Ф. Ницше и сумерки обосновывающего разума.

Новая философская парадигма.

 

 

По изд.: Зотов А.Ф. Современная западная философия. Издание второе, исправленное. – М.:  Высшая школа, 2005. - С.180-187

 

 

Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века — т.е. философское мышление, для которого панлогизм в целом и гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, ставши прежде всего, или только, достоянием акаде-мических учебных курсов по истории философии — начинается с Ницше¹, это все-таки верно только «по большому счету» и означает сильное упрощение, «выравнивание» действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже не-позволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к тому, что post factum картина истории, если так можно выразиться, «искажается в другую сторону» и прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот — настоящее слишком сильно попахивает стариною). В результате область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют основание говорить, что тот или иной мыслитель «обогнал свое время»

¹ Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которую можно было бы назвать «мыслительными стандартами». Поэтому я счел себя вправе проводить некую «рокировку во времени» философских концепций. Ницше все-таки предстает «чужаком» в философской культуре своего времени, но зато вполне комфортно размешается в следующую эпоху. Однако, следует иметь в виду, что без таких «несвоевременных» философов (и еще чаще — без отдельных идей в составе «вполне своевременных» концепций) следующая «философская формация», качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, когда первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

180

(или, напротив, «отстал от своей эпохи»). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, то они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков — для всех тех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф. Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и «поздний» Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики — Авенариус и Мах) и черты которого были заметны ранее — у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к «самой жизни». Разве не говорит об этой связи само название «философия жизни», которым историки философии обозначают прежде всего совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как «философский аутсайдер» в глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали выглядеть вполне «академическими» философами. Это, как мог бы выразиться Остап Бен-дер, «медицинский факт» — достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями из последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии «взбесившегося интеллигента» вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих было вообще ничтожно мало). И его «аутсайдерство» тоже своеобразно — ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбытия обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно — ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам, в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше запланировал прочесть курс лекций в Лейпцигском университете; однако содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и кандидатура Ницше была отвергнута.

Конечно, философский «аутсайдер» Ницше не был космическим пришельцем — он сформировался в пространстве европейской культу-

181

ры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше — великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса — не Аполлона. А язык его сочинений и писем — это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени¹. Но, в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше представляет себе и воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции — неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

В своих настроениях он, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения «бури и натиска». Но враг, с которым Ницше сражается, уже другой — это «великая поверхностность христианско-буржуазного мира». В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) — не более чем «промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру»².

Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше — с его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: « Мораль — это зверинец; предпосылка ее — та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами — которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее

¹ Rein значит «чистый».

² Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

182

место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида»¹?

И, тем не менее, ницшеанская критика морали — это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против «христианско-моральной интерпретации мира», в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит «греко-христианская метафизика». В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть истина! Это значит, что только сущее, которое есть все и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в «дополнительные» проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии — онтологии, а тема Этоса — в учении о ценностях (каковая есть ни что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой «дуализм» совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского «абсолютного идеализма», т.е. ее разоблачение в качестве «иллюзорного сознания» (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, «смерть Бога» (точнее, «убийство Бога»).

Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни — первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира, но эта позитивность еще укоренена в «духе», хотя и более «приземленном», чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожего с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка «всякое определение есть отрицание» неверна. Вывод Ницше прямо противоположен — разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма — это победа «негативного», рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, — прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика, своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущему нигилизму — если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в «жизни», в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм — «самый нежеланный

¹ Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 174 (афоризм 397).

183

из гостей». Но он — неизбежное следствие «смерти Бога». Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны, но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценно-стей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами — необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности — собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология «чистого искусства», понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

 

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии — Шопенгауэр, в музыке — Вагнер), а следующим шагом стал позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они «не могут не быть». А если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением — оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия. Сам Ницше, конечно же, отнюдь не «нигилист» — не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм «самым нежеланным из гостей». Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, т.е. к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, это процесс обесценивания всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Чтобы понять, о чем здесь идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как «дополнительное» к понятию «факта» в естествознании. Ценности предстают чем-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже «позитивны», но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении «фактов» (частным случаем которых являются «источники» в исторической науке) они выступают как «пред-данное» условие образования фактов в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен,

184

если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу, форму единства — примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как «центре сил» в качестве точки, которая «устремлена во вне», обладает перспективой. Благодаря этому свойству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой — Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее

«перспектива» — это бытие сущего, оно «повсюду и нигде». Объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бытие (совершенное, божественное бытие) — это «абсолютная» перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих «монадических вселенных», с их «относительными» перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, «Вселенная сил» Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух — это «логическая иллюзия», исходящая из желания все обосновать. Но это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое «самотрансцендируется» — хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно — мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания — в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку «укорененность в бытии» — ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного «здесь и теперь». В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения — это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие — не «внешняя» причина — сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции — оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.

Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции «в себе» (или «само-стоятельного бытия») — фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла! Субъект — не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это «фикция», в кото- 

185

рой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того, чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия, в качестве сущего, конечно же, нет. Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше — происходит обесценивание жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорят о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о «биологизме» их подхода — даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о «биологизме» Спенсера. «Жизнь внутри становления» — это процесс, который проходит «под знаком ценностей». Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, «воли к власти», без которой нет «роста». Можно даже утверждать, что Ницше скорее «антропоморфизирует» органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает «воля к власти» как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Отсюда и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как «человеке перехода» — только разборка частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек — не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога — но преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога, стать повелителем всего сущего — это желание все еще «слишком человеческое». Сверхчеловек — воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность во всех ее аспектах — ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания . Он говорит «да» становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи «воли к власти» и идеи «вечного возвращения» — основное содержание «Книги для всех и ни для кого» (подзаголовок сочинения «Так говорил Заратустра», 1883—1885 гг.). Заратустра — даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не

сверхчеловек; напротив того, он «человек страстей», к тому же слабый и больной; «человек заката», который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собою.

186

То, что он говорит, кажется мелким и простым — смысл в том, чтобы сказать «да» тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность «потом», за гробовым порогом, после того, как кончится жизнь — это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь — то она «здесь», а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент «теперь» вечно возвращается: у вечности — на то она и вечность — достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих «теперь»: нынешняя весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования — и этот, теперешний «Я сам», вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения «труднейшей мыслью»: ведь принять ее — значит преодолеть нигилизм в отношении «того, что есть теперь», будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть — ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и «ничтожное» по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, «движение есть все». Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель — ничто! Концепция «вечного возвращения» отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради «светлого будущего» следует пожертвовать настоящим. В опре-деленном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное «отрицание отрицания» — ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит, придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что потом столь же ценно, как и сейчас. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства — круг: «кругло колесо вечности ...»