Мы должны были увидеться в Саратове, где живет и работает Илья, и где и была написана, создана его замечательная книга «Ницше и античность», но пандемия этого нам не позволила, так что мы разговаривали уже в современном цифровом формате с помощью программы  Zoom. Надо сразу сказать, что такая дистанционная форма общения, конечно, сильно проигрывает живому разговору, и только прекрасное владение собеседниками обсуждаемым материалом позволило вывести диалог на хороший уровень, который, надеемся, будет интересен многим.  Нашу беседу можно еще обозначить и как презентацию-интервью с автором вышеупомянутой  книги, которая сейчас готовится к публикации в издательстве «Культурная революция», и как пролегомены к её появлению на предстоящих в этом году в Москве «Ницше-семинаре» (октябрь) и выставке «Non-Fiction» (ноябрь). 

 

Дмитрий Фьюче: Задам достаточно стандартный вопрос: как Ницше появился в вашей жизни?

 

Илья Колесников: Случайно. Учась в школе, я иногда слышал его имя, но слабо себе представлял его философию. Когда спросил у отца, есть ли у него что-нибудь из Ницше, он мне дал «Так говорил Заратустра» в переводе Якова Голосовкера; годом позже открыл сборник «Сумерки богов», где напечатан «Антихрист» в переводе Александра Михайлова. В конечном счёте, Ницше определил моё поступление на философский факультет, где я затем увлёкся фрейдизмом, потом феноменологией Гуссерля, затем Хайдеггером (очень долгое увлечение), немецким идеализмом, «Консервативной революцией». Ницше в эти годы читал относительно мало, так как были «другие интересы». Потом постепенно стал переоткрывать для себя его философию, но я бы не сказал, что «возвращение» произошло. Как мы помним из Кавафиса: «Когда задумаешь отправиться в Итаку, молись, чтоб долгим оказался путь…»

 

Д.Ф.: То есть Ницше для вас стоит в ряду тех больших имён, которые вы назвали? Является ли Ницше центральной фигурой в этом ряду?

 

И.К.: Выделить центральную фигуру было бы непросто. Я ориентируюсь главным образом на античную традицию, а также на историю европейского духа (преимущественно в Германии, и в этом отношении Ницше является центральным персонажем).

 

Д.Ф.: Получается, что и античность была для вас особой любовью? Когда вы полюбили её и почему это произошло?

 

И.К.: Мне очень повезло с университетским окружением. Такое отношение к античности сложилось под влиянием Михаила Александровича Богатова, который открыл нам, тогда ещё студентам, что это не минувшая эпоха, что античность — это сила и страсть. Отдельной и незабываемой радостью (которую я ценил и тогда, но чьё значение осознал в полной мере только потом) были четыре семестра латинского языка у Ларисы Михайловны Лукьяновой. Позже я оказался участником семинара Collegium Classicum под руководством Владимира Ивановича Кащеева, члены которого разделяют любовь к античности и классицизму. Удалось избежать «изоляции». В такой среде классическая древность ощущается близко, как жизнь духа, а не что-то безжизненное и далёкое.

 

Д.Ф.: Каков сейчас ваш академический статус?

 

И.К.: Преподаватель кафедры философии Саратовской государственной юридической академии.

 

Д.Ф.: Давно ли вы преподаёте, каков преподавательский стаж?

 

И.К.: Четыре года (включая преподавание в лицее и в гимназии)

 

Д.Ф.: Как считаете, прочно ли вошли в стезю преподавания философии, стало ли это главным занятием в жизни? Или какие-то ещё есть интересы?

 

И.К.: Не думаю, что моя жизнь исчерпывается преподавательской деятельностью, но я не мыслю себя вне неё. Мы понимаем, что академическая среда предполагает не только преподавание, но и исследование. Будучи студентом, я имел обыкновение критиковать университет: в нём-де всё наносное и нет места философии; потом отношение к университету изменилось. Полис — это люди, а не стены.

 

Д.Ф.: Сколько времени потребовала работа над книгой?

 

И.К.: Поскольку основой послужила кандидатская диссертация, а потом понадобился ещё год работы, то четыре года. В итоге книга имеет уже не так много общего с текстом диссертации.

 

Д.Ф.: Что вас подтолкнуло к тому, чтобы создать некий текст, какова мотивация создания книги? Почему именно «Ницше и античность»? Понятно, что в Германии таких книг достаточно, у нас таких книг не слишком много.

 

И.К.: Я предполагал, что античная эпоха оказала на мысль Ницше огромное влияние, но не понимал, почему эту тему так странно трактуют. Тогда я имел представление главным образом об отечественной рецепции, которая как-то обходила стороной почти всё, что не связано с гротескными формами дионисизма. Я не мог понять, насколько обоснованно мнение об «антиклассицизме» Ницше, мне захотелось исследовать эту тему. Не сказать своё «готовое» слово — сам-то я тогда тоже был настроен против классицизма, — а именно исследовать проблему. В итоге работа над книгой опровергла большинство тех представлений, что были у меня прежде7

 

Основные интенции этой книги разделяют не так уж и много западных ницшеведов. И мне кажется, что эту тему надо было затронуть в русскоязычном пространстве, поскольку она вносит коррективы в сложившийся образ Ницше. Можно, конечно, сказать: какое дело до образа, тут речь о мысли идёт и т.д. — но эстетика философа (особенно такого, как Ницше) неотделима от его слова. Это, если угодно, тон, настроение мысли, представление о котором у «нас» достаточно одностороннее. Я могу ошибаться, но в «нашем» «Ницше» слишком много антихристианства, нигилизма тоже много. Пожалуй, дело даже не в том, что этого много, а что остального мало.

 

Д.Ф.: Вы говорили, что следили за деятельностью нашего издательства и работали с текстом Полного собрания сочинений. Удалось ли осилить все тома?

 

И.К.: Я благодарен вашему издательству за возможность работать с русским переводом собрания сочинений. Да, я знаком и с опубликованными произведениями (тома 1–6), и с черновиками (7–13). Ввиду специфики моей книги пришлось обращаться к непереведённым у нас первому и второму разделам Werke. Kritische Gesamtausgabe, где собраны антиковедческие работы и лекционные курсы Ницше, а также работать с эпистолярным наследием.

 

Д.Ф.: А были ли книги Ницше, которые вы не раз перечитывали?

 

И.К.: Да, конечно. Перечитывал как опубликованные произведения (некоторые по многу раз), так и некоторые тома с черновиками, письма тоже.

 

Д.Ф.: Некоторые ваши коллеги и второй раз не перечитывают, полагая, что достаточно первого ознакомления. Могут, конечно, прочитать пару раз «Заратустру» и «Рождение трагедии», но не более того.

 

И.К.: Что странно, поскольку Ницше не из тех философов, кого перечитываешь нехотя и через силу, его стилем можно наслаждаться, просто получать удовольствие от чтения.

 

Д.Ф.: Это действительно возвышающая, чуть ли не медидативная практика. Ницше можно открыть на любой странице любого произведения и начать увлечённо читать.

А как вы себя ощущаете с таким подробным знанием Ницше? Есть ли коллеги или люди, близкие по духу, разделяющие ваше отношение к Ницше? Расскажите об обстановке с восприятием Ницше в Саратове.

 

И.К.: Мне сложно обозначить такое окружение. Наше сообщество по большей части академично, но имеют место и занятия литературой (мы не разделяем эти вещи). Что до самого Ницше, то большая часть нашего сообщества любит его, но «специализированно» заниматься им довелось мне. Очень важный для меня человек, мой научный руководитель, Михаил Богатов, принимает Ницше достаточно близко, но при такой «отсутствующей дистанции» писать о Ницше становится крайне сложно. Тогда лучше писать с позиций Ницше, вовсе не упоминая его имени, чем отстранять его от себя и говорить «о» нём. У него есть хорошая статья об этом: «Два Аристотеля в мышлении Хайдеггера». Первый Аристотель — тот, о котором говорит и которого упоминает Хайдеггер, второй — это «глубинный» хайдеггеровский Аристотель, который говорит устами самого Хайдеггера. Такая стратегия возможна и с Ницше, да и с другими философами. В Саратове получилось так, что в последнее время Ницше «специально» занимался я, до этого о нём писал Кирилл Щедрин и в 2014 году защитил диссертацию «Горизонты понимания историко-философской концепции Ницше».

 

Д.Ф.: Насколько я понимаю, вы следите за общей ситуацией ницшеведения в России. Каковы ваши впечатления от неё?

 

И.К.: Я бы выделил положительную и отрицательную стороны общей картины. Начну с положительной. Если мы говорим именно о ницшеведах, которые выпускают профессиональные книги о его философии, то преимущество в том, что в России рецепция пошла по другой линии, чем на западе. В Европе и в англо-американской традиции сложился общий стиль обсуждения Ницше: это, например, исследование источников, о чём Алексей Жаворонков прекрасно говорит в статье «Историко-философский метод в немецком ницшеведении» по поводу засилья критико-филологического подхода, но это не самое досадное. Хуже, конечно, привязывать Ницше к сомнительно «актуальным» темам («либерализму», «феминизму» и проч.) или к чему-то экстравагантному, это тоже происходит давно, вспомним «фельетонную эпоху» у Гессе: «Ницше и дамская мода шестидесятых-семидесятых годов XIX века». Хорошо, что нам пока удаётся воздерживаться от такого подхода. Минус нашей рецепции в том, что работ всё-таки мало, недостаёт фона и контекста (свою книгу я рассматриваю как «вклады» в этот фон и контекст). Это если говорить о серьёзных работах, а не о тех случаях, когда студент или преподаватель вынужден написать очередную статью и решает эту проблему с помощью Ницше. В некоторых статьях удивляет хотя бы выбор источников: писать о Ницше историко-философскую работу, не считаясь с Полным собранием, с пластом Nachlass, немного легкомысленно (особенно когда имеется русский перевод Полного собрания). Вторая особенность судьбы Ницше в России, как мне кажется, связана с тем, что в силу изобилия философских переводов в конце прошлого века Ницше у нас затерялся среди других имён и течений. Феноменология, психоанализ, Хайдеггер — а Ницше «среди» них, он как будто бы стоит у истоков современной философии, но всё же устарел по сравнению с новейшими и более радикальными тенденциями. Возможно, повредило именно то, что к нам всё это пришло относительно «одновременно». Картина, поэтому, немного удручает; например, я до сих пор встречаю мнение о том, что Ницше можно читать, будучи студентом, а потом из него вырастаешь (и что надо проходить на курсе философии, конечно, а потом-то зачем читать, когда есть «более интересные» вещи).

 

Д.Ф.: Так изучают в школе «Преступление и наказание» Достоевского, отбивая дальнейшую охоту читать этого автора.

 

И.К.: Да, и это тоже, но я хотел бы подчеркнуть приписывание чтению Ницше некоего «инфантилизма». Считается, что из-за «взрывоопасности» осваивать его нужно в нежном детском возрасте, а затем браться за более серьёзных и солидных авторов. Это неправильно, но как с этим бороться?

 

Д.Ф.: Такое явление имеет место. Увлечённость Ницше по молодости, которая затем проходит, а вместе с ней и Ницше уходит насовсем. Слишком раннее знакомство с Ницше редко совмещается с дальнейшим интересом, для этого нужна вдумчивость. Остальные поначалу очень увлекаются, читают много его книг два-три года и даже считают себя «ницшеанцами», а потом находят более сухую или простую линию, другое направление: кто уходит в христианство, кто к марксистам, кто к консерваторам. С Ницше редко кто остаётся, потому что оставаться с ним сложно. Ваше впечатление понятно — я, пожалуй, с ним соглашусь. Ницше не очень хорошо и не очень серьёзно представлен в российском философском дискурсе. А что насчёт ситуации в мире? Нет ли у вас амбициозных планов выйти на мировую авансцену со своими мнениями? Например, перевести книгу и издать её в Европе?

 

И.К.: В Европе издано достаточно материалов по моей теме, но в книге есть вещи, которые не очень согласуются с современной системой конвенций европейской науки. Можно было бы попробовать опубликовать какую-нибудь статью в Nietzsche-Studien или Nietzscheforschung, но я не уверен, что хочу принимать упомянутую систему конвенций.

 

Д.Ф.: Это интересный момент. То есть, всё-таки есть различие в стилистике обращения с Ницше на западе и у нас? Возможно, нам суждено выработать нечто своё и пойти по совершенно другому пути, а запад уже вошёл в некоторую «колею», и поэтому Ницше там — если и не пройденный этап, то проезженная колея, которую настолько заездили, что уже не могут извлечь никакого творческого импульса. Они его «обезопасили».

 

И.К.: Да, это подходящее слово — «обезопасили», «обезвредили». У нас вполне допустимо видеть в Ницше опасность: радикальный поворот мышления, «эксперимент на предмет того, как высоко может подняться человек», говоря его же словами. В то время как на западе Ницше порой даже пытаются «усилить», поскольку уже считают его философию недостаточно сильной. Возможно, такая ситуация сложилась из-за количества написанного; даже во многих оригинальных и интересных исследованиях философия Ницше воспринимается как нечто безвредное. Иногда тон доходит до панибратства (особенно в англо-американском ницшеведении): давайте посмотрим, вот Ницше, он такой же человек, как и мы.

 

 

 

Д.Ф.: Не могли бы вы раскрыть мысль об «артистической метафизике»? Почему вы пользуетесь таким словосочетанием?

 

И.К.: Дело в том, что Ницше характеризует так свою философию в «Опыте самокритики» (предисловие к «Рождению трагедии» 1886-го года), он так и говорит: «Artisten-Metaphysik». Слово «метафизика» использовано здесь в классическом значении, которое было принято в немецкой философии XVIII–XIX вв., это, собственно, и есть философия. «Основоположение» артистической метафизики: «существование и мир навеки могут быть оправданы только как эстетический феномен». Мир оправдан красотой, цель — созерцание этой красоты. Здесь мы встречаем другого Ницше: не экспериментатора, не скептика, а созерцателя. Ницше соприкасается с устойчивой традицией мысли, к которой принадлежали Аристотель, Плотин, Шеллинг и многие другие. Созерцание — не просто разновидность образа жизни (как vita contamplativa в противовес vita activa), оно встроено в бытие; человек не может не созерцать, его природа в том, чтобы созерцать. Это соотносится с «волей к власти»: всё стремится к наиболее сильным, интенсивным, совершенным формам, и человеческая жизнь созерцает это достижение силы и совершенство явлений. Но у Плотина имеет место дихотомия: созерцание или деятельность (которую он рассматривает как срыв созерцания, неспособность к нему); для Ницше, как и для Аристотеля, такой дихотомии нет.

 

Второй момент, на который я бы хотел обратить внимание, заключается в следующем. Существование и мир навеки могут быть оправданы… — это очень важная проблема для Ницше. Виновен ли мир или нет? Если нет, то что?, а если да, то что?.. Ницше по-разному обыгрывает эти вопросы, но проблема не исчезает, она для него ключевая: оправдать, воспеть существование, обойтись без любых форм обвинения. В «Рождении трагедии» он решает эту проблему через искусство: чтобы оправдать жизнь, искусство должно приносить забвение тягот и горестей, это он и называет «греческой проблемой». Уродливое искусство забвения не даст; понимание ужасов существования неотделимо от наслаждения прекрасными формами. В этом смысле искусство становится таким же необходимым, как созерцание.

 

Д.Ф.: Искусство становится частью бытия: это немного напоминает Хайдеггера, но он пошёл другим путём: «воля к власти как искусство». Он проводит своего рода тождество между ними. Насколько Хайдеггер здесь близок к Ницше?

 

И.К.: Безусловно, у Хайдеггера блестящие интерпретации — как искусства, так и философии Ницше, но вопрос в том, следует ли их принимать. Он понимает искусство своеобразно, можно сказать, что он изгоняет из искусства принцип красоты, красота должна быть обеспечена просветом истины (или она и есть просвет истины), но Хайдеггер не желает иметь дела с чистой красотой, у него всё должно быть весомым, основательным и истинным. А Ницше, в свою очередь, был сторонником эстетики лёгкости, обмана, «Олимпа иллюзии». Это старый немецкий спор, Ницше занимает по отношению к Хайдеггеру такую же позицию, какую младший Шлегель по отношению к Шиллеру. И это противоречие трудно сгладить.

Д.Ф.: Я с вами согласен, Хайдеггер пытался поставить Ницше на службу своим мыслительным путям, которые с Ницше не сходились, здесь требовалась изворотливость мысли и смыслов. Когда знакомишься с этим всё больше, становится немного неприятно от того, как Хайдеггер манипулирует ницшевскими смыслами. Когда это распознаёшь, становится немного «неудобно» за Хайдеггера. Хотя, может быть, мы все этим занимаемся. Хайдеггер мог критиковать его более жёстко, чем он критиковал, он мог бы сказать, что Ницше — стрела, пущенная мимо, что это маргинальный человек, и если бы Хайдеггер поступил так, он впал бы в пустоту, потому что Ницше — не знаю, к сожалению или к счастью, — находится в мыслительном мейнстриме. И Хайдеггер это понимал.

И.К.: Это было необходимо, и более того, даже хорошо, он не мог иначе и правильно сделал, что поступил именно так. Вопрос в том, можно ли совмещать внимательное отношение к Ницше с «Ницше» у Хайдеггера, здесь кем-то придётся жертвовать. У него сильный Ницше, но не такой «объёмный».

 

 

 

Д.Ф.: Ещё одно словосочетание, которое играет у вас важную роль: «риторический классицизм Ницше». Как у вас сформировалось это необычное словосочетание?

 

И.К.: Не касаясь риторики Ницше вообще (это отдельная интересная тема), скажу лишь о частном употреблении понятия «риторический классицизм». Ницше выделяет два вида вкуса: один — безусловный, он не прибегает к доказательствам и выносит абсолютное суждение, второй вид вкуса ищет критерий и обосновывает себя. Это и есть риторический классицизм (скажем, в духе александрийских филологов или теоретиков риторики). Ницше в этом отношении ближе ко второму вкусу: он прекрасно осведомлён в вопросах стиля, он чуток к красоте и знает, что у вкуса (как и у стиля) есть определённые законы. Знание этих законов пробивается на поверхность, так что Ницше даже приходится его «скрывать» (как он скрывал антиковедческий фон в «Рождении трагедии»). Он понимал, что судит об искусстве и культуре вообще с позиций такого риторического классицизма, но сам стремился достичь вкуса в первом смысле, сделать его «второй природой» (Ницше очень любил эту античную метафору). Почему одно творение лучше, чем другое? Почему одна этика выше, чем другая? Здесь Ницше вводит тему эстетической иерархии сущего.

 

Д.Ф.: Да, мы однозначно чувствуем в его книгах эту эстетическую иерархию. Мы соглашаемся с ним, он даже не даёт нам возможности с ним поспорить.

 

И.К.: Более того, это одна из вещей, относительно которых невозможно сказать, насколько сам Ницше был властен над ними. Мы знаем, сколь мучительным было расставание Ницше с некоторыми уровнями этой эстетической иерархии (дело не только в Вагнере). Было бы странно, если бы Ницше просто провозглашал: теперь у нас Россини и Бизе будут выше, чем Вагнер; он уже исходил из чувства некоторой иерархии, но он не всегда был её творцом. История этой иерархии — это история европейской культуры: Ницше многое унаследовал от древних и от Гёте (что всё-таки не так уж и плохо).

 

Д.Ф.: Можно ли в таком случае сказать, что Ницше преподнёс нам античный классицизм в наиболее интересном виде? Почему нам нравится античность у Ницше? — он преподнёс её наиболее эстетично, наиболее верно?

 

И.К.: Поначалу после классицизма Винкельмана и Гёте всё шло достаточно хорошо: гимназия воспитывает гуманизм, университетская наука о древности исследует греко-римскую жизнь во всей её полноте. Но сама же классическая наука из-за тяги к полноте картины обвинила классицизм в лживости, что вообще-то достаточно странно: Винкельман и Гёте никогда и не претендовали на то, что открыли «истинных» греков. Их греки были «истинными», но не в том понимании, какое сложилось в среде историко-критического антиковедения (для Гёте истинно то, что воспитывает). Когда с этим сталкивается человек, осведомлённый в критической методологии, он говорит, что всё это — неправда, всё было не так и, следовательно… — неясно, откуда это «следовательно» берётся, — …следовательно, сама эстетика Винкельмана и Гёте ошибочна. Что делает Ницше? Он не прячет классицизм от ударов критики, он сталкивает его с наукой, и классицизм становится от этого только сильнее. У Ницше нет окончательных формулировок на этот счёт, это одна из существенных интенций его мысли, но никак не законченное эстетическое учение (хотя в набросках к «Воле к власти» классическое становится у него «эстетикой будущего»).

 

Д.Ф.: Да, действительно, Ницше этот классицизм как бы «расширил», чтобы тот стал ещё менее уязвимым. Подвергнув классицизм критике и указав на слабые места, Ницше его только усилил.

 

 

 

Д.Ф.: Меня заинтересовало ваше размышление об александрийстве и о второй софистике. Сквозь книгу проходит мысль о том, что сам Ницше ощущал себя александрийцем и понимал, что он должен создать почву для чего-то великого, не ожидая, что сам станет тем деревом, которое смогло вырасти на этой почве— которую готовили для него предшественники и окружение (например, Буркхардт), а также университет (конечно, у него были великолепные преподаватели). Вы говорите о положении александрийства и второй софистики, даже книгу заканчиваете тем, что мы должны работать над созданием такой почвы, чтобы и здесь могло расти величие. Как различие первой и второй софистики применимо к самому Ницше, и как оно применимо к нам с вами?

 

И.К.: Существует феномен «несчастного сознания» (Гегель прекрасно это выразил), когда ты переносишь центр тяжести своего существования вовне, разрываешь внешнее с внутренним, действительное с желаемым. Профессора начинают говорить о том, как плохи учёные и как хороши солдаты. Прекрасно, сами-то они не воюют. Можно вспомнить подходящий пример из «Политического романтизма» Карла Шмитта: на рубеже XVIII–XIX вв. три гёттингенских профессора открыто призывали с кафедры к революции и к свержению ига тирана, и когда правительство сделало им выговор, они искренне удивились, что их вообще восприняли всерьёз. Возникает «антириторика», полный разрыв речи и «онтологического» положения, в котором ты находишься.

 

Похожий разрыв мы находим у Ницше, особенно в период 1870-х годов. Я не могу сказать, что этот разрыв совершенно плох, иначе мы бы только тем и занимались, что говорили бы о своём месте (и я должен был бы утверждать, что всем нужно устроиться на кафедры философии). Некоторый разрыв быть всё-таки должен, ибо самовоспитание без него немыслимо: однако помимо этого самовоспитания имеет место и «фразеология» (обращаясь к упомянутой работе Шмитта). Можно охарактеризовать её так: речь, обращённая к инобытию, не предполагающая его претворения в действительность, в наличное бытие. Представители второй софистики использовали общие места первой софистики, когда ещё было действенным политическое красноречие. Во второй софистике эта действенность размыта: ты действуешь так, как если бы риторика по-прежнему обладала силой. Так и Ницше, европеец XIX века, иногда говорит с других позиций, и неясно, возможно ли претворение этого слова в жизнь, или же это слово — своего рода «стилизация» (так Ницше иногда говорит о брутальной витальности греков). В этом смысле он близок к Плутарху: тот посвящает свою жизнь словесности и при этом говорит вещи в духе: Ликург, в отличие от Платона, воплотил философствующий полис на деле, а не на словах. А сам Плутарх? У него сильно развито гражданственное сознание, он исправно исполнял должностные обязанности, но был ли он ближе к Ликургу или к Платону? Конечно, слушатели радостно хлопали ораторам эпохи второй софистики — благо, ни они не пойдут войной на персов, ни софисты не будут над ними начальствовать, зато как несказанно хороша речь — второй Демосфен, второй Исократ. Возможно, я высказался слишком резко.

 

Д.Ф.: Получается, что вторая софистика — диссоциация от реальности? Ницше осознавал, что относится к положению «вторых софистов», но пытался от него отказаться? 

 

И.К.: У Ницше были попытки отказаться от неё, но что мы можем сделать в условиях Германии XIX века? То, что удалось Ницше, кажется даже чем-то невероятным — а ведь он был хорошо образованный человек высокой культуры, и при этом скрупулёзный исследователь (для которого критический метод едва ли не стал «второй природой»).

 

Так и мы должны спросить: что мы здесь сейчас можем сделать? Как раз в этом отношении Ницше проявил себя «первым софистом», носителем действенной риторики; можно вспомнить не только напечатанные «Несвоевременные», но и его планы на дальнейшие «Несвоевременные» — колоссальный проект преображения европейской культуры, это была политическая философия (в античном понимании политики) — не говоря уже о силе действия следующих трудов. Поэтому мы не можем вынести окончательный вердикт, относился ли Ницше к типу первых или вторых софистов: у него есть черты и тех и других, и он чувствовал этот разрыв.

 

Д.Ф.: А что остаётся делать нам, глядя на эту ситуацию? Обречены ли мы на ситуацию второй софистики?

 

И.К.: Во-первых, к чему нам стыдиться философствования или словесности, отрицая их в пользу воображаемых «деяний» (это ведь фигура риторики)? — надо усилить само это поле мысли, слова. Во-вторых, к нам относится то, что Ницше говорит в «О будущности наших образовательных учреждений»: для возникновения великого требуется огромная подготовительная работа, и если я не могу стать первым, то это не значит, что надо всё бросить: нужно всеми силами способствовать процветанию культуры: воспитанием, исследованиями, словесностью. Это и есть принцип «Греческого государства»: нужно терпение, но нужны и силы. Зажечь огонь в сердцах нескольких студентов или читателей — это больше, чем в очередной раз озвучивать возвышенные речи о «великом деянии». Провозглашение фразеологии чревато разрывом, по-настоящему действует только воспитание — в том числе, самовоспитание, без второго немыслимо первое. Конечно, неизвестно, поддержат ли твои усилия, ты можешь оказаться и Дон Кихотом — а чем плох Дон Кихот? Ницше, кстати, тоже назвал себя «Дон Кихот в Базеле».

 

 

 

Д.Ф.: А не получается ли так, что сейчас молодому человеку знакомиться со всем пластом античной культуры излишне? С античностью можно познакомиться, но, наверное, не так, как её штудировали и как ей муштровали Ницше в той же Пфорте, когда им приходилось работать со всеми греческими и римскими текстами. Не упрощает ли Ницше (и ряд авторов) нам задачу, когда преподносит античность в сжатой форме, передавая, как эстафету? Я не могу сказать, что очень глубоко погружался в античные тексты, но через Ницше я почувствовал их силу. Получается, мы можем выйти на такой уровень, где германская культура (или европейская культура в лучших её проявлениях) становится для нас аналогом античности. Не обязательно исследовать всю культуру пласт за пластом, поскольку это гигантский объём: сначала изучить античность, потом европейскую культуру. Может ли Ницше нам заменить античность в этом смысле, не было ли у него такой идеи, задачи?

 

И.К.: Мне кажется, что «прямое» обращение к классической древности всё-таки необходимо, равно как и «прямое» обращение к духовному наследию Европы. Нужно уметь почувствовать силу этих творений и эпох, страсть к ним. Саму страсть можно воспитать, но ведь это страсть-к. Как говорил сам Ницше, такое воспитание предполагает строжайшую дисциплину, ученика нужно поместить под колпак хорошего вкуса, чтобы он имел дело с наилучшим и не имел дела с дурными проявлениями разлагающейся культуры. Тогда, может быть (для Ницше важна эта модальность), воспитание принесёт плоды. Ницше признавал, что принятые в его время способы знакомить молодых людей с духовным наследием были не очень плодотворными, но сам он искал плодотворные способы «прямого» обращения к греко-римской культуре (как потом делал, например, Вернер Йегер, у которого очень много ницшевских интенций).

 

Д.Ф.: Это очень интересная тема. Ницше понимал, что в Базельском университете он попадает в ситуацию второй софистики, когда у него возросло напряжение между филологическими исследованиями (и преподавательским статусом) и более серьёзными философскими задачами. В итоге он уходит из академического мира, никогда не разрывая внутреннюю связь с ним, его адресаты — люди из академического мира, но он становится всё более отчуждённым. Даже Эрвин Роде в одном из своих писем сообщает, что он едва узнал Ницше, тот словно пришёл из другого мира.

 

Кстати, наше издательство готовит ещё одну интересную книгу на эту тему, переписку Ницше и Роде (этим занимается Вадим Бакусев). Замысел этой книги — показать, что они являются друзьями, у них совершенно одинаковые задатки, близкие типажи, но они олицетворяют собой два способа, два пути: Роде, оставшийся в академической среде (как сложилась его жизнь, что с ним происходит), и Ницше, который уходит из академической среды. Он видит, что академизм ради академизма становится второй софистикой (я предварительно поставлю знак равенства между второй софистикой и академизмом), и покидает университетскую среду. В переписке Роде и Ницше мы наблюдаем, как они, будучи в молодости единомышленниками, постепенно расходятся. Именно в письмах это можно проследить: как происходит становление обычного университетского профессора, статиста, и как происходит становление человека, который произведёт некоторое деяние, воздействие на мировой топовый дискурс, философа.

 

Не можем ли мы сказать, что воспитательная функция позволила Ницше увидеть у греков родственную задачу? Речь идёт о том, чтобы поднять человека на другой уровень, он должен быть вытащен из обыденной жизни и поднят на какие-то вершины, по крайней мере, те, кто смогут (поэтому Ницше начинает обращаться уже не к народу, а к избранным и т.д.). Он начинает, о чём и вы тоже пишете в книге, создавать свою публику, он понимает, что ему не для кого писать. Что делать человеку, который понимает, что у него нет публики, нет людей, которые могут его понять и услышать? У него ничего не остаётся, кроме того, чтобы создавать её.

 

Что бы вы сказали: для кого пишет Ницше? Что он пытается сделать?

 

И.К.: Для того, кто ещё подлежит воспитанию, кто готов стать лучше, а не является завершённым. Дело не в том, чтобы допустить Ницше в свой, уже сложившийся «мир», а в том, чтобы быть готовым к эксперименту: насколько высоко может подняться человек, какие возможности есть у человеческого духа, насколько он вынослив. «Негативная часть» философии Ницше (я беру эту фразу в кавычки), предполагающая отказ от ценностей или религии, слишком легко накладывается на «сложившийся мир», это удобное чтение Ницше. Ницше нужно читать против себя, он ведь и говорил часто против себя («я никогда публично не сделал ни одного шага, который не компрометировал бы: вот мой критерий верного поступка»). Это элементарная открытость, которая требуется при чтении любого философского произведения. Я бы добавил также очевидную вещь, что порой Ницше нужно читать и против Ницше; не думаю, что он бы поддержал полное соглашательство (это — не его читатель).

 

У Ницше мы наблюдаем интересный риторический эффект: да, он пишет для немногих, и для Ницше это в хорошем смысле выигрышная позиция. Он обращается к читателю лично, захватывает его: «это книга для совсем немногих. Возможно, ни одного из них ещё вовсе нет на свете». Читатель предпочёл бы оказаться среди этих «немногих», Ницше зацепил наше внимание; вопрос в том, готов ли этот «немногий» пойти дальше за Ницше, не ограничиваясь пределами «своих» ценностей, «своего» мира. Существует слишком много изощрённых форм защиты от влияния Ницше.

 

Д.Ф.: Да, в вашей книге есть предложение: «оратор…» (поменяем слово «оратор» на «Ницше») «считается со слушателем, но он и меняет его; слушатель становится тем, кто принимает решение, происходит переход от внимания к действию». Мне это показалось важным, поскольку у Ницше это была одна из главных вещей: те, кого он воспитывает, должны становиться действующими.

 

И.К.: Безусловно, и в этом плане большая часть этой публики ещё не появилась на свет. Это те, кто должен принять решение к действию. По крайней мере, масштаб своей воспитательной задачи Ницше сравнивал с Платоном: не обязательно ориентироваться на афинский демос, можно воспитывать сквозь века. Это не urbi et orbi «пусть кто хочет, тот и читает», а прямое воспитательное воздействие. Мы находимся на агоре, где Ницше говорит о вещах, которые касаются нас непосредственно.

 

Д.Ф.: И всё же здесь имеет место сомнение. Вы пишете, что остаётся неясным, было ли у Ницше намерение непосредственно перевоспитать человека или же он говорит наедине с самим собой, ведёт чистую игру философской речи. Встречали ли вы какие-либо аналоги ницшевского посыла к своим слушателям? Можем ли мы сказать, что есть сопоставимый с ним автор, который пользуется такими же приёмами или производит такое же впечатление или обращается к тем же самым слушателям? Или Ницше всё-таки занимает уникальную позицию?

 

И.К.: Мне кажется, что подобные случаи были. Например, Хайдеггер. Он полностью меняет своего слушателя (по крайней мере, он предполагал такую перемену), человек должен не просто стать другим, а осознать себя в качестве Dasein, это должен быть переход на совершенно другой уровень.

 

Д.Ф.: Появляется вторая натура, очевидно другая и явно возвышающаяся над первой.

 

И.К.: Но разница в следующем: Хайдеггер раз за разом продумывает это становление Dasein, одним образом в «Бытии и времени», другим — после «поворота», когда появляется тема бытийно-исторического мышления. Ницше иногда сомневается, воспитывает ли он вообще кого-то (так что бывают и случаи чистой игры): могут ли появиться его слушатели, или же речь обречена на пустоту. С другой стороны, воспитывает он не один конкретный тип, а экспериментирует с разными. Обилие риторических полей Ницше иногда поражает. Тогда мы либо усматриваем в этом минус: Хайдеггер устремлён в одну сторону, а Ницше так и не определился (если, конечно, мы не «определимся» за него), — либо усмотрим сложность и проблематичность множества типов слушателя у Ницше.

 

Д.Ф.: Насколько я понимаю, та же воспитательная функция, которая зацепила Ницше в греках, цепляет и нас, современных людей, склонных к этому. Например, когда вы занимаетесь преподаванием, или когда мы занимаемся издательской деятельностью. Видимо, у этого воспитательного типа есть преемственность и некая задача для людей культуры. Человек культуры — тот, чья деятельность нацелена на возвышение остальных людей, чтобы придать им более возвышенный, более наполненный, более содержательный взгляд на этот мир. Можно сказать, что это — определение человека культуры, но Ницше идёт дальше и называет его философом, и тогда он уже слишком сильно отрывается от остальной массы людей, возникает огромная дистанция. Тем более что он не только проводит эксперименты, но и предлагает решения.

 

Далее: мне хотелось бы также коснуться не только Греции, но и Рима. Расскажите вкратце о двойственном отношении Ницше к римской культуре.

 

 

 

И.К.: Кратко говоря, Рим воспринимался в немецкой культуре не очень положительно: Лютер демонизировал ренессансный Рим католицизма, потом это отношение (в силу культурных причин) было экстраполировано и на римскую древность: ей подражали итальянцы и французы, нужно было искать другой культурный идеал. Кроме того, римляне ещё и древние враги германцев, а с греками в этом отношении всё было хорошо (то есть, не было ничего). Всё сошлось, и немецкая культура отдавала предпочтение греческой древности. Это, можно сказать, «немецкое наследство»: отказ от преемственности римской культуры, римляне хороши только в качестве эпигонов греков. Удивительно, что Ницше удалось преодолеть эту тенденцию, особенно учитывая, как глубоко ненавидел Рим Вагнер. Не исключено, что прощание с Вагнером поспособствовало отказу от «немецкого наследства».

 

Сначала и Ницше сохранял неоднозначное отношение, но в поздние годы всё сильнее склонялся на сторону Рима (хотя не абсолютно, конечно). Он начинает видеть у римлян те сильные стороны, которых недоставало грекам. Рим для него — это чекан, гештальт, целостный стиль. Одно и то же величие в постройках и монетах, в прозе Петрония и старинных римских дорогах. Монументальный стиль во всём, это уже не «Олимп иллюзии», а «Олимп действительности». Для Ницше Рим — это такой идеал культуры, где не только нечто прекрасно (как в «Греческом государстве» он говорит о классическом полисе), а где прекрасно всё. Он видит, что у Германии была великая литература, великая музыка, относительно хорошо дело обстояло с образованием, но вдруг оказывается, что в Риме было великим всё (за исключением философии, но это отдельная тема, он ведь обвиняет философию в развращении эллинства). В Риме ни на что не приходится закрывать глаза, а для Ницше это очень волнующая тема: он готов сказать утверждающее «Да» в отношении жизни, а в отношении культуры? Он никогда не прощал культуре изъяна и никогда не примирялся с её разложением. Рим — это «великий полдень» культуры, когда ни одна вещь не имеет тени.

 

Д.Ф.: Да, это понятно, и всё-таки он бросает ему серьёзный упрёк в том, что Рим стал колыбелью христианства и позволил себя трансформировать из того великолепия в «христианское болото». Довольно часто проводят параллель между падением Рима и современным падением западноевропейской цивилизации, с этим трудно не согласиться. Ницше, говоря о Риме, ставит ему в упрёк, что начался бесконечный карнавал всех стилей, варвары заполонили Рим и т.д. Трудно избавиться от впечатления, что это относится к нам, он пророчествует западу ту же судьбу, и вдруг это начинает происходить на наших глазах. Как к этому относиться? Было ли это пророчество (как у Шпенглера: воспроизведение одного и того же исторического паттерна)? Как бы вы сопоставили такую шпенглеровскую оценку с современностью?

 

И.К.: Я думаю, что Ницше был чуток к происходящим историческим процессам благодаря той мыслительной дистанции, которую он выдерживал. Конечно, когда в ранний период творчества он сравнивал современное общество с александрийцами, дистанция была недостаточно сильной. Потом Ницше увидел, что грядёт разрушение — но мы должны понимать: самое страшное в Риме — не вражеские нашествия, не экономические кризисы, а внутреннее гниение, утрата «перспективы птичьего полёта» и замена её «лягушачьей перспективой». Для человека увядающих эпох цель в том, чтобы хорошо (то есть, «приятно и безопасно») прожить. Ницше говорил, что у римлян до христианства появилась забота об индивидуальном спасении, об индивидуальном счастье. Не стало того большего, чему ты причастен, чего ты часть, но не осталось и достоинства свободного человека (разве что у некоторых стоиков). Тот же самый кризис начался у греков в эпоху эллинизма: политическое подобострастие вкупе с индивидуализированной жизнью.

 

Но мне кажется, что всё было несколько сложнее. Ницше говорит, что Рим не только распространил христианство, но он и придал ему монументальные формы. Мы ведь понимаем, что искусство Ренессанса и барокко использовало религиозные мотивы отнюдь не из-за католической цензуры; нет ведь ничего плохого в том, что христианство обретает возвышенные формы, от «Комедии» Данте до «Вечерни» Монтеверди или «Пьеты» Микеланджело. Это тоже Рим, и мы не должны эти вещи недооценивать. Возвращаясь к нашей культуре: неясно, может ли наше разложение придать чему-либо высокие формы. Как будут выглядеть наши развалины? Какой чекан мы можем нанести?

 

Д.Ф.: Мы можем далее рассуждать только по аналогии. Что же у нас может замещаться? Римская религия была постепенно вытеснена христианством, а чем христианство может быть вытеснено сейчас в современной западной цивилизации, которая пока остаётся неким центром? Что придёт на его место — ещё более ничтожная идеология? То, что мы наблюдаем сейчас на западе: даже трудно сказать, во что верят те люди, которые живут в современной Германии, особенно в современной Америке: что ими движет? Христианством там уже давно не пахнет, хотя есть амплуа, конечно, но на их смену приходит даже не религия, а ещё более низкий тип верований. Есть у вас какие-то представления об этом? Понятно, что мы можем сказать: «это культ индивидуализма», но можем ли мы, опираясь на Ницше, сделать какой-то прогноз: что будет происходить с гниющей западной цивилизацией, или же нам это не дано предсказать?

 

И.К.: В тексте на сайте Nietzsche.ru вы говорите о «постхристианской культуре», «постхристианской эпохе»...

 

Д.Ф.: …Нам, безусловно, нужно задумываться над этим, потому что христианство теперь существует в очень странных филистерских формах. 

 

И.К.: В истории уже были похожие ситуации. Люди вроде св. Франциска Ассизского тоже считали, что христианство вырождается — но какую силу они ему придали. Пришли возрождённые формы веры и аскезы, так что можно сказать, что предыдущий кризис только поспособствовал процветанию христианства. Мы могли бы посмотреть на происходящее с этой перспективы: «сомнительные формы» христианства — это ожидание христианства «подлинного», «не с миром, но с мечом». Это проверка на то, как долго «всё это» ещё может продолжаться — и однажды вдруг окажется, что человечество всё время было готово вернуться к подлинной религиозности. Возможно, они в душе тоскуют по церкви, которая не приемлет принцип икономии, которая скажет им: «так, только так, никак иначе». Мы видим, что эти циклы имеют место в европейской истории.

 

Д.Ф.: А кого в Ницше было больше, на ваш взгляд, христианина или эллина?

 

И.К.: Начну с очевидного обстоятельства: христианства в Ницше было достаточно. Он был сильно привязан к протестантизму, правда, роль отца сильно преувеличивать тоже не следует: Янц очень хорошо описал образ протестантского пастора XIX века: остроумный, музицирующий и не лишённый изящества. Ницше, конечно, нередко обрушивается на Лютера, но куда чаще критикует католицизм. Я специально изучал этот вопрос, среди всех его высказываний о католиках найдётся только одно-два, где он говорит о них терпимо (например, известный пассаж: «Вот это зрелище: Чезаре Борджиа—папа»). Это христианство, это немецкое наследство.

 

Теперь о менее очевидном. Немецкая филология спокойно проходила мимо «языческих» моментов античного идеала культуры: греки не виноваты, что жили до пришествия Христа. Исключения — редкие — тоже имели место: Винкельман, Гёте. Ницше стоит в их ряду. Эти европейцы погружаются в классическую древность с такой силой, что впитывают даже языческое миропонимание. Эти люди понимали, что греко-римский мир — не определённая культура, сосредоточенная среди этих этносов в известное время, это объективный идеал человека. Можно сказать, что Ницше освобождал в себе эллина, но лучше: он освобождал в себе человека (как он сам об этом говорит: «в смысле высшего в человеке»), а это и есть правильно понятая humanitas (как использовали это слово во времена Цицерона), правильно понятая пайдейя.

 

Я могу ошибаться, но мне кажется, что нам недостаёт такого взгляда на Ницше: достигающего здоровья, ясности и непомрачённости, достигающего античной чистоты. Мы привыкли видеть Ницше душой Доктором Фаустом, телом больным. Но Ницше был счастлив в античном смысле: он достиг величия, его удел счастливый.

 

Д.Ф.: Но всё-таки многие мыслители усматривают первичность христианского начала и говорят, что Ницше поднял христианство на невиданную высоту. Ведь и его болезненность, страдания, которые нужно постоянно превосходить, — это христианские мотивы, которые он воплощает в своей философии. Несмотря на немощность, он призывает к более здоровым и витальным состояниям…

 

И.К.: …Но это и Эпикур.

 

Д.Ф.: Да, и та же артистическая метафизика: утончённость, склонность к изысканному, к искусству: всё это предполагает некоторую болезненность. Эти вещи часто соседствуют, поэтому говорят, что без внутреннего христианина немыслима и никакая эллинизация. То есть, когда он говорит о своём «великом здоровье», он говорит о своей второй природе: он наконец-то почувствовал в себе этого эллина, но чтобы почувствовать его, он должен был сначала быть христианином. Это та самая дистанция между своего рода «чахоточной жизнью» и его здоровьем, которого было больше в книгах, чем в жизни.

 

И.К.: Но мы не должны забывать о юных годах: Ницше не носил эту болезнь в своей природе. Он был крепок телом, очень здоров, их с Роде звали «Диоскурами». Даже потом люди при знакомстве с ним удивлялись: «мы-то ожидали встретить немецкого профессора, а встретили, скорее, военного». Ницше знал, что такое здоровье. Он его утратил, но знал, это не была тоска по неизвестному идеалу.

 

Д.Ф.: «Здоровые натуры призваны сохранять, а больные и слабые призваны доводить это до совершенства», — есть у него такая фраза. Он понимал диалектику этих вещей, и относительно себя он не заблуждался.

 

 

 

Д.Ф.: Как вы относитесь к основным идеям, которые Ницше исподволь предложил взамен христианства? Я их выделяю в три мысли: воля к власти, она же воля к мощи, вечное возвращение (как общее представление о мире и о человеческой жизни как единственной, неповторимой и постоянной) и дионисический сверхчеловек (как некий более близкий прообраз). Насколько серьёзно вы сами их воспринимаете и как к ним относитесь?

 

И.К.: Думается, что Ницше действительно хотел сформулировать такой взгляд на мир, который позволил бы произойти тому, о чём мы говорили прежде, касаясь высшей культуры. Для этого требуется серьёзная перемена образа мысли.

 

Что касается первой мысли: вы хорошо упомянули, что это «воля к мощи». Не стоит смотреть на мир механистически: всему найдётся причина, основание, всё целесообразно и служит чему-то другому. Нет. Мир — это мир живых форм, каждая из которых стремится к мощи. Чтобы избавиться от посторонних коннотаций, я бы сказал, что это «воля к цветению»: в том смысле, что всё жаждет формы, стиля, совершенства. Ницше здесь расходится с Шопенгауэром: мир живёт не для того, чтобы «просто» выжить, он жаждет цвести. Но если ты так смотришь на мир, то и от себя требуешь того же цветения, это ответственность.

 

Теперь о вечном возвращении. Ницше говорит о нём в пространстве эстетики, а не физики, это чисто эстетическое отношение к миру. Что будет, если ты вдруг представишь, что вся твоя жизнь (вся, а не в общих чертах) будет повторяться вновь и вновь: сломаешься ли ты, или же настолько переменишь жизнь, чтобы она была достойной вечного повторения? Мы настолько будем желать вечного возвращения, насколько прекрасна наша жизнь. Правда, здесь есть одна сложность: Ницше, как и Кант, очень верит в человека. Кант говорит: если я смотрю на картину, эстетическое суждение выносит не моё эмпирическое я, а всё человечество во мне. То есть, прекрасной или безобразной признаёт картину человечество. Но вот появляется персонаж, который посмотрит на античную скульптуру и скажет: мне не нравится, уж лучше современная живопись. Может быть, это была единичная ошибка? А когда так начинает судить всё человечество? (я бы добавил, что Кант прав, просто слишком уж многие стали путать человечество с эмпирическими «я», «мы», «они»). Эта вера в чистую человечность есть и у Ницше: он верит, что есть идеал человека, humanitas, и что если отдельный человек поймёт, как далеко от этого идеала отклоняется, то мысль о вечном возвращении ляжет на него «величайшей тяжестью» (как в «Весёлой науке»). А теперь спросим персонажа, который давно уже пробежал сквозь залы античной скульптуры, готов ли он прожить свою жизнь бесконечное количество раз? Он скажет, что готов. Я спрашивал у студентов, они готовы. Конечно, это слишком поверхностно: Ницше настаивает на том, что встреча с мыслью о вечном возвращении должна стать событием, нужно к ней подготовиться, нужно поставить свою жизнь на кон и спросить всерьёз: готов ли я на вечное повторение тождественного? На повторение всего, как я живу? Но как подготовиться к этому событию? И как бы ни спутать нам готовность к этой мысли с обычным самодовольством?

 

И относительно дионисического сверхчеловека. Я не хочу повторять известные вещи о том, что это концепция сублимации в античном смысле, концепция возвышения. Начнём со второго слова. Возможно, это моя спонтанная аналогия, но это человек Ренессанса (речь не о макиавеллизме). Почему гуманист Ницше (я не беру это слово в кавычки, как не брал его в них применительно к Ницше и Йегер, ставя его в один ряд с Эразмом и Гёте), почему он не может сказать просто о «человеке»? В его эпоху это слово слишком легко приживалось в филистерской речи. Но вот что сам Ницше говорит о дионисическом сверхчеловеке: «ловкий, глубоко уважающий себя самого, образованный… как Гёте». Не знаю, хватит ли у нас смелости признать этот идеал. К сожалению, в рецепции Ницше большинство представлений о сверхчеловеке опускается значительно ниже уровня «слишком человеческого». Часто ли наш идеал «дионисического человека» совмещается с олимпийским спокойствием Гёте, с его насмешливостью и непомрачённостью? Я хочу сказать, что риторика «уничтожить старые скрижали и создать новые ценности» иногда уж слишком походит на несчастное сознание романтиков, по отношению к которым Ницше выдерживал сильную дистанцию, это риторика усталости. Идеал сверхчеловека вполне можно было бы описать в терминах красоты и достоинства («dignitas» и «honestas»). Возможно, с моей стороны это герменевтическая ошибка: надежды Ницше на будущее описывать через прошлое. Но я полагаю, что это именно такие идеалы. И не думаю, что жить на античный или ренессансный лад так уж просто.

 

Д.Ф.: Конечно, так фрактально воспроизводится высший человек в понимании Ницше. Это тот же самый прообраз, только на другом уровне, которого Ницше ждёт и верит в то, что все эти формы возможны, раз уже были однажды. Многие даже так трактуют вечное возвращение (Делёз, например): есть огромное количество метаморфоз низших форм, а высшие формы имеют своё фрактальное подобие. И Ницше подготавливает появление новых аристократов земли. Когда долго читаешь Ницше, то понимаешь, что это стройная мысль и задача для философии.

 

Волю к власти и вечное возвращение я называю для себя некоторым открытием, о котором Ницше не так много писал, говорить о вечном возвращении ему давалось довольно тяжело. Это открытие бессознательных предустановок высшего человека. Те воплощения высшего человека, что известны нам из истории, пожалуй, не могли бы сказать нам об этих вещах, но они бы им удивились. Если Ницше подошёл бы к Цезарю и сказал бы: «Тобою, Цезарь, руководит воля к власти, воля к мощи — вот твой движитель», Цезарь скорее всего пожал бы плечами и сказал бы: «да, наверное, но это как-то само собой разумеется». И если бы Ницше сказал: «но ты ещё одной вещи не знаешь, тобой руководит ещё более глубокая вещь: ты хочешь вечно возвращаться, быть навсегда таким, каков ты в этой жизни», на что, конечно, Цезарю тоже нечего было возразить, он сказал бы: «естественно, это именно так. Я живу так, как буду присутствовать всегда, другой жизни я не представляю и не понимаю». Это внутренняя установка аристократа: его жизнь такова, какова она есть, ибо даже предполагать иные воплощения самого себя — это свойство низших натур. Высшая натура считает саму себя мерилом ценностей, поэтому можно сказать, что Ницше впервые формулирует архетипические бессознательные предустановки высших натур. Ницше выводит их на свет познания, он достаёт их из своих глубин и говорит: «Господа хорошие, пора понимать себя: кто мы? Кто такие высшие люди? Мы — люди, которые руководствуются этими «вещами» и «призраками». Да, мы хотим цветения». Здесь мы опять касаемся артистической метафизики: действительно, это эстетика. В итоге воля к власти приводит к некоему эстетическому феномену, феномену цветения того, что есть. Всё, что мы делаем, — это цветение, и это цветение должно повторяться постоянно, это — наша сущность. Мы к этому идём, и это так всегда и будет происходить. Поле каждый год заново цветёт, оно воспроизводит себя и не может быть другим. Зачем говорить о каких-то других жизнях, об аде, рае, о перевоплощениях? Высшему человеку всё это не нужно, ему нужна его собственная жизнь.

 

Я сейчас пользуюсь языком современной психологии, говоря «бессознательное», но поскольку этот язык современной психологии всё более и более становится языком современного дискурса, то приходится им пользоваться. Кстати, одна из работ, которую мы готовим (не могу сказать точно, сколько времени это займёт), — перевод лекций Юнга о Ницше. В течение пяти лет он читал в Швейцарии лекции о «Заратустре», где разбирает «Заратустру» с точки зрения своей аналитической психологии. Мы собираемся дать серьёзную критику этого подхода, с которым вообще-то сейчас часто психологи подходят к Ницше. Они рассматривают его из «низших» интенций, из «низшего» понимания. Хотя Ницше уже давно вышел на другой, философский уровень, как его описал Роде: «я не понимаю, что это за человек». Он находится уже в другой, более высокой области, куда он и нас заманивает, ориентирует. Мы видим, что человек самостоятельно выходит на небывалую высоту, и невозможно не поддаться этому очарованию, если в тебе есть задатки к чему-то высшему.

 

У меня есть ещё один специфический вопрос, он касается идеи вечного возвращения. Очень часто пытаются найти источники этого учения в античности. В античности действительно много таких концепций: всё движется по кругу, всё повторяется. Люди, которые исследовали этот вопрос — Сергей Жигалкин, Вадим Бакусев, — говорят, что до «досократиков» это была преобладающая концепция, которая дошла до нас только в отголосках. И весь античный мир (с этой точки зрения) был борьбой с этой идеей, для них было очень важно уйти от этой идеи. Когда Ницше, первый из европейцев, до неё добрался, то был просто поражён тем, что на мир можно смотреть совершенно по-другому, не как в линейном движении времени (а мы, современные люди, не можем от этого избавиться).

 

Когда вы читали античных авторов, встречались ли вам следы этой идеи? Насколько она сопоставима с учением Ницше?

 

И.К.: Практически несопоставима. Вслед за Вадимом Бакусевым я тоже разбираю этот вопрос: у нас нет прямой философской аргументации, почти всегда мы встречаем либо опровержение этого учения (обычно у патристов), либо оно фигурирует в качестве философской гипотезы. В то время как для Ницше это не гипотеза, а формирование нового мировоззрения — и уже здесь мы можем соотнести это учение с греческим мироощущением. Круговое вращение неба, повторение праздников, природные циклы: греки знали о возвращении подобного, они не гнали свою жизнь вперёд, а утверждали её в вечности, если угодно. В сущности, для мифологического времени возможность повторения — вопрос праздный, в этом времени нет начала и нет конца, как говорит Алексей Фёдорович Лосев, в нём можно начать с любой точки, это замкнутый мир. Тогда мы опять имеем дело с возвращением подобного. Я считаю, что соотносить учение Ницше с античным мировоззрением нужно при таких установках, а не опираясь на философские свидетельства.

 

Д.Ф.: Возможно, это древнее понимание времени могло бы оживить нашу культуру, поскольку ресурсы прогрессивного понимания исчерпаны, оно нам больше ничего не даёт.

 

И.К.: Иначе мы остаёмся с пустой длительностью. Удивительно, что линейное понимание времени утвердилось не без помощи христианства (время как ожидание события второго пришествия), а потом было подхвачено наукой, которая уже не ждёт никаких событий (не считая физических аналогий второго пришествия). Бесконечное и пустое течение времени.

 

Д.Ф.: Поэтому вполне логично, что оживить это нужно противоположным принципом. Не линейное, а циклическое, причем теперь уже не повторяющееся, а единое, единственное время может дать новый импульс. Новая онтология времени как основа человеческой сущности и деятельности.

 

 

 

Д.Ф.: У вас проскакивают пессимистические нотки, что несмотря на то великое, что было, всё напрасно. Эта тема самая актуальная, самая болезненная на сегодняшний момент в нашей современной культуре: неужели это тоже напрасно? В сущности, у вас звучит рефрен вопроса, который ставит и Ницше: «великое напрасно». Столько усилий было приложено, и вновь напрасно: вдруг приходит Гитлер со своими нацистами и вся культура идет прахом. Мы опять стараемся создавать культуру, и вдруг опять все наши высшие начинания падают в какую-то бездну низших состояний, и ничего с этим поделать невозможно. Как выдержать баланс между надеждой и этой исторической объективностью? Как вы сами это проживаете? Что делать с «великим напрасно»? 

 

И.К.: Следует радеть о возрождении великого. Мы знаем, что оно будет растоптано, но оно должно быть. Вопрос в том, каков надлежащий размах этого величия? Одиночки, сообщество, вся культура? У Ницше тоже было много раздумий на этот счёт: полагаться ли на одного, на нескольких, на всех? Где будет новый Ренессанс?

 

Д.Ф.: Когда вы рассматриваете культуру, вы сторонник того взгляда, что русская культура — часть западной, или же это самостоятельная цивилизация? Это сейчас приобретает важное значение. Примыкаете ли вы к какому-то лагерю, или у вас есть своё представление о соотношении мировой, западной и русской культур?

 

И.К.: Русская культура наследует формы европейской, то есть, единственно возможной культуры (если мы используем этот термин в строгом значении). Мы преемники тех объективных духовных форм человеческой жизни, которые были открыты греками — и в которых греки были образцами. Я уверен, что у русской культуры есть специфика: мы унаследовали объективную культуру не только через европейский мир, но и через Византию: так что в некотором отношении мы оказались ближе к грекам. Хотелось бы верить, что это наша специфика, что своеобразие нашей культуры не связано с кинокефалами, которые где-то здесь бродили, если верить Геродоту. В этом отношении мне показались очень близкими слова, которые относил к себе Сергей Сергеевич Аверинцев: «средиземноморский почвенник».