Эгоизм щедрости и война

 

Сергей Пациашвили

 

Своим открытием в ницшеведении я считаю нахождение способа объединить с одной стороны ницшевские возражения против альтруистической морали, а с другой стороны – проповедь о дарящей добродетели. Кажется, что эти два понятия взаимно исключают друг друга: отказ от альтруизма и призыв к щедрости, и здесь мы сталкиваемся с одним из бесчисленных, как я считаю, мнимых противоречий во взглядах Ницше. Из-за таких мнимых противоречий до сих пор Ницше был, пожалуй, единственным мыслителем, которого истолковывали прямо противоположно тому, что он сам говорил и отстаивал. Понятно, что искажения есть в истолковании каждого мыслителя, но история философии ещё не знала случаев, чтобы мыслителю приписывали прямо противоположное тому, что он отстаивал. К счастью, современные, относительно недавние экспериментальные исследования в биологии и в психологии позволяют нам избавиться от ряда таких мнимых противоречий и впервые взглянуть на мысль Ницше под углом меньшим, чем угол в 180 градусов.

Итак, для начала приведу две цитаты из Ницше, одна из которых представляет собой возражение против альтруистической морали, а другая проповедует дарящую добродетель. Первая цитата из сочинения «Сумерки кумиров или как философствуют молотом». «Критика морали décadence. – «Альтруистическая» мораль, мораль, при которой чахнет себялюбие, – остается в любых обстоятельствах дурным признаком. Это относится к индивидууму, это же относится и к народам. Когда начинает не хватать себялюбия, то, значит, не хватает самого лучшего. Инстинктивно выбирать вредное себе, прельщаться «бескорыстными» побуждениями – это почти формула для décadence. «Не искать своей пользы» – это просто моральный фиговый лист для совсем другой, а именно – физиологической действительности: «я больше не умею найти своей пользы»… Ослабление инстинктов! – С человеком покончено, если он становится альтруистом. – Вместо того, чтобы наивно сказать: «я больше ничего не стою», моральная ложь в устах décadent говорит: «нет ничего ценного, – жизнь ничего не стоит»… Такое суждение в конце концов грозит большой опасностью, оно действует заразительно, – на гнилой почве общества оно разрастается вскоре в тропическую растительность понятий, то в виде религии (христианство), то в виде философии (шопенгауэрианство). Иногда такой выросший из гнили ядовитый куст отравляет своим дыханием саму жизнь на тысячелетия вперед…»

И вторая цитата из «Так говорил Заратустра», глава о дарящей добродетели.

«Поистине, я разгадал вас, ученики мои: вы стремитесь, подобно мне, к дарящей добродетели. Действительно, что у вас общего с кошками и волками?

Жажда ваша в том, чтобы самим стать и даром, и жертвой: потому и алчет душа ваша вобрать в себя все сокровища.

Ненасытно стремится душа ваша к богатствам и драгоценностям, ибо ненасытна и добродетель ваша в своем желании дарить.

Вы притягиваете все вещи к себе и в себя, чтобы изливались они из родника вашего дарами любви.

Поистине, грабителем, стяжающим все ценности, должна стать дарящая добродетель; но здоровым и священным называю я это себялюбие.

Есть еще и другое — неимущее, голодное, всегда готовое украсть; таково себялюбие больных, больное себялюбие.

Глазами вора взирает оно на все блестящее; с голодной алчностью примеряется оно к тем, кто обильно ест; всегда пресмыкается оно близ стола дарящих.

Болезнь и невидимое вырождение сказываются в этой алчности; о больном теле свидетельствует воровская жадность этого себялюбия».

Но как возможна щедрость, не связанная с альтруизмом? Я полагаю, что ответ на этот вопрос можно найти в экспериментальных исследованиях по психологии. Группа немецких исследователей под руководством С. Парк провели эксперимент с людьми, используя томограф высокой мощности. Подопытные были разделены на две группы, в каждой группе каждому человеку дали какую-то вещь. Одна группа обещала эту вещь оставить себе, представители второй группы обещали кому-то её подарить, и томограф регистрировал у представителей второй группы активацию нейронов, отвечающих за ощущение счастья в мозгу. Отсюда исследователи сделали вывод, что дарение активирует нейроны счастья в мозгу человека, следовательно, если человек жертвует чем-то на благо других, он делает это вовсе не ради них, а исключительно ради себя, ради собственного ощущения счастья. Это нельзя назвать альтруизмом, это именно эгоизм, но эгоизм особенного свойства, который я называю – эгоизмом щедрости. Впрочем, сами указанные немецкие исследователи настаивают на том, что открытая ими активация нейронов счастья от щедрости представляет собой именно альтруизм. Но я полагаю, что здесь они не проявили достаточного внимания к начальным условиям эксперимента. Мы помним, что начальным условием было получение людьми в дар какого-то предмета, который они должны были либо оставить себе, либо подарить. Этот предмет не достался им тяжёлым трудом, также они не боролись с кем-то за обладание этим предметом. Отсюда можно предположить, и на этот счёт есть многочисленные эксперименты и подтверждения из нашего повседневного опыта, что, если человек получит какой-то предмет тяжёлым трудом или в нелёгкой борьбе за его обладание, то, отдавая этот предмет кому-то незнакомому в дар, он не будет чувствовать себя счастливым.

Очень важно, чтобы предмет, предназначенный для дарения, достался легко и без труда. Но в таком случае такой подарок сложно назвать альтруизмом. Ведь, к примеру, вор, когда совершает кражу какой-то вещи, можно сказать, не трудится, чтобы добыть эту вещь. Если он украл эту вещь для того, чтобы подарить её кому-то, то, стало быть, он может испытывать активацию нейронов счастья. В таком случае мы должны признать такого вора альтруистом в отличии от человека, который трудится. Такой вывод кажется довольно странным, поэтому легче вообще отказаться от альтруистической интерпретации и признать, что счастье от щедрости, обнаруженное в эксперименте, не имеет никакого отношения к альтруизму, оно является именно эгоистическим. И такая эгоистическая щедрость отлично объясняет дарящую добродетель, о которой говорит Ницше. Есть мнение, что такая щедрость – это результат эволюции человека, поскольку в древние времена люди не выживали по одиночке и могли выжить только в коллективе. Дело выглядит так, будто мозг награждает нас гормонами счастья – этими естественными наркотиками за «хорошее» поведение. Но, как мы знаем, Ницше решительно отвергает такое объяснение в своей книге «К генеалогии морали». К тому же, в наше время были проведены эксперименты с животными, например, подобные эксперименты проводил биолог Франс Вааль. В этих экспериментах он обнаружил проявления эгоистической щедрости у приматов и даже у собачьих и иных млекопитающих. Стало быть, эгоизм щедрости присущ далеко не только человеку и далеко не только животным, живущим в стае.

Пролить свет на происхождение такого эгоизма щедрости нам может помочь А. Шопенгауэр с его концепцией мировой воли. Мировая Шопенгауэра также является эгоистичной, но она не является щедрой, наоборот, это воля к выживанию и самосохранению любой ценой. Например, одним из проявлений такой мировой воли в неживой природе Шопенгауэр называет гравитацию. Он обращает внимание на то, что физики никогда не объясняют причин, по которым одни тела притягиваются к другим, гравитацию они рассматривают, как данность. Шопенгауэр утверждает, что причиной такого взаимного притяжения тел является воля к захвату и присвоению. Та же самая воля, по его мнению, господствует и в живой природе, и в человеческом обществе. И всё-таки, мировая воля Шопенгауэра распадается на две воли, одну из которых можно назвать индивидуальной, а другую – надиндивидуальной. И эти две воли нередко борются между собой. Отдельный индивид стремится выжить и сохранить себя, но это стремление может противоречить велениям мировой воли, и тогда мировая воля пытается уничтожить этого индивида. Глобально мировая воля не знает понятия индивида, поэтому стремится уничтожить индивида, встающего у неё на пути, как бы подталкивая его к вредным обстоятельствам, способным его погубить. Из-за конфликта этих двух воль и становится возможной щедрость, когда какие-то бессознательные силы вынуждают индивида жертвовать чем-то, даже если всё внутри него негодует против этого. Таким образом, в концепции Шопенгауэра щедрость можно объяснить действием мировой воли, разрушающей индивида, как ураган разрушает все препятствия, возникающее у него на пути. Такое разрушение проявляется как бессознательное стремление самого индивида, как саморазрушение.

О таком бессознательном стремлении к саморазрушению писал также поздний Зигмунд Фрейд, рассматривая невротические навязчивые повторения, как проявления такой воли. В своём сочинении «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд признавался, что стал последователем Шопенгауэра, поскольку обнаружил в человеке бессознательную волю к саморазрушению, способную даже привести его к гибели. Также Фрейд говорит о том, что такая воля является эгоистической, это означает, что каждый индивид стремится погубить себя каким-то своим, особенным способом, более того, он ещё и других людей может увлекать к тем вредным обстоятельствам, к которым стремится сам. Например, глава государства или полководец, движимый такой саморазрушительной волей, может увлекать за собой к гибели целые народы и государства. Как мы помним, тот дуализм воли, о котором говорят Шопенгауэр и Фрейд, имел место также и у раннего Ницше. Так, он писал о аполлонийском и дионисийском началах в искусстве, аполлонийское начало представляло собой индивидуальную волю, а дионисийское – надиндивидуальную, разрушительную по отношению к индивиду волю. Но и у Фрейда, и у Шопенгауэра такая саморазрушительная воля не вызывает у индивида никаких приятных ощущений. Наоборот, поскольку он борется против такой воли, пытаясь выжить, то он страдает и мучается. Щедрость, получается, всегда должна причинять боль и никак не может вызывать активацию нейронов счастья в мозгу. Ницше же со временем приходит к тому, что щедрость как раз должна быть сопряжена с ощущением счастья, полноты сил и внутреннего изобилия. В силу этого Ницше отказывается от концепции дуализма воли, которой придерживался, когда находился под влиянием Шопенгауэра. Он уже не говорит о дуализме Аполлона и Диониса, а говорит только о единой дионисийской воле, которая объединяет в себе то, что раньше представляло собой две воли. Надиндивидуальная воля – это щедрость и стремление к саморазрушению, то что раньше называлось дионисийской волей. Индивидуальная воля – это воля к ощущению счастья, то, что раньше называлось аполлонийской волей, только теперь ощущение счастья возникает от щедрости и саморазрушения, стало быть эта воля неотделима от дионисийской.

Самосохранение в определённой мере не противоречит такой воле, поскольку самосохранение щедрого индивида – это сохранение щедрости, чтобы индивид как можно больше мог проявлять щедрости, он должен ограничивать, дозировать свою щедрость, чтобы не разрушить себя слишком быстро, он должен позаботиться об удовлетворении потребностей. Одним из механизмов дозирования щедрости Ницше рассматривал голод. Действительно, стоит обратить внимание на то, что чувство голода наступает задолго до того, как организм растратит хотя бы половину своих ресурсов. Стало быть, чувство голода нужно не столько для того, чтобы восполнять утрату, а, чтобы не дать организму быстро разорить себя и погибнуть, чтобы ограничивать его саморастрату. Отсюда напрашивается вывод, что предпосылкой голода является вовсе не дефицит, а, напротив, щедрость, сдерживаемая мировой волей. Ведь цель мировой воли теперь заключается не в самосохранении, как полагал Шопенгауэр, а в возвращении к самой себе. То, что Фрейд называл навязчивыми повторениями, если следовать Ницше, можно распространить на всё мироздание. В качестве примера навязчивого повторения Фрейд приводил игры детей, в частности, он приводил пример одного своего знакомого ребёнка, который каждый раз во время игры швырял свою любимую игрушку как можно дальше от себя, а затем шёл её искать. И это повторялось снова и снова. Мы можем представить Вселенную, как такого играющего ребёнка, отдельные индивиды в таком случае будут её игрушками, которые она каждый раз зашвыривает как можно дальше от себя, чтобы затем вернуть обратно, к первозданным изобилию и полноте. Только игрушки, то есть мы с вами, а кроме того, все живые организмы в данном случае не ждут, когда за ними кто-то явится, а сами бессознательно стремятся к своему началу. Разумеется, мировая воля уже не хочет погубить этих индивидов, она лишь пытается уподобить их себе, то есть заставить снова и снова проявлять щедрость, навязать этим индивидам какие-то навязчивые повторения, которые со временем их погубят, может быть, тем самым вернут к началу.  Когда же эти индивиды достигнут своего начала, они вовсе не будут уничтожены мировой волей, а будут лишь снова куда-то заброшены. Полагаю, это и есть то, что Ницше называл вечным возвращением.

Может показаться, что эгоизм щедрости, обнаруженный в эксперименте, допускает только такой вид щедрости, как дарение предметов, и не объясняет другую разновидность щедрости, такую как приношение в жертву своего здоровья и жизни. Действительно, если щедрость проявляется только ради активации нейронов счастья в мозгу, то понятно, что такая активация может произойти только в мозгу живого человека, а не мёртвого. И всё-таки, нужно обратить внимание на детали эксперимента. Согласно условиям эксперимента, активация нейронов счастья в мозгу происходила не в момент дарения подарка, а в тот момент, когда человек делал публичное обещание сделать подарок. Точно также он может дать обещание в случае необходимости принести в дар собственную жизнь, то есть пожертвовать собой. Такое обещание, напоминающее собой воинскую присягу, также должно вызывать активацию нейронов счастья в мозгу. Разумеется, раз такое обещание дано публично, то неизбежно его придётся выполнять и проявлять рвение, чтобы его выполнить. Отсюда напрашивается интересный вывод, который, тем не менее, подтверждается экспериментом, что война и прочие насильственные действия, дающие человеку возможность рискнуть собой, делают его счастливым. Возможно, это объясняет вообще войну, как явление, объясняет, почему люди, объединённые в государства, зачастую вместо того, чтобы договариваться, предпочитают сражаться между собой. Но здесь наш жизненный опыт, кажется, противоречит данным эксперимента, поскольку он подсказывает нам, что война – это великое несчастье, и тому есть огромное множество примеров.

Попробуем найти выход из этого затруднительного положения. Во-первых, следует предположить, что далеко не любой тип войны способен вызывать активацию нейронов счастья в мозгу, и, видимо, тот тип войны, который делает счастливым, в наше время почти исчез и мало кому известен. Во-вторых, следует обратить внимание на то, что служит поводом для развязывания войн: щедрость или стремление что-то присвоить, и может ли вообще щедрость быть причиной войны? Нужно сказать, что лабораторные условия указанного эксперимента очень сложно повторить в реальной жизни. Как я уже говорил, непременным условием эксперимента является то, что предмет, назначенный для подарка, сам получается человеком в дар. Если этот предмет будет получен тяжёлым трудом или за его обладание нужно будет бороться, то, судя по всему, никакой активации нейронов счастья не произойдёт. От этого может показаться, что эгоизм щедрости может проявить себя только в одном случае, когда человек, не прилагая никаких усилий, получает богатое наследство, и затем попросту проматывает его. В остальных случаях имущество достаётся путём конкурентной борьбы или тяжким трудом. И первый способ настолько не часто распространён в жизни, что может показаться, что эгоизм щедрости вовсе является лабораторной экзотикой. И всё-таки, я полагаю, что наши далёкие предки давно обошли это препятствие и придумали массу способов, как проявить эгоизм щедрости в реальной жизни.

Прежде всего следует обратиться к опыту политики во времена Античности. Зачастую должностные лица здесь не получали жалования за свои труды, а, наоборот, обязаны были из своего кармана тратить деньги на общественные нужды, то есть, обязаны были проявлять щедрость. Наибольшей власти добивались те, кто проявляли больше всего щедрости. Чтобы получить какую-то должность, претенденты должны были соревноваться между собой в щедрости, а не в богатстве и не в присвоении какого-то имущества. И чем выше человек поднимался по политической иерархии, тем больше он обязан был тратить. Тем самым политическая борьба уже переставала быть борьбой за обладание чем-то, она превращалась в борьбу за право растрачивать себя. За проявленную щедрость человек вознаграждался эмоциональным поощрением в виде разнообразных почестей. В наше время может показаться нескромным, если какому-то политику, причём далеко не главе государства, ещё при жизни посвятят памятник, а в Античности это было в порядке вещей, это был как раз один из многих способов эмоционального поощрения должностного лица за проявленную щедрость. И это вызывало такую же активацию нейронов счастья в мозгу, как и в эксперименте с эгоизмом щедрости. Но теперь человек тратил уже не то, что получил в дар, а то, что нажил трудом или в борьбе за обладание, и потому без эмоционального поощрения со стороны общества активации нейронов счастья у него чаще всего не могло произойти. Эмоциональное, нематериальное поощрение щедрости, надо думать, снимало те ограничения, что накладывают на человека условия указанного эксперимента, и превращало борьбу за власть в соревнование в щедрости.

Конечно, далеко не все политические должности в Античности были устроены подобным образом, были и такие, за которые вполне себе платилось жалование, но на них зачастую лица назначались вовсе по жребию, как, например, в древних Афинах, где Верховный совет государства в полном составе назначался по жребию из числа граждан. Подобные жеребьёвки тоже можно рассматривать, как элемент иерархии щедрости. Ведь дарение, в отличии от купли-продажи, не подразумевает обязательной взаимности, взаимность здесь является случайной, то есть, зависящей от жребия. Нужно понимать, что представляли собой античные государства и в чём было их принципиальное отличие от современных государств. Если говорить на юридическом языке, то главное отличие заключалось в том, что современное государство – это всегда юридическое лицо, в Античности государство никогда не было юридическим лицом, в ту эпоху вообще не было понятия юридического лица, поэтому государство представляло собой только коллектив физических лиц. Вопрос, в чём главное отличие юридического лица от коллектива физических лиц? Я приведу пример, который обычно приводится в учебниках по римскому праву. Допустим, два человека получили наследство, и оба они наследовали такой предмет, который невозможно разделить на две части, не обесценив его. Например, это может быть какое-то произведение искусства, которое представляет ценность, только когда оно является целым, если мы разорвём картину напополам или разделим на две части статую, она уже утратит свою ценность. В наше время такая проблема решается через юридическое лицо. Создаётся нечто вроде акционерного общества, каждый наследник получает свою долю акций, при этом они уже не имеют права выделить свою долю из общего имущества. Распоряжаться же общим имуществом будут не они, а назначенный ими управляющий. Вот современные государства можно рассматривать как такие вот акционерные общества, в которых каждый гражданин является собственником какого-то участка земли на территории государства. Но он не может выделить этот участок и объявить себя королём на своей земле, поскольку разделение территории государства на части многократно снизит ценность этой территории. Поэтому гражданин обладает лишь абстрактной долей, его акции – это его гражданство, а управлять всей территорией он может только через своих представителей, то есть через избранных депутатов, или, как было раньше, через помазанного богом короля.

В Античности указанная выше юридическая проблема с общим наследством решалась иначе. Как было сказано, юридических лиц там не было, но и дробить ценное имущество на части не считалось возможным. Поэтому считалось, что таким неделимым предметом наследники должны обладать по очереди, и если они не смогли договориться, то тот, кто будет первым владеть имуществом, определялся по жребию или по решению суда, судьи которого назначались по жребию. Территория государства – это такое же неделимое имущество, собственниками которого являются все граждане государства. Но в Античности управляют им не депутаты, а сами граждане по очереди, по жребию. Нужно сказать, что государство стало юридическим лицом в относительно недавнее время, где-то в эпоху абсолютизма, то есть, лет 300 тому назад, в России это была эпоха царя Петра I. До этого, в эпоху феодализма каждый феодал мог выделить себе долю из общего имущества и быть на ней единственным господином. Собственно, из-за этого и происходила феодальная раздробленность. Дело в том, что христианство запретило гадания и жеребьёвки, поэтому владеть имуществом по очереди по жребию стало теперь невозможно. Король также, как иной другой феодал, в любой стране помимо того, что правил всем государством, имел ещё внутри этого государства свою личную долю имущества, которую в любой момент мог выделить. В эпоху абсолютизма это изменилось, доля каждого феодала, включая короля, стала абстрактной, а государство превратилось в юридическое лицо. И затем в Европе это продолжилось уже после падения монархий и утверждения республик. Политическим субъектом впервые стала нация, которая при этом является юридическим лицом. Представители нации не управляют государством напрямую, они владеют частью акций, которые дают им право назначать своих депутатов для управления общим имуществом.

Античные назначения на должности по жребию также можно рассматривать, как элемент соревнования в щедрости. Победитель здесь получает право распоряжаться общим имуществом и получать жалование из общей казны, но его победа в данном случае полностью зависит от результатов случайного жребия, то есть исключает какую-либо борьбу за получение должности. Таким образом, это также, как те должности, что обязывают тратить свои средства, делает возможным эгоизм щедрости и активацию нейронов счастья, обнаруженную в эксперименте. Важно подчеркнуть, что подобное соревнование в щедрости возможно только при наличии строгой иерархии, то есть, когда щедрость вознаграждается высоким статусом и сопутствующими ему эмоциональными поощрениями. Это объясняет элитизм Ницше и упраздняет ещё одно мнимое противоречие в его сочинениях. С одной стороны Ницше всегда был сторонником иерархии, с другой стороны, устами Заратустры учил о дарящей добродетели – раньше две этих концепции считались несочетаемыми. Теперь же становится ясно, что Ницше поддерживал не любую иерархию, а иерархию щедрости, и считал, что люди биологически отличаются друг от друга в своей способности на щедрость. Хотя, ещё Аристотель в «Политике» утверждал, что, чтобы была возможна щедрость, нужно социальное неравенство. Сегодня утверждения Ницше подтверждаются экспериментально и обретают статус научных истин.

Осталось выяснить, как возможно описанное выше соревнование в щедрости во время войны? Ведь причиной войны, как правило, является дошедшая до крайней жестокости борьба за обладание чем-либо, чаще всего за право обладания какими-то территориями, что вроде бы делает невозможным выполнение тех условий, что имели место в эксперименте. Можно указать на то, что на войне многое зависит от случайного жребия. Юлий Цезарь, например, в своих сочинениях любил указывать на то, что на войне очень многое зависит от случайного стечения обстоятельств. Эти слова повторялись Цезарем так часто, что их можно считать его девизом по жизни, при этом он подчёркивал, что в мирное время тоже многое зависит от случайного жребия, но на войне роль такой случайности возрастает многократно. А Юлий Цезарь, как мы помним, – это тот, кого Ницше называл в числе примеров сверхчеловека. Но дело, конечно, не только в этом. Также как в политике жители Античности сумели изобрести систему эмоционального поощрения за щедрость, также и в войне они должны были изобрести систему поощрения за щедрость или, как минимум, осуждения за непроявленное великодушие. Так, например, как минимум, со времён «Илиады» Гомера нам известно о наказаниях, которым подвергались воины за невеликодушное обращение с военнопленными и с гражданским населением. Также с глубокой древности существовали некоторые запрещённые виды оружия, которые могли дать большое преимущество тому, кто ими пользовался, и всё же, их не использовали. Такое милосердие – это тоже своего рода подарок, который воин делает своему врагу, а правила ведения войны – это, получается, есть публичное обещание щедрости, которое должно активировать нейроны счастья в мозгу. То есть, только тот, кто воюет по правилам, чувствует себя счастливым. Известная в наша время Женевская конвенция и все предшествующие ей конвенции являются далеко не первыми в истории договорами о ведении войны, они скорее заново изобретают когда-то утраченные соглашения. Я предполагаю, что утрачены эти соглашения были в эпоху Реформации, когда католики и протестанты вели между собой религиозные войны в Европе и совершенно не думали о каких-то правилах. Об этом говорят многочисленные примеры, типа Варфоломеевской ночи в Париже, сожжения еретиков на кострах и раскольников в России, пыток Инквизиции и прочие. Когда эпоха Реформации закончилась, Европа встала перед необходимостью заново изобретать правила ведения войны. Сначала эти правила оформлялись как договоры между королями, затем оформились в виде международных конвенций. Но теперь наказание за непроявленное великодушие было совсем иным, нежели раньше.

В древних государствах, если в них господствовала иерархия щедрости, что бывало нередко, элитный статус означал для человека обязанность при необходимости рисковать своими жизнью и здоровьем. Это своего рода тоже разновидность щедрости. Например, в индоевропейских государствах одной из высших каст была каста воинов, и только она занималась войной, в то время как остального населения это не касалось. В древнем Риме долгое время в армию набирали только представителей сословия граждан, да и то поначалу не всех, а лишь тех, кто могли купить себе обмундирование. То есть, уже поначалу, чтобы вступить в армию, нужно было проявить щедрость, то есть из своих денег потратиться на оружие и доспехи. Остальное население Римской республики, а именно: провинциалы и лакеи, не обязаны были участвовать в войнах. Кастовые воины должны были по возможности проявлять великодушие к врагу, если они этого не делали и систематически проявляли необоснованную жестокость, то они просто могли лишиться элитного статуса и попасть в более низкую касту. Это и было формой наказания за военные преступления. Разумеется, попадая в более низкую касту, человек становится более беззащитным по отношению к тем, кто захотят ему отомстить. У Гомера и в греческой мифологии военным преступникам часто мстили сами боги, но это, понятно, метафора. Под местью богов, думаю, следует понимать месть людей, которые раньше не могли отомстить воину, поскольку он находился слишком высоко по своему положению, и получили такую возможность, когда воин лишился по какой-то причине своего элитного статуса. В Новое время в обществе постепенно исчезает сословное деление, из-за чего указанная выше форма наказания становится невозможной. По сути, в наше время уже нет адекватной кары за военные преступления. Хотя военных преступников, конечно, судят, но судят их за негуманное поведение, что звучит абсурдно, учитывая, что речь идёт о войне, где человек часто подвержен страстям и не может контролировать себя. К тому же, сами судьи тоже, как правило, не лучше тех, кого они осуждают. Полагаю, это одна из главных причин, почему в наше время война всё больше превращается в неконтролируемый поток военных преступлений, приносящих несчастья всем и в конце концов делающих невозможной победу. В последнее столетие, к сожалению, стало закономерностью, что войны заканчиваются не безоговорочной победой одной из сторон, а лишь взаимным истощением. И пока не будут возрождены сословия и нормы сословного общества, полагаю, благородства на войне мы так не увидим.