Страницы: 1 2

Такая же постановка вопроса («кто?», «как?» вместо «что?») характеризовала и деятельность Ж.Делеза, кстати. Собственно, аналогий можно обнаружить много. Сходны они с М.Фуко, в частности, и в плане того влияния, которое оказал на их творчество Ф.Ницше. Достаточно напомнить два биографических факта, сообщенных мне Вашей книгой: Делез и Фуко участвовали в переводе и комментировании текстов в рамках подготовки французского издания Полного собрания сочинений Ф.Ницше (по всей видимости, с этого и началась их дружба), а также совместно организовали коллоквиум по Ницше в Ройомоне. Однако, на первый взгляд, рецепцию Ницше у Фуко можно без особых натяжек считать вполне укладывающейся в русло структурализма. Волю к власти он исследует в аспекте дискурса власти, т.е. системы ограничений, которые дискурс (или, более широко, дискурсивная формация) накладывает на процесс производства высказывания. Причем, если изначально археология знания у Фуко предполагала линейную последовательность смены эпистем, то впоследствии она предстала в виде конфликта, борьбы дискурсивных практик, за которыми стоит та или иная форма воли к власти. Здесь, конечно, сказывается влияние структуралиста Альтюссера и вообще всей традиции критики идеологии (как «ложного сознания»), но филиацию можно проследить даже на уровне ницшеанских определений, которые Фуко нередко выносит в заголовок свои книг. Сплав структурного марксизма и ницшеанства в некотором роде был осмыслен самим Фуко в статье «Ницше, Маркс, Фрейд» под видом описания современного типа интерпретации, который можно условно именовать «герменевтикой подозрения». В свете философии Ницше это выглядит как обнаружение воли к власти, которая скрывается за той или иной интерпретацией: любая воля к истине, воля к знанию предстают у Фуко, в конечном счете, в виде борьбы за власть. Однако Фуко вводит (в статье «Ницше, генеалогия, история», например) в эту систему аргументации еще одно измерение, которое мне представляется любопытным и не до конца проясненным – речь идет о генеалогии, или «понятому в духе Ницше историцизму». В Вашей философской биографии Фуко есть небольшая глава, которая была издана также в виде отдельной статьи под названием «“Открытая философия”: Фуко и Ницше», где вы тему «генеалогии власти» затрагиваете (напр., с точки зрения возникновения психиатрической клиники). Могли бы вы прояснить историю формирования этого концепта у Фуко, реконструировать движение его мысли?

 

«Генеалогия власти» – центральное понятие в философии Фуко среднего периода. В принципе, концепт стал формироваться уже в середине 60-х, по крайней мере, в «Словах и вещах» уже можно видеть, насколько тесно смыкаются в мысли Фуко знание и власть. Ведь знание даёт власть, а власть невозможна без знания. Онтология власти – это основная тема фукольдианского творчества. О власти писали очень многие, но Фуко не удовлетворился существующими подходами. Уже в 1980-х он признавал, что у него много общего с социальной философией Франкфуртской школы, хотя сам он, по счастью, почти не читал труды ее представителей. Конечно, в том, что касается конкретной механики властного воздействия, «франкфуртцы» ему близки. Однако это традиция критики «ложного сознания», идущая ещё от К. Мангейма, субстантивирует власть, рассматривая её как внешнюю по отношению к человеку силу. Фуко это не устраивает, во-первых, потому, что тем самым a priori признаётся существование власти как трансисторической универсалии, а во-вторых, при этом утрачивается возможность понимания взаимоотношений человека и власти, которые таким образом сводятся к внешнему подавлению. Настаивая на замене вопроса «что такое власть?» вопросом «как складывается власть?», Фуко следовал одновременно двум линиям в истории западной мысли: структурализму, заменяющему сущности отношениями, и ницшеанству с его генеалогией морали. Генеалогический подход, таким образом, приходит на смену традиционной критической теории, а связка «знание – власть» предполагает, что генеалогия знания требует генеалогии власти.

Конечно, в конце 60-х гг. Фуко был, как тогда выражались, «звездой структурализма». Однако сам он себя структуралистом не считал и подчёркивал, что понятие «структурализм» носит негативный характер, поскольку объединяет людей, у которых нет ничего общего, кроме общего противника – метафизики субъекта. Самого Фуко власть интересовала не в семиотическом, а как раз в онтологическом плане. Ведь он хотел выяснить, что побуждает человека к деятельности. Проблематика совпадает с ницшеанской: именно в этой связи ницшевская воля к власти предстаёт у Фуко как воля к знанию. Властный дискурс – это вовсе не система ограничений, напротив, сама власть складывается из целой сети сопротивлений индивидов на дискурсивном уровне, сопротивлений, которые делают индивидов субъектами.

Термин «власть» из сочетания «воля к власти» не следует понимать в обыденном или субстанциальном смысле. У Ницше он несёт онтологический смысл: речь идёт о бытии как таковом. (Хайдеггер прекрасно показал это в своих лекциях о Ницше.) То же самое и у Фуко: он толкует не о борьбе каких-то властных инстанций или субъектов власти, но о процессе субъективации, и пытается найти его движущую силу, потому что гегелевская негативность или фрейдистская либидозность его не устраивают. Власть ни для Ницше, ни для следующего за ним Фуко не является универсалией, но имеет свою генеалогию: власть исторична, но не в гегелевском, а в совсем ином смысле, у нее нет постоянного субъекта. Напротив, субъект – это то, что, если выразиться по-ницшевски, надлежит изволить.

 

Обращение к Фуко в свете нашего обсуждения позволило мне прояснить для себя статус критики субъекта у Ницше. Ницше, насколько я понимаю, не покушается на субъекта в аспекте его целостности; полемическое острие его критики направлено на деструкцию именно познающего субъекта. В частности, Ницше разоблачает его гносеологические притязания, подтачивая основания эпистемы рационализма и трансцендентального идеализма (тем самым ставя крест и на проекте Просвещения в целом, к чему присоединились упомянутые франкфуртцы). Актуализируя в своей философии иррациональную природу субъективности, Ницше тем самым высвобождает активные, «дионисийские» силы, которые сродни безумию и аномии в терминологии Фуко (надо ли оговаривать, что подобный подход оказался не чужд и Делезу, Гваттари с их шизоанализом). Собственно, в своей статье о Фуко вы пишете, что «обращение к работам Ницше <…> стало для него возможностью уйти от феноменологической теории субъекта». Хотя в дальнейшем представление о структуре субъекта, –  не без влияния психоанализа с его обращением к бессознательному, – существенно эволюционировало, отход этот совершается в постструктурализме по несколько расходящимся путям. Причем, если Делез делает акцент на рассеивании идентичности и погружении субъективации в некое поле онтологической плюральности, то Фуко воспроизводит скорее интертекстуальное измерение подобной аргументации, не оставаясь в стороне, руководствуясь, возможно, примером Р.Барта, от концепции «смерти автора». Проблематизируя вопрос «Что такое автор?», Фуко, в частности, отождествляет данную инстанцию с «…определённым и пустым местом, которое может быть заполнено различными индивидуумами…» и совокупностью «…анонимных исторических правил, всегда определённых во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания». Однако обращение к проблеме субъекта в свете ницшеанской деструкции имеет у Фуко не только психиатрическое, связанное с феноменом безумия, или лингвистическое, отсылающее к месту субъекта дискурса, но также и социально-политическое измерение. Не будем утруждать нашего читателя перечислением биографических фактов, повествующих об участии Фуко в различных акциях и демаршах, которыми была наполнена повседневность французской общественной жизни тех лет, а обратимся к серии его статей, изданных в виде многотомного издания «Интеллектуалы и власть». Я знаком с этими текстами только по первому тому, поэтому хотелось бы выведать: удалось ли Фуко сформулировать таки рецепт, каким образом интеллектуалу в весьма специфических реалиях глобального капитализма реализовать свою волю к власти? Вопрос отнюдь не тривиальный, учитывая судьбу интеллектуала в современной России.

 

Думаю, никакого рецепта нет ни у Фуко, ни у кого бы то ни было ещё. Ведь любая свободная субъективация как раз и представляет собой уход от готовых рецептов. Фуко был интеллектуалом новой формации – новой сравнительно с поколением Сартра и Мерло-Понти. Если Сартр был политически ангажированным интеллектуалом, мыслившим в горизонте грядущего коммунистического общества и приверженным ждановской идее разделения культуры на буржуазную и пролетарскую, а главное – не мыслившим себя вне коммунистической партии, с которой у него, впрочем, всегда были натянутые отношения, то Фуко представлял собой анархическую фигуру вечно скитающегося от одного лагеря к другому философа-одиночки. Наверное, его левый анархизм и можно назвать реализацией воли к власти.

Каким-то непостижимым образом Фуко соединял коллективную работу с индивидуализмом. Мне кажется, его принцип был очень прост: он постоянно трудился. Заботился о себе и о других. Можно, конечно, попытаться выстроить какую-то спекуляцию вокруг понятия «воля к власти», увязав её с деятельностью Фуко. Но мне это не представляется интересным. Вопрос о причинах и смысле интеллектуального труда – это вопрос о том, что такое философия. И ответить на него, обратившись к той или иной схеме, не представляется возможным.

Политика для Фуко – область активной субъективации индивида, пространство сопротивления и рождения властных отношений. Давая структуралистский ответ на вопрос о природе власти, Фуко пытался уйти от метафизики первоначала, которая постоянно всплывает в западной философии и от которой не вполне свободен даже Ницше. По-видимому, политическая активность философа и представлялась Фуко возможностью ухода от этой метафизики: философия должна быть не только logos’ом, но и ergon’ом. Отсюда концепт «заботы о себе» и обращение к древнегреческой философии в последние годы.

Что касается судьбы интеллектуала в современной России, мне кажется, что этот интеллектуал ушёл в нирвану: он так долго занимался собственным внутренним миром, так заботился о собственном усовершенствовании, что в конце концов пришёл к осознанию собственной ничтойности в качестве интеллектуала. Другими словами, русский интеллектуал превратился в интеллигента. Интеллектуал – это понятие, объединяющее группу профессий, людей, занятых интеллектуальным трудом. Интеллигент интеллектуальным трудом не занимается, ему это попросту неинтересно. Он слишком занят глубинами собственного духовного мира, чтобы что-то делать. Он по большей части создаёт всевозможные «сообщества», проще говоря, тусуется, но делает это с сознанием собственной значимости. «Васисуалий Лоханкин и трагедия русского либерализма». Причём значимость эта должна выражаться в денежном эквиваленте.

Человек занимается философией не для того, чтобы получить от этого какую-то выгоду, а потому философ не вправе ожидать, что его труд получит достойное вознаграждение. Если понимать «интеллектуала» в узком смысле – как технократа, – то его деятельность, в противоположность философии, направлена на приобретение жизненных благ, выражаемых в денежном эквиваленте. Стремление вписаться в компанию людей, делящих между собой гранты, вполне понятно, но с философией это не имеет ничего общего. Я полностью согласен с ленинской характеристикой интеллигентов, ведь на данный момент надо признать, что люди это совершенно никчёмные.

 

Думаю, вопрос политической ангажированности Фуко является далеко не однозначным, тем более его аналитика была посвящена установлению механизмов, посредством которых тот или иной дискурс получал исторические преимущества, обретал господство. Об этой неоднозначности свидетельствует хотя бы тот факт, что плеяда «новых философов», коих он активно протежировал, блестяще себя на этом поприще проявила (собственно, политическая ангажированность и была их философской позицией). Современному рядовому читателю, следящему за новостями мировой прессы, А.Глюксман, например, может быть известен своими русофобскими статьями, а Бернар-Анри Леви – псевдо-репортажами из горячих точек мира, но в свое время они были окутаны романтическим флером «наследников 1968 года». Короче, несмотря на некоторую демонстративную «левизну», в политической позиции Фуко преобладал скорее «антитоталитарный дискурс» (или, иначе, «антирепрессивный», что и роднит его с антипсихиатрией), который с марксисткой идеологией уживался плохо. Дискурс этот находится в весьма разнообразных отношениях с либеральной идеологией, а в области философии легитимирован концепцией «открытого общества» К.Поппера, у которого, кстати говоря, как и у Делеза, Платон также фигурирует в качестве некоей концептуальной антитезы.

Поэтому вопрос критики идеологии и политической ангажированности не снимается с повестки дня апелляцией только лишь к трудам праведным. И раз уж был упомянут Ролан Барт, философской биографии коего Вы посвятили одну из своих книг, то было бы интересно обратиться к его версии решения этого вопроса. Видимых пересечений данного автора с Ницше, кстати говоря, вроде бы и не прослеживается, разве что обращают внимание на стихийно-игровую природу текста, понимание которой французский литературовед у немецкого философа перенял. Однако, если копнуть чуть глубже, то тема «дискурса власти» у Барта проступает весьма рельефно. Речь идет о проблематике так называемых «мифологий», для  воспроизведения семиотических механизмов которых Барт обращается к ельмслевскому понятию коннотации. Вот этот палимпсест в теории Барта, в рамках которого власть функционирует на уровне вторичного означивания, это напластование различных уровней перезаписи, в отношении которых реципиент может сохранять состояние безотчетности, можно ли его считать комплиментарным по отношению к тем экспликациям, которые произвел в плане артикуляции социального измерения власти Фуко? Или речь идет о чем-то другом.

 

Конечно, можно. Недаром Фуко и Барт были друзьями, по выражению самого Фуко, они были «с одного берега». Здесь, пожалуй, уместно употребить выражение «философия подозрения». «Мыслителями подозрения» принято называть тех, кто разоблачает скрытые силы, действующие за фасадом, прикрывающим нелицеприятные вещи. Помимо Маркса и Фрейда, сюда можно отнести и Ницше – может быть, его даже в первую очередь. Хотя сам Барт считал свои «мифологии» марксистско-ленинским разоблачением идеологических манипуляций.

На первый взгляд, в послевоенной французской философии, находящейся под сильным влиянием ницшеанства, Ролан Барт стоит как бы в стороне. В том отношении, что ницшеанское влияние затронуло его в наименьшей степени. Но мне кажется, эта отстранённость (или остранённость – он ведь и сам любил этот брехтовский термин) носит не столько теоретический, сколько общемировоззренческий характер. Ему в такой же мере, как и прочим постструктуралистам, присуща тенденция к подрыву метафизики субъекта и объекта. Ну, а «Мифологии» – это ведь своего рода переоценка ценностей, только основанная не на генеалогическом подходе, а на семиотическом. Но смысл практически тот же.

Правда, Барт оказался более радикальным нигилистом, нежели сам Ницше: в своём разоблачении мифологий он зашёл так далеко, что не оставил никакого места, где мог бы помещаться сам разоблачитель, разоблачив напоследок и само разоблачение. Если Ницше всегда стремился не столько разрушить старые ценности, сколько заменить их новыми, то Барт своим радикальным жестом устранил всякую почву для нового строительства. Он и сам потом спохватился: надо же где-то стоять! И попытался отыскать некую no man’s land на уровне телесности, но здесь уже нужно было переходить на почву метафизики желания или либидинальной экономики, а это было не его части.

В общем, Барт двигался всё в том же направлении, и его «Мифологии», конечно же, были посвящены исследованию идеологических структур власти.

 

Зафиксируем еще один неожиданный разворот в истории французской мысли, который в отношении ницшевского наследия произвел Бодрийяр. Тем более в своем интервью из книги «Пароли. От фрагмента к фрагменту» (в разделе «Фрагменты несвоевременные») Бодрийяр также расписывается в том, что в юности «развивался под сильным влиянием Ницше» и являлся его «страстным поклонником», хотя бы этот этап и не продлился долго. Любопытно, что, несмотря на разрыв с «ницшеанскими озарениями», который был связан с обращением к семио-социологической сфере, Бодрийяр неоднократно возвращается к его идеям окольным путем. Одной из тех стрел Ницше, которую подхватил Бодрийяр, чтобы пустить её в другую сторону, был концепт желания, а точнее – «соблазна». Любопытно, что этот поворот, по всей видимости, можно зафиксировать уже у Фуко, который, по свидетельству С.Корнева, «в определенный момент перестал говорить о подавлении» и представил власть как «соблазнителя и провокатора», использующего избыток свобод и возможностей в качестве некоей приманки и обращающего даже борьбу с подавлением в собственную пользу. Однако, если Фуко видит в подобном феномене капиталистического принуждения все же одну из форм реализации воли к власти, то Бодрийяр осуществляет, насколько я понял, эмансипацию концепта соблазна от ницшеанских коннотаций, опрокидывая систему смысла и власти: «соблазн представляет господство над символической вселенной, тогда как власть – всего лишь господство над реальной». Основывая, подобно Гваттари, стратегию желания в сфере социально-экономического кода и рассматривая её в качестве атрибута семиотической системы общества потребления в целом, Бодрийяр отказывается увязывать источник власти с каким-то определенным институтом или социальной группой, классом и т.д. Означает ли аргументация Бодрийра касательно феномена «соблазна» тотальное размытие инстанции власти, её замещение некоей игрой симуляции? И какое место в этой аргументации занимает обращение Бодрийяра к ницшевской идее «вечного возвращения», которую, по Вашим словам, французский автор понимает весьма своеобразно?

 

У Бодрийяра, на мой взгляд, не происходит никакого размытия властной инстанции. Ведь и размывать-то нечего: он так же, как и Фуко, изначально отказывается от субстанциального понимания власти. Я в своей книге пытался показать близость, перекличку Бодрийяра с гегелевским историзмом. Но, может быть, стоило бы попытаться провести параллель и в ещё одном отношении: хотя у Бодрийяра мы, конечно же, не найдём гегелевской негативности в теории, в его концепте соблазна работает именно негативность: ведь блазнит именно отсутствие, зияние, кастрация. Игра симуляции скрывает фундаментальное зияние на месте реальности, а власть оказывается своего рода гравитационной силой чёрной дыры.

Ницшевская концепция воли к власти – это прямая противоположность гегельянства. И тем не менее, Бодрийяр опирается на Ницше, поскольку его основная философская задача – ниспровержение метафизики. Ведь и сам он признавал, что для становления его философских взглядов Ницше был чрезвычайно важен.

Что же касается «вечного возвращения», то у Бодрийяра оно становится вечным кружением симулякров, дурным повторением того же самого, «замораживанием» и даже «концом» истории. Это ницшеанство, в горизонте которого постоянно маячит не до конца подвергшийся «снятию» Гегель. В этом и заключается его своеобразие: это та цена, которую приходится платить за сохранение исторического горизонта.

 

В дискурсе Бодрийяра несколько удивляет его обращение к морально-этическим категориям Добра и Зла (с акцентом на некую «теодицею» последнего), что было прохладно встречено его коллегами, ставившими этот момент автору в вину. Обращение к теме дуальностей Вы возводите к «гностицизму», некоторые признаки которого Вы приписываете, судя по сказанному выше, постструктурализму в целом (хотя для него подобный бинаризм, казалось бы, нехарактерен). Такая постановка вопроса, возобновляющая пересмотр и переоценку моралистической оппозиции опять же отсылает к Ницше, тем более что исторический прототип его Заратустры можно отнести к зачинателям гностической (манихейской в данном случае) традиции. Так чем обусловлено подобное ответвление в творчестве Бодрийяра и что означает Ваша загадочная формула, согласно которой постструктуралисты – это современные гностики?

 

Прежде всего, я не вижу у Бодрийяра бинаризма добра и зла, он говорит преимущественно о прозрачности зла. Но вообще-то эти категории он сам объясняет при помощи достаточно простой параллели с иконоборческими спорами в Византии. Ведь «симулякр» – это латинский перевод греческого «эйкон», т.е. образ (или, как мы выговариваем, икона). Так вот, древняя платоновская проблема хорошего и плохого эйкона оказывается проблемой образа, соответственно отсылающего или не отсылающего к реальности. Злом является симулякр, оторвавшийся от всякого референта и пустившийся в свободный обмен по курсу универсальной эквивалентности, когда всё меняется на всё. Теперь же мы дожили до того, что эта всеобщая эквивалентность, т.е., по сути, пустотность симулякров навязчиво демонстрируется всем, кому нужно об этом знать и кому не нужно. Это и есть демонстрирующее себя, транспарентное и абсолютное зло. Нельзя сказать, чтобы ему противопоставлялось какое-то, хотя бы чисто умозрительное и идеальное добро, ибо референт, как подчёркивает Бодрийяр, утрачен раз и навсегда: реальности больше нет, её сменила гиперреальность.

Гностики были первыми, кто разгадал симулятивный характер того мира, в котором нам приходится жить. Это мир, состоящий из искусственных ценностей, которые потому и навязываются с такой жестокостью, что носят иллюзорный характер (молодой Ницше высказывает эту мысль, анализируя «аполлоновскую» культуру), так что подлинные смыслы и ценности следует искать вне этого мира. Здесь же их попросту нет. Древние гностики выражались на языке мифа, который сегодня не может быть понят с ходу. Но смысл их доктрины заключается именно в этом: этот мир – создание ущербного творца, который и сам-то не имеет никакого отношения к подлинной реальности, т.е. является симулякром, и однажды попросту исчезнет, как исчезают ночные тени с восходом солнца. Такое мировоззрение носит очень напряжённый эмоциональный характер и во многом сходно с пресловутой «постмодернистской чувствительностью». Вот так, никакой загадки.

 

Существует, по крайней мере, один мыслитель из данного ряда, который, казалось бы, не поддался заманчивому обаянию философии Ницше. Более того, в текстах Ж.Лакана можно встретить скорее ироничные замечании в адрес философа. Однако косвенное присутствие Ницше можно обнаружить и в этом случае. Речь идет о влиянии на Ж.Лакана концепции А.Кожева, который сыграл особую роль в становлении французской мысли XX века. Когда я упоминал о том, что в философии Ницше обнаруживается диалектика Господина и Раба, имелась в виду, конечно, кожевская версия, которую иногда именуют «ницшеанским прочтением Гегеля». Насколько уместно подобное соотнесение и какова собственно ницшеанская составляющая так называемой «модели признания»? Это нас подводит в целом к теме интерпретации желания в категориях признания и воли к власти, чем отмечено также творчество Ж.Бодрийяра.

 

Думаю, у Лакана была мощная прививка от ницшеанства – гегельянство, которое перед самым началом Второй мировой войны наконец-то стало популярно во Франции, прежде всего благодаря трём великим энтузиастам гегелевской философии – Жану Валю, Жану Ипполиту и Александру Кожеву. Лакан так или иначе был связан со всеми троими – Ипполит даже участвовал в его семинарах, – и в конце 1930-х гг. также сделался гегельянцем. Это лакановское гегельянство (к 60-м гг., впрочем, значительно смягчившееся) заключалось прежде всего в том, что «французский Фрейд» стал трактовать желание негативно – как отсутствие, зияние, нехватку. И от такого представления о желании Лакан так никогда и не ушёл. Таким образом, здесь, в своей трактовке желания, он анти-ницшеанец и твёрдый гегельянец.

Возможно, ницшевское влияние можно усматривать совсем в другой области, впрочем, связанной с проблематикой желания: в том, как Лакан работает с проблематикой истины/признания. Здесь действительно можно усмотреть своего рода ницшеанскую герменевтику. Впрочем, это потребовало бы отдельного исследования. У Лакана нет онтологии истины, его интересовали лишь операциональные процедуры её получения. Поэтому ницшеанское представление о дискурсе истины, характерное для Фуко, мы здесь не найдём. 

Страницы: 1 2