое-то основание, о чем свидетельствует Ваша оговорка, упомянутая выше, тогда возникает вопрос: что же в Вашем тексте, если не фигура Ницше, выступает пресловутой диаметральной линией, в сравнении с которой все другие проходят по отношению к тематике и проблематике текста лишь по касательной (возможно, таковой линии и вовсе нельзя прочертить)?

 

Думаю, магистральной линии в нашей книге попросту нет. Конечно, мы говорим о философии Ницше, но я не случайно подчёркиваю, что не считаю себя специалистом в этой области. Будь я им, магистральная линия как раз была бы, это основной критерий. Она есть, скажем, в посвящённых Ницше работах Хайдеггера или Делёза. Для обоих упомянутых авторов это онтология: у Хайдеггера – онтология мысли, у Делёза – онтология воли (или желания). Возможны и другие развороты – гносеологический, этический или даже психологический. Я же не только не пытаюсь поставить себя на один уровень со столь крупными авторами, но даже не преследую цели описать одну из граней Ницше – это требует куда больших усилий. Так что вопрос вполне правомерный. Наверное, самым честным ответом на него будет следующее: Ницше оказывается для нас поводом поразмыслить. В каком-то смысле мы подхватываем пресловутую стрелу и пускаем её в другом направлении. Ведь и само название – «Очки для Ницше» – было придумано и в шутку, и всерьёз: мы предлагаем новую оптику, не претендуя на окончательность. Это такой частный взгляд. Но взгляд, конечно же, на ницшеанский способ проблематизации мира.

 

К вопросу влияния Ницше на Делеза хотелось бы вернуться отдельно. А пока бросим ретроспективный взгляд на Ваш творческий путь. Вы является автором целого ряда монографий, посвященных основным фигурам французского постструктурализма, что ставит Вас в один ряд с такими исследователями как И.П.Ильин, Г.К.Косиков и отчасти С.Н.Зенкин (хотя последний в большей мере отметился на поприще переводов французских интеллектуалов). На данный момент вышли книги о Ф.Гваттари, Ж.Делезе, М.Фуко, Р.Барте, Ж.Бодрийяре, Ж.Лакане. Насколько я могу судить, Ваш жанр – это философская (интеллектуальная) биография, объединяющая изложение перипетии жизненной судьбы с реконструкцией генезиса авторской мысли. Однако интерес к пост­структурализму, видимо, проявился не сразу. Ваши первые научные труды посвящены теме гностицизма и русской философии (в частности, В.С.Соловьеву). Каким образом Вы покинули «родные пепелища» и перебросили мост от гностиков к постструктуралистам, от русских религиозных мыслителей к французской интеллектуальной традиции?

 

Мне, конечно, лестно оказаться в одном ряду с такими замечательными авторами, творчество которых неизменно вызывает у меня искреннее уважение. Однако названные вами исследователи принадлежат скорее к области филологии, нежели к истории философии. И это неслучайно. У нас практически отсутствуют работы историко-философского характера, посвящённые крупнейшим фигурам французской (да разве только французской!) философии XX века. Кстати, такая же ситуация почти везде. Я однажды с удивлением обнаружил, что у нас нет даже итоговой монографии по Платону (книга Лосева и Тахо-Годи – это совсем другой жанр). В общем, когда я стал писать о французах-постструктуралистах, я не то чтобы ставил перед собой какие-то просветительские или культуртрегерские задачи – этого, конечно, не было, – однако я чувствовал себя совершенно свободно в этом пространстве, никто не задевал меня локтями. А жаль.

Меня всегда привлекали синкретические, а то и эклектические течения в философии. Гностики были моей первой любовью, но я не рискнул написать о них диссертацию, поскольку не читал на коптском. По совету одного старшего коллеги я решил избрать компаративную тему – гностики и Владимир Соловьёв. Я долго возился с текстами Соловьёва, прочёл даже чуть ли не всю его переписку. В конце концов, я сумел полюбить его – не столько как философа, сколько как весьма своеобразную личность. Хотя пренебрегать им как мыслителем тоже ни в коем случае не следует. Если тот неоплатонизм, что зовётся русской религиозной философией, несёт в себе мало оригинальных идей, то как историк философии Владимир Соловьёв был выдающейся фигурой. Его статья о Канте, например, по сию пору не утратила актуальности как одно из самых прозрачных изложений кантовских идей на русском языке.

Но, хорошенько повозившись с русским гностиком Соловьёвым, я понял, что в философии меня привлекает совсем другое. И тогда я обратился к французским гностикам, которых теперь принято называть постструктуралистами. В общем, поворот, действительно, был, но не такой резкий, как может показаться на первый взгляд. Кстати, научным руководителем моей кандидатской диссертации был Виталий Иванович Колядко, который перевёл «Бытие и ничто» Сартра. Так что французская мысль всегда была где-то рядом.

Философская биография, как мне кажется, очень интересный и недооценённый у нас жанр. Я убеждён в том, что философия – это история философии, и никакой другой философии не бывает и никогда не было. А история философии должна начинаться с выяснения того, откуда взялись те или иные идеи, концепты, взгляды конкретного философа или целой философской традиции. Нельзя понять это, занявшись психологической биографией мыслителя. Выяснив, например, что философия Шопенгауэра носит пессимистический характер из-за того, что у философа были отец-самоубийца и развесёлая мамаша, не уделявшая ему внимания. Так можно дойти лишь до констатации того факта, что у Эдипа Эдипов комплекс, а это ясно и без всякого исследования. Чтобы исследователь мог увидеть не только собственное отражение, нужно приложить некоторые усилия. Нужно выяснить, откуда берутся те или иные идеи, как трансформируются, какие влияния испытывают, а главное – как приспосабливаются к нуждам той или иной философии. В противном случае нам будет казаться, что философии падают с неба в готовом виде.

 

Сказанное Вами коррелирует с одной идеей, согласно которой дальнейшее развитие философии представимо только в форме истории философии (предположу, что в видоизмененной форме эта мысль восходит к О.Шпенглеру). В таком случае «конца истории» философии не следует, по всей видимости, опасаться, тем более нашей культурной среде, которая с этой философией не очень и дружила. По сравнению с развитием философской мысли, судьба которой оказалась, ко всему прочему, деформирована господством метанарратива, восходящего, скажем так, к традиции тождества и противоречия (а не различия и повторения в версии Ж.Делеза), филологическая традиция в нашей научной среде имеет действительно более почтенную и плодотворную историю (упомянем хотя бы опыт формализма и структурного языкознания, заложивших основы структурализма, а также влияние М.Бахтина на постструктурализм). Это тем более подчеркивает специфику Вашего опыта, хотя Вы, однако, и не следуете завету Ж.Делеза в плане производства философских концептов, избегая «извращенных совокуплений», в результате которых может появиться ребёнок-монстр – Ваше изложение трудно заподозрить в неаутентичности. Тема влияния Ницше на постструктурализм, по всей видимости, также относится к числу слабо разработанных, хотя оно и является определяющим (распространяясь, по крайней мере, на весь философский постструктурализм: Ж.Делез, Ж.Деррида, М.Фуко, отчасти Ж.Бодрийяр). Если представить подобную книгу под Вашим авторством (тем более, что опыт осмысления концептуальных основ доктрины постструктурализма у Вас имеется – возьмем хотя бы Вашу докторскую работу по проблеме субъективности, с тезисами которой я с интересом ознакомился), какие магистральные линии влияния Ницше на постструктурализм можно выделить?

 

К вопросу о философии и истории философии я склонен подходить ещё более радикально: философия всегда была историей философии, и возводить это представление нужно к платоновским письмам, точнее, к седьмому письму (думаю, не так уж важно, насколько оно аутентично). Разумеется, разговоры о конце философии – это просто болтовня. Там, где философия ещё толком и не родилась, ей не умирать. Страх перед концом философии, время от времени охватывающий наше научное сообщество, – это, как говорил персонаж Гашека, «ужас нерождённого». И уж совершенно точно, не мы её, эту философию, похороним. Профессор Бродский из Петербурга говорит, что времена анализа миновали, и теперь мы стоим на пороге нового философского синтеза. Мне же представляется, что если в России когда-нибудь сложится философская традиция, то произойдёт это не через анализ и синтез, а через историю философии. Впрочем, пока признаков её рождения не наблюдается.

Вообще, как мне кажется, мы часто впадаем в одну из двух крайностей – либо нам представляется, что мы вообще не дорастаем до философского уровня мышления и не можем дорасти в принципе (хотя что нам мешает?), либо нам чудится, будто мы наравне с Европой, а в чём-то её и переплюнули. И Ницше не в последнюю очередь способен поддержать нас в этой второй иллюзии. Вернее, не сам Ницше, а его плоское и упрощённое чтение. Он так лихо раздаёт оплеухи и метафизикам, и церковникам, и вообще всем, кто под руку подвернулся, что невольно хочется засучить рукава и продолжить его дело. Но не стоит забывать, что Ницше имел на это право, а мы нет. Что позволено Юпитеру, не позволено быку. Он затеял свою переоценку ценностей в ситуации переизбытка этих самых ценностей, а у нас их вечный дефицит. Когда Запад, задыхающийся от перепроизводства культуры, приходит к необходимости расчистить пространство для нового строительства, мы не можем ему подражать, ибо мы-то сидим на пустыре. А если принимаемся бросать в огонь то немногое, что у нас есть, это выглядит каким-то детским праздником непослушания. В общем, всё это давным-давно описал Тургенев в своём знаменитом романе о нигилистах.

Постструктурализм и есть такая расчистка строительной площадки. Мой коллега из Екатеринбурга, профессор Перцев (кстати, написавший весьма любопытную книгу про Ницше) как-то заметил, что нам вечно не хватает Учителя, тогда как на Западе его фигура обрела столь колоссальные размеры, что теперь его всячески пытаются ниспровергнуть. Само собой, эти ниспровергатели-постструктуралисты опираются на опыт Фридриха Ницше, а не на кантовскую критику. Им ведь не новая метафизика нужна, а новая перспектива, которую метафизика не застит. Это первое и самое значительное влияние.

Кроме того, необходимо сказать о том, сколь сокрушительным оказалось ницшеанское ниспровержение наивного реализма и корреспондентной теории истины. Руководитель моей кандидатской диссертации, профессор Колядко, о котором я уже упоминал, глядя на моё увлечение постструктуралистами, говаривал: «Всё это ницшеанство, релятивизм». Да, конечно, Хабермас целую книгу об этом написал, доказывая, что Ницше и есть первый «постмодернист». Радикальное заявление о том, что вещи создаются интерпретацией, раз и навсегда меняет представление о реальности.

И наконец, в-третьих, у Ницше постструктуралисты нашли противоядие против гегелевской негативности. Хотя, конечно, можно было позаимствовать его у Спинозы, которым так восхищался Ницше. Делёз черпал у обоих. Но Ницше ближе к нашей эпохе, он вписан в те самые исторические события, отголосками которых мы всё ещё живём. Так что влияние Ницше на постструктурализм переоценить почти невозможно. Может быть, я когда-нибудь и возьмусь за что-то в этом роде.

 

Обратимся к персоналиям постструктурализма. Оценить адекватность историко-философских работ Делеза в силу вышеуказанных причин представляется зачастую проблематичным. Я не берусь, в частности, судить о том, насколько интерпретация Делезом философии Юма, Канта, Спинозы или, допустим, Бергсона верифицируема обращением к первоисточникам (хотя, напр., апелляция к стоикам в «Логике смысла» выглядит несколько вопросительной). В противоположность этому его работа «Ницше и философия» представляется более чем прозрачной и непротиворечивой, что несколько озадачивает в сравнении с другими текстами. Это тем более интересно, что именно на основе интерпретации Ницше Делез в итоге и оформляет свою онтологическую программу различия и повторения, которая противопоставляется философии тождества от Платона до Гегеля. Более того, аргументация Делеза позволяет придать онтологии Ницше характер философской системы (при всей кажущейся странности применения этой формулировки как к фигуре Ницше, так и к самому Делезу). Идеализму, в том числе в его трансцендентальном исполнении, Делез противопоставляет программу т.н. «трансцендентального эмпиризма», который также можно назвать и трансцендентальным плюрализмом (т.к. в работе «Ницше и философия» он понятия эмпиризма и плюрализма отождествляет). Намечая некую линию, оппозиционную доминирующей линии Платон – Гегель, с которой понятие метафизики зачастую отождествляется, Делез обнаруживает в истории философии имена и концепции, которые в эту направленность не вписываются, выпадая из неё. Работа Делеза представляет собой критику данной респектабельной метафизической традиции в пользу маргинальной философской линии, элементами которой оказываются стоики, Юм, Спиноза, Лейбниц, Бергсон, отчасти Кант и, конечно, Ницше как финальный её выразитель. Именно в этой кульминационной точке, подразумевая задачи "ниспровержения платонизма", Делез заручается неоспоримым свидетельством Ницше, который эту традицию подвергнул наиболее радикальной деструкции.

В свете сказанного весьма странное впечатление производят последние страницы «Различия и повторения», которые, мне кажется, дают повод превратно истолковать достижения критики теории репрезентации. Начав за здравие («ниспровержение платонизма»), Делез завершает «за упокой», поднимая вопрос о некоем «единообразии Бытия», которое обеспечивается действием силы повторения («вечного возвращения»): «повторение – единственно реализованная Онтология, то есть единообразие бытия». Это дает повод интерпретировать его в русле монизма, тем паче Делез сам неоднократно обращается к опыту Дунса Скота и Спинозы, у последнего из которых этот принцип единообразия собственно и заимствуется. В книге «Ницше и философия» Делез высказывается даже более определенно: «Воля к власти пластична, неотделима от каждого из случаев, в каковых она себя детерминирует; целое мира, как вечное возвращение, есть бытие, но бытие, утверждающееся из становления, воля к власти есть единое, но единое, утверждающееся из множественного. Ее единство есть единство множественного и может быть названо только множественным. Монизм воли к власти неотделим от плюралистической типологии». Подобная монистическая трактовка, тем более в свете идеи трансцендентального плюрализма, а также всей той аргументации, которая разворачивается впоследствии в рамках «Капитализма и шизофрении», представляется амбивалентной. Одно ясно, деятельность Делеза отмечена желанием придать ницшеанским категориям онтологический статус. Анонсированная программа трансцендентального эмпиризма (плюрализма) не лишена, по крайней мере, этого измерения, из чего напрашивается простой вывод: Делеза, конечно, не следует относить к разряду тех, кто сводит ницшеанский пафос к низвержению метафизики. Однако не обнаруживается ли в трактовке Делеза апофеоз собственно структуралистской метафизики, представляющей мир (бытие) как текст? Если Гегеля упрекали в том, что он «логизирует» Бытие, то Делез его склонен семиотизировать, что косвенно подтверждает и утверждение в «Ницше и философия», согласно которому «философия есть симптомология и семиология». В случае Делеза логическая интерпретация Бытия в категориях тождества и противоречия замещается семиотической, оперирующей категориями различия и повторения. Неслучайным, в таком случае, предстает и обращение к Кэрролу, у которого лингвистические игры позволяют выворачивать наизнанку любую «науку логики».

 

Не могу согласиться с Вашей оценкой творчества Делёза. Это весьма оригинальный, но и весьма компетентный историк философии. Не стоит доверять его утверждениям насчёт монстров, зачинаемых за спиной у великих философов – по большому счёту, это просто кокетство. Искать какие-то погрешности у Делёза – дело неблагодарное: даже если и найдёшь, это ничего не опровергнет и ничего не докажет, философы такого калибра редко позволяют себе необдуманные и безосновательные суждения. История философии  – это универсальная опора всякого крупного мыслителя, и те фигуры, на которые он опирается, суть источники его собственного философствования. Поэтому для Делёза в равной степени важны и Юм, и Спиноза, и Бергсон, и даже Кант – как своего рода «тёмный учитель», как противник, у которого можно многому научиться. Не стоит считать Ницше его единственным или преобладающим источником вдохновения: конечно, ницшевская мысль чрезвычайно важна для всей французской послевоенной мысли, но она не заслоняет собой весь историко-философский горизонт. Бергсон, к которому он обратился в самом начале своего творческого пути, ещё в студенческие года, а потом постоянно возвращался, был для него ничуть не менее важен.

Что же до онтологической программы Делёза, на мой взгляд, он скорее «вчитывает» собственную проблематику в тексты Ницше, чем выводит её из них. Делёз не занимается дедукцией, то, что он называет «трансцендентальным эмпиризмом», этого отнюдь не предполагает. К тому же, если и можно усмотреть у него какое-то противопоставление двух линий в истории философии, то носит оно ситуативный характер; он всегда стремился избегать антитетики. Когда мы видим в делёзовских текстах пары тождество/различие, активное/реактивное, оседлое/номадическое, гладкое/рифлёное и т.п., это вовсе не означает манихейской разбивки реальности, в которой Делёз на стороне одного из терминов. В общем, не стоит выхватывать из истории философии и ставить особняком ни Ницше, ни Делёза; напротив, что-то понять в их текстах можно лишь в контексте всеобщности западной мысли.

 

Так как наша дискуссия вращается вокруг фигуры Ницше, хотелось бы на ней все-таки сконцентрироваться, продолжая уличать Делеза в погрешностях. Понятно, что та версия, которую излагает автор, накладывая, подобно палимпсесту, один слой интерпретации на другой, призвана осуществить перезапись ницшевского текста. Однако многие элементы интерпретации не выглядят взаимодополнительными по отношению к философии Ницше, а вступают в противоречие с доктриной, на которую Делез в своем конструировании новых философских концептов опирается. Можно, в частности, отметить, что оформление «воли к власти» у Ницше остается все же в границах картезианского субъекта. По крайней мере, ни о каком расщеплении субъекта, – в сравнении хотя бы с тем же Ф.Достоевским, творчество которого подобные тенденции демонстрировало, – пока не может идти речи. Далее, во втором томе «Капитализма и шизофрении» Делез обосновывает модель ризомы, которая, будучи «чужда всякой идее генетической оси в качестве глубинной структуры» (подразумевая «генеративный подход»), противопоставляется иерархической модели стеммы (дерева). По Ницше, однако, существуют субъект как носитель воли к власти и иерархическая структура, которую он воспроизводит вокруг себя, опираясь, как я понимаю, на пресловутую диалектику Господина и Раба (её Делез склонен скорее подвергнуть критике, о чем свидетельствует опыт «Ницше и философия»). Напротив, у Делеза нет ни целостного субъекта, который размыт в напластованиях и пересечениях доиндивидуальных сингулярностей, ни какой бы то ни было иерархической структуры, которая перекраивается ризоматическими ветвлениями и потоками сериаций, вступающими между собой в отношения различия и повторения и образующими на своей поверхности флуктуации хаоса. Как бы Вы подобные расхождения прокомментировали и каково все-таки место в этом процессе (процессе перезаписи Ницше) занимает онтологизации семиотических процедур и попытка обосновать новую теорию смысла, опираясь на литературу авангарда и нонсенса?

 

Думаю, Делёз неповинен в пантекстуализме. Этот семейный порок структурализма не коснулся его по той простой причине, что он никогда не был структуралистом. Нужно различать структурализм и структурный подход как исследовательскую установку. Мне кажется, различение можно провести следующим образом: пантекстуализм, в котором обвиняют структуралистов, представляет собой основную форму онтологизацию Структуры, идея которой появилась в работах Леви-Строса как рабочий момент, причём сам Леви-Строс всегда подчёркивал гипотетический характер этого своего открытия. Структурный же подход в гуманитарных науках есть попытка ухода от традиционной метафизики явления/сущности посредством обращения  непосредственно к соотношению элементов системы между собой. Этот подход можно обнаружить уже у Маркса, у которого система базис/надстройка не имеет лишнего автореферента, а вопрос о первоначале снимается как не имеющий решения. В том же русле действовали и Соссюр, и русские формалисты, и Дюмезиль, которого считал своим учителем Фуко… Так же поступает и Делёз. Так что метафизиком (а он, конечно же, метафизик) его можно назвать отнюдь не в этом смысле.

Симптомология Делёза – это, на мой взгляд, продолжение симптомологии Ницше. Медицинская метафора вообще очень часто встречается в истории философии. Вспомним хотя бы гегелевское увлечение гомеопатией, нашедшее выражение в учении Гегеля о государстве. Гомеопат Гегель – философ государства, которого заботит здоровье государственного организма как целого, чему способствует проникновение в этот организм чужеродных тел, стимулирующих выработку иммунитета. Ницше был клиницистом более широкого профиля. Поэтому он ясно разглядел основной механизм властного подавления – патологизацию: всё здоровое делается больным, а больное – приручённым. Однако его можно назвать клиницистом и в более широком философском значении: он ставит диагноз человечеству в целом. Именно в этом смысле Делёз говорил, что великие философы – это клиницисты, диагностирующие болезни своей эпохи. И сам он был симптомологом в этом значении. Такая симптомология в XX веке, конечно, носит структурный характер, но вовсе не обязательно сводится к пантекстуализму.

Уличать кого бы то ни было в погрешностях – дело бессмысленное и неблагодарное. Ну, уличите вы Делёза в каких-то мелких грехах, и что? Менее значимой фигурой он от этого не станет, да и вас это не возвысит над ним. К тому же, я здесь не вижу никакого противоречия. Мне бы не хотелось выносить категорических суждений относительно философии Ницше, поскольку я, повторю это в очередной раз, не считаю себя знатоком его творчества. Однако в моём представлении Ницше вовсе не является тем последовательным картезианцем, каким вы его изображаете. Картезианский суверенный субъект, исторический субъект Гегеля – всё это он отрицает. Диалектики Господина и Раба я у него тоже не нахожу. А воля к власти не имеет субъекта. Ведь она существует в природе, и человек выступает её носителем лишь в силу своей принадлежности к этой природе. Поэтому человек никак не может выступать её субъектом. А мировой дух, который мог бы стать внечеловеческим и универсальным субъектом этой воли, был отброшен ещё Шопенгауэром, которому Ницше в этом отношении следует. Ницшевская воля очень похожа на шопенгауэровскую и генетически происходит от неё. А эти двое – Шопенгауэр и Ницше – были ярыми антигегельянцами. Уж в этом-то можно не сомневаться. Поэтому Делёз в своей интерпретации ницшевской философии ничуть не погрешает против истины, обходясь без субъекта.

 

Кстати, да, обращает на себя внимание, что Делез в наименьшей степени, чем кто бы то ни был из постструктуралистов, генетически связан со структурализмом. Это можно проиллюстрировать хотя бы тем, что, вводя категории различия и повторения, Делез обращается в первую очередь не к Якобсону и Леви-Стросу (хотя весьма примечателен факт высокой оценки Ельмслева), а, напр., к Ницше и Кьеркегору. Это объясняется, по всей видимости, тем, что Делез пустил корни все-таки в несколько иной среде, каковой является, прежде всего, традиция французской философии. Причем здесь ведущую роль, о чем вы пишете в своей книге «Жиль Делез. Философия различия», играет далеко не феноменология и экзистенциализм, которые были популярны во Франции на тот момент и которым Делез скорее противостоял, справедливо считая эту традицию современным вариантом гегельянства и соответственно «частью старой метафизики», а своеобразная, – это уже мое дополнение, – «литературософия», связанная с именами Арто, Батая, Бланшо и, на что особо хотелось обратить внимание в Вашем тексте, Клоссовски, «так же, как и он, придававшему онтологический смысл ницшевскому «вечному возвращению»». Однако пресловутый пантекстуализм не следует сводить к привилегированному статусу, который придается вербальным знаковым системам, чем поспешно пользуются многие критики структурализма. Знаковая функция может реализовываться и на довербальном уровне, чему посвятили свои исследования Кристева и Деррида (неслучайно, предположу, журнал, главным редактором которого вы являетесь, называется «Хора»). В конце концов, кодирование посредством ДНК, к которому обращается Делез для иллюстрации своих положений, тоже является вариантом «естественной» семиотики. Не говоря уже о медицинской семиотике («сиптомологии») или семиотическом основании математического дискурса, к опыту которого Делез постоянно обращается (правда, справедливо вызывая насмешки и обвинения в стиле «Интеллектуальных уловок»). Собственно, в своей книге вы на это и обращаете внимание, цитируя слова Делеза относительно т.н. «наивного пантекстуализма» и, в конце концов, соглашаетесь считать, что «в какой-то из моментов своего творчества Делёз вполне может быть назван структуралистом».

К чему я собственно клоню. Делез понимает семиологию, конечно, весьма своеобразно, нередко выходя за её пределы в область скорее даже когнитологии (отсюда неслучайным является оперирование квазипространственными моделями типа ризомы или серии). Однако вести аргументацию в том смысле, что в основании делезовской философии различия лежит не семиозис, а онтология неких «сил», которую вы противопоставляете гипотезе пантекстуализма Делеза, значит, думаю, сослужить нашему автору плохую службу, ибо такое гипостазирование будет являться метафизическим допущением (в негативном смысле этого выражения). Если бы дело шло о создании классического проекта онтологии, зачем бы, спрашивается, Делезу одновременно с текстом «Различия и повторения» выпускать книгу «Логика смысла», которая посвящена семиотической и психоаналитической проблематике. Если же мы вместо «сил» вводим понятие «желания», которое выше вы уравняли с понятием «воли» (кстати, почему они взаимозаменяемы?), то оно также автоматически семиотизируется (ибо подобное обращение, очевидным образом, опирается на опыт структурного психоанализа Лакана). Поэтому я и задаюсь здесь вопросом относительно эпистемологического статуса «философии различия». Энциклопедия «Постмодернизма» определяет философию различия как «понятие, посредством которого философия постмодернизма рефлексивно характеризует современный (постнеклассический) тип философствования». Если, однако, допустить, что философия различия не является исключительным изобретением Делеза (и Деррида, напр.), то каковы в таком случае её истоки? Что собой представляет философия различия в горизонте становления европейской метафизики? Мне, на самом деле, делезовская интерпретации «воли к власти» и «вечного возвращения» как различия и повторения показалась весьма привлекательной, однако Ницше, насколько я понимаю, такую аргументацию не использовал. Нет этого, по всей видимости, и в марксизме, критика которого, как выясняется из Вашего текста, у Делеза «носит дилетантский характер», каковое впечатление у меня сложилось и в отношении его обращения с психоанализом (хотя последний как раз и придает импульс проблематизации картезианской теории субъекта, а также семиотической трактовке бессознательного). Так же было бы интересно узнать, какое развитие в итоге получила эта традиция (подразумевая не просто влияние Делеза, каковое обширно и многообразно, а именно онтологии различия)?

 

Я согласен с Вами в том, что пантекстуализм в данном случае следует понимать максимально широко. Дело в том, что у Делёза семиотика и онтология сливаются почти до неразличимости. И, на мой взгляд, в таком слиянии Делёз следовал за Ницше, не предложившим онтологической программы в привычном смысле, но давшем семиотику, имеющую очень мощное онтологическое звучание. Если бы Делёз буквально следовал за Ницше, мы бы сегодня о нём и не говорили. Конечно, он переварил ницшеанство по-своему, и тем не менее влияние Ницше представляется мне здесь несомненным.

Схождение онтологии и семиотики – старейшая философская проблема. Конечно, ею занимались и Деррида с Кристевой, но возводить её нужно к платоновской хоре. Отечественная традиция в основном следует аристотелевской интерпретации, а Аристотель, как известно, стал трактовать платоновскую хору как материальное пространство. С.С. Аверинцев в своём переводе «Тимея», по-видимому, также пошёл по этому пути. Однако существует альтернативная трактовка, неизменно сохраняющаяся в истории философии: хора – это третий род бытия (т.е. не идея и не чувственная вещь), хора – это место в метафизическом смысле, вернее, то, что даёт место как физическому, так и метафизическому. Это место, где происходит запечатление парадигм, где соприкасаются чувственное и умопостигаемое. Хора выпестовывает все вещи, как телесные, так и бестелесные, поэтому Платон и называет её кормилицей. Помня об этом образе, можно понять ницшевскую семиотику.

А различие – так ведь это и есть область порождения различного. Помните, у Леви-Строса человеческое начинается с различия: сырое – варёное (это могли бы быть верх/низ, правое/левое и что угодно ещё). Без различия невозможно мыслить, без этого нет никакой онтологии. А устойчивая мысль возможна лишь в том, что Ницше назвал «вечным возвращением», т.е. в повторении. В герметическом тексте «Поймандр» есть очень красивый образ: боги бегут по кругу, двигая универсум. Вселенная существует благодаря размеренному бегу богов. Это можно интерпретировать как угодно. К примеру, можно вспомнить два типа культуры у молодого Ницше – аполлоновскую и дионисийскую. И, как бы нам ни хотелось представить дионисийскую культуру культурой различия, а аполлоновскую – культурой повторения, едва ли стоит приписывать Ницше такой дуализм. Мне кажется, ему вообще было чуждо всякое манихейство. Вот об этом и толкует Делёз: активное и реактивное, различие и повторение – не борющиеся противоположности, не бывает одного без другого.

Всё это именно онтология, которую совершенно не обязательно считать семиотикой. В конце концов, разница только в терминах. Можно было бы обойтись спинозовскими понятиями и толковать об аффектах (что, кстати, Делёз весьма удачно и делает). Это вовсе не значит, что я призываю смешивать концепты. Нет, концепты должны оставаться раздельными, между ними должно сохраняться то самое различие, о котором толковал Делёз. Однако можно выявить серии, ряды концептов, в алгебраическом, а не в геометрическом смысле. И тогда у нас действительно получается ряд «аффект – воля – сила – желание». Это позитивный ряд, а можно было бы вывести негативный, куда включались бы картезианский субъект, суверенность и ещё бог весть что. Делёз говорит, что между рядами или сериями нет противоположности, но есть непрестанное лакановское скольжение. В этом, мне кажется, его новация, и в этом его связь с Ницше.

«Философия различия» – это довольно условное выражение, обозначающее ряд философий, отвергающих идею тождества. Вместо тождества утверждается идея серии: повторяемость задаётся рядом элементов, а не повторением одного и того же. Не знаю, можно ли здесь говорить о традиции или, скорее, об установке, о философской перспективе, к которой в разные времена приходят разные мыслители. В любом случае, здесь нужно специальное исследование. Иначе у нас получится какая-то конспирология.

 

Я внимательно ознакомился с Вашей книгой «Жиль Делез. Философия различия», а также её фрагментом, где рассматривается фигура Ницше. В этом отрывке, в частности, вы также высказываетесь в пользу несомненности влияния Ницше на Делеза, в связи с чем приводятся следующие цитаты: например, что Делез «может быть прочитан как непосредственный ученик Ницше» (Т.Мэй), а также, что «Ницше играет у Делёза фундаментальную роль в плане формализации его собственных философских позиций» (Ф.Досс). Подытоживая ницшеанство Делеза, хотелось бы озвучить несколько выводов по итогам этой части дискуссии, заручившись рядом Ваших свидетельств. Любопытно, во-первых, что в самой установке Ницше, согласно которой «все есть интерпретация», уже намечается некое смещение философского интереса в область интенциональности и текстуальности (последнее может быть представлено также и в свете филологической карьеры Ницше). В частности, Ницше «заменяет метафизический дуализм видимости и сущности корреляцией феномена и смысла. Один и тот же объект или феномен изменяют свой смысл в зависимости от присваивающей их силы, поэтому смысл – это понятие сложное: всегда налицо множественность смыслов, констелляция и комплекс последовательностей и сосуществований». В этом плане философия постструктурализма, безусловно, кормится от интеллектуальных щедрот немецкого гения и обретает в нем своего авторитетнейшего союзника. При этом, во-вторых, ни о каком бинаризме, на чем Вы, насколько я понимаю, принципиально настаиваете, применительно к интерпретации Делезом фигуры Ницше речь идти не может. В противном случае оппозицию активных и реактивных сил, к коей, руководствуясь определенной философской оптикой, можно свести весь пафос книги «Ницше и философия», мы действительно рискуем прочесть в духе диалектики Господина (акция) и Раба (реакция). В целом, несмотря на свой семиотической подход, Делез отказывается рассматривать текст в структуралистских терминах, и, в частности, с позиции различия глубинной и поверхностной структуры, выступающей прообразом любой генеративной модели  (по образу модели смысл/текст). Оформляя свою онтологическую программу, Делез меняет рефлексивную перспективу, растягивая «метафизическую глубину», – будь то пространство платоновской пещеры, картография глубинного бессознательного или тело капитала, – в поверхность (по преимуществу, как мы выяснили, означающую поверхность, в чем он наследует Ж.Лакану), образующую различные напластования, конфигурации и причудливые эффекты, которые возникают в точках пересечения потоков интенсивностей. Что, однако, осталось для меня непрозрачным в этой картине, так это тот генезис, который претерпевает инстанция субъекта на пути следования философского поезда постсовременности от Ницше к эпохе Делеза, Фуко, Деррида. Заострим внимание на вопросе о гносеологическом статусе субъекта у Ницше.

 

Мне кажется, история, приключившаяся с субъектом в XX столетии, достаточно известна. С тем суверенным субъектом, который соткался в новоевропейском воздухе в XVII в. и которого обычно связывают с именем Декарта, пытались расстаться чуть ли не с самого момента появления этой фигуры. Тем более что он норовил слиться с фигурой человека из плоти и крови, для чего не было никаких оснований. Можно вспомнить все эти памфлеты времён Декарта, где на него нападали, называя его «душой» или приписывая ему умение отделять душу от тела. Если мы не допускаем существования души отдельно от тела (а этого не допускали даже средневековые аристотелики), мы не можем признать существования картезианского субъекта иначе чем в качестве абстракции познавательных способностей. И это было всем понятно ещё в XVII веке. Тем не менее, картезианский субъект прижился, поскольку представлял большое удобство как опорная точка. В истории философии ведь все движутся либо от «я» к «мы», либо от «мы» к «я»; и в том, и в другом случае так никуда и не приходят, но первый случай представляется всё-таки более основательным. Этот раскол между душой и телом сохранялся очень долго. У Канта он принял несколько иную форму, но тоже присутствовал. Начиная с Гегеля пытались найти какую-то позицию, которая позволила бы преодолеть этот дуализм. Сам Гегель нашёл гениальный выход: сделал субъекта историческим, вернее, субъектом истории. Однако он всё ещё напоминал какого-то духа. И тогда Шопенгауэр предложил говорить о воле. Конечно, я излагаю эту историю страшно примитивно, но основную канву можно изобразить и так. И конечно, я много кого забыл. Дильтей, например, сыграл здесь немалую роль.

Как бы то ни было, ко времени Ницше стало уже совершенно ясно, что картезианский субъект ни на что не годится, и от него надо избавляться. Деконструкция средствами диалектики не была для Ницше приоритетом; к тому же, с этой задачей справились и без него. Куда важнее был тот колоссальный культурный багаж, что тащил за собой этот субъект. Поэтому Ницше занялся нигилистической переоценкой не столько субъекта, сколько ценностей. Этот ход и был наиболее радикальным подрывом традиционной модели субъекта.

В целом же можно сказать, что картезианский субъект никуда не исчезал, потому что в него никто всерьёз и не верил, пожалуй, даже сам Декарт, которому приписывают его создание. И боролись не столько с субъектом, сколько с тем, что было с ним связано. Да и стоило ли прилагать такие усилия для ниспровержения какой-то абстракции? Философы никогда не затевают войну из-за выеденного яйца. Больше баталии – большие ставки. И здесь ставка тоже была куда больше, чем Декартова конструкция, осмеянная ещё четыреста лет назад. Философия всегда предельно конкретна, это только в учебниках представляют дело таким образом, будто отвлечённые умы спорят об отвлечённых материях.

Так вот, Ницше оказал такое мощное влияние на западную мысль как раз потому, что центром своего внимания сделал не субъекта, а причины его складывания и трансформаций. Впоследствии Фуко очень удачно, на мой взгляд, обобщит ницшеанскую перспективу: спрашивать не «что?», а «как?». Вопрос о сущности субъекта, да и вообще о какой бы то ни было сущности уже содержит в себе имплицитное утверждение этой сущности. Такой онтологический трюк позволяет утверждать существование объектов, прикидываясь, будто проблематизируешь их. Чтобы этого избежать, надо заняться тем, что Ницше назвал «генеалогией». Вместо онтологии субъекта – его генеалогия. Такой ход предложил когда-то Ницше, и именно в этом направлении движется дискурс о субъекте в последнее столетие.

Страницы: 1 2