Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Апресяна, А.Гусейнова. – М., 2001 

 

[115] «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше (Философия и проповедь)» — работа Льва Шестова, определившая экзистенциальный характер его философских и религиозно-нравственных исканий и подготовившая «пересмотр» этической традиции, достигший своего апогея в «парадоксальной этике» Н.А.Бердяева (см. «О назначении человека»). По словам С.Н.Булгакова, сформировавшиеся уже в ранних сочинениях мыслительные установки Шестова «представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему — апофеоз философской «беспочвенности», что означает не что иное, как философия веры». Критика этического разума, предпринятая Шестовым, и является опытом обоснования морали на почве «философской беспочвенности», или философии веры.

Весьма знаменательным можно считать тот факт, что В.С.Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова, советовал автору не спешить с публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность выразившейся в нем этической контрадикции. Тем не менее именно при содействии Соловьева книга Шестова была напечатана в 1900. Неизвестен конкретный отклик Л.Н.Толстого на написанное о нем произведение, тем более в контексте сравнения его «проповеди» с «философией» Ф.Ницше. Судя по дневниковым записям Толстого и воспоминаниям его секретаря (В.Ф.Булгакова), Толстой не читал эту книгу (хотя сама книга хранится в яснополянской библиотеке). Однако известно, что после личной беседы с Шестовым Толстой отозвался о нем как о «литераторе и никак не философе» (Дневники, 2 марта 1910). Эту оценку и можно считать своего рода откликом Толстого на книгу Шестова, к-рый как раз пытался доказать, что Толстой был философом в своих литературных трудах. («Война и мир» — истинно философское произведение, а Толстой — философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее».) Собственная же философия Толстого, пытаясь, по словам Шестова, поверить гармонию жизни «алгеброй добра», обнаруживает одномерность и бессилие проповеди.

Так Шестов подходит к одной из главных тем своего философствования: теме «подмены» жизни добром, онтологии — этикой. Прежде всего он пытается вскрыть истинные мотивы постановки самой проблемы «смысла добра», «оправдания добра», «служения добру». Толстовский опыт эволюции от философии жизни к проповеди добра означает превращение философской проблемы в «личный вопрос», «уложение добра на прокрустово ложе собственной жизни». Однако главная причина «подмены» кроется в другом: в субъективном страхе и бессилии человеческого разума перед загадкой жизни, перед законом необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он называет «добром»; вся же неподвластная разуму стихия жизни отвергается им как «зло». Так возникает феномен «этической рационализации бытия». По Шестову, «этическое родилось вместе с разумом»; понятия «разум» и «этика» синонимичны. Не удивительно, что для Шестова все философы в действительности являются этиками; Толстой представляет собой всего лишь крайний и явный случай. Исключение составляют только Плотин, Ницше, Ф.М.Достоевский, С.Кьеркегор и Э.Гуссерль.

Шестов подчеркивает, что сам феномен «этической рационализации», влекущий за собой подмену жизни добром, возможен только в условиях утраты подлинной самоочевидной веры, когда предметом веры становится добро, когда Бог понимается как добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации религиозного сознания Шестов усматривает сущностное сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское изречение « Бог есть добро» и слова Ницше «Бог мертв», [116] согласно Шестову, «выражения однозначащие». Однако Ницше не остановился на «толстовском добре». Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии Шестов определяет как «восстание совести против добра». Совесть, как внутренний голос жизни и преддверие веры, возвращает человеку целостное восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati (любви к року). Это позволило Ницше признать, что «зло нужно также, как и добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития и что солнце равно всходит и над добрыми, и над злыми». Тем не менее Ницше, по мнению Шестова, не удержался на этой ступени. От проповеди добра через философию жизни он переходит не к философии веры, а к новой проповеди морали «сверхчеловека». Путь веры оказался для него закрытым, и Ницше вновь впал в «соблазн» этического рационализма. Книга Шестова заканчивается программными словами: «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога». Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе к-рой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а «свобода к добру», определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. Шестовская «этика веры» призвана непостижимым божественным участием упразднить «бывшее зло» («страдания Иова», «смерть Сократа», «предательство Иуды» и т.п.), превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще «не бывшее добро». В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как «оправдание только верою еще не бывшего добра».

Лит.: Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Булгаков С.Н. Соч. в 2т. М.: Наука, 1993. Т. 1; Баранова-Шестова Н.Л. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. Т. I—П. Париж: YMCA-Press, 1983; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь) // Вопр. филос. 1990. № 7; Fondane В. Rencontres avec Leon Chestov / Paris: Plasma, 1982.

В.Н.Назаров

[163] Имморализм (< лат. in - не-, moralis - моральный, нравственный) — философская позиция, претендующая на выход за сковывающие рамки существующих моральных понятий и ценностей. И. не следует отождествлять с аморализмом — житейской позицией, намеренно отвергающей моральные нормы, а также с нигилизмом, ограничивающимся только отрицанием общепринятых моральных норм и ценностей. Впервые термин «И.» был употреблен для обозначения тех учений, к-рые не рассматривают моральной стороны явлений, т.е. моральный индифферентизм (В.Круг). Однако в широкий философский обиход данное понятие ввел Ф.Ницше, давший ему более глубокое толкование. В произведении «По ту сторону добра и зла» он желает встать на «внеморальную» т.з., с к-рой критикует современную культуру и философию, основанные на христианской морали. Но критический пафос Ницше направлен не на мораль саму по себе, а на общепринятые нормы поведения. Он при этом допускает, что «возможны другие..., высшие морали», имеющие абсолютное значение, ради к-рых стоит производить «переоценку ценностей». Ницше рассматривает [164] традиционные нравственные идеалы (добро, сострадание, любовь, смирение) с т.з. «природы», «жизненного инстинкта», «воли к власти» и утверждает, что первые не способствуют укреплению жизненной силы индивида, а напротив — делают его слабым безликим «стадным животным». Напротив, эгоизм, гордость, презрение к мещанству и посредственности, ярко выраженная индивидуальность способствуют развитию сильной личности, за к-рыми Ницше усматривает будущее человеческого рода. Анализируя взгляды Ницше, О.Шпенглер дает наиболее точную формулировку И. как нового рода морали «с притязанием на преимущество по сравнению со всеми прочими». Ницшеанская мораль стремится стать по ту сторону самих понятий добра и зла. Однако по своей сути И. близок к релятивизму (см. Абсолютизм и релятивизм), утверждая, что каждый вправе иметь свою систему оценок и по ее критериям судить устоявшиеся моральные требования.

Несмотря на то что Ницше стал впервые активно пользоваться термином «И.», традиция И., выраженная в стремлении освободиться от пут привычных нравственных устоев ради высшей свободы, существовала в истории философии всегда. В буддизме есть представление о мудреце-бхикшу, к-рый, обретя знание и достигнув просветления, оказывается по ту сторону суетного мира, в т.ч. «стоит выше добра и зла». Античность во главу угла нравственной жизни ставила следование добродетели, к к-рой ведет сама природа (стоицизм). Но христианство указало на различие добродетели (закона) и внутреннего состояния человека (благодати), открыв тем самым иной нравственный мир. Ал. Павел говорит: «Сила греха — закон». Для спасения недостаточно только следовать букве закона Моисея, главное — обрести веру, полюбить Бога и принять образ Христа как высший нравственный идеал. Если античный мудрец подчинял свою волю мировому разуму (Логосу), то христианский подвижник приводит собственную волю в соответствие с Божественным промыслом, к-рый непостижим. Позже, в традиции апофатического богословия (Дионисий Ареопагит, Григорий Палама) утверждается, что Богу нельзя приписывать ни наши обычные представления о добре и зле, ни какие-либо другие философские определения, ибо он выше их.

Новое время производит свою переоценку ценностей. Происходят изменения не в самих добродетелях и заповедях, остающихся формально христианскими, а в их мотивации, к-рая восходит к античности, но со значительно большей опорой на человеческий разум. Эпоха Ренессанса возродила античный интерес к природе, но Новое время теряет целостное воззрение греков на мир как на органическое единство истины, добра и красоты. Просвещение односторонне рассматривает природу как механизм, равнодушный к добру и злу. Отсюда «человек-машина» (Ж.О.Ламетри) не нуждается ни в какой морали. Философия романтизма толковала природу только как эстетический феномен, лишенный морального измерения; назначение человека — развить все ее скрытые силы, достичь ее творческой мощи. Для И.Гёте и романтиков высшая добродетель — гениальность. В панлогизме Г.В.Ф.Гегеля Мировой дух на пути реализации идеи свободы примиряет все противоречия; противоположность добра и зла в конечном итоге мнима, ибо Дух приспособит для своих целей даже самые страшные проявления зла.

Философия жизни выдвинула само понятие «жизнь» как некое простое, не разложимое на составляющие основание человеческого существа. Жизнь - не добрая и не злая, она ни от чего не зависит, но на все влияет. С.Кьеркегор видел ее высшее претворение в религиозной стадии развития человеческого бытия. Но чтобы подняться на нее, надо отказаться от светских моральных установлений. Наиболее последовательно принципа И. придерживался Ницше, а также его предтеча - М.Штирнер, прямо заявивший, что добро и зло «не имеют для меня смысла», и предложивший ввести иную шкалу ценностей — «мое — не мое».

В 20 в. лишь фашизм заявил, что свободен от любых моральных ограничений, что явилось результатом крайне поверхностного прочтения Ницше. Экзистенциализм, гл.о. А.Камю и Ж.П.Сартр, указывают на абсолютную свободу человека (свободу выбора), при помощи к-рой он творит свой собственный нравственный мир, не обращая внимания ни на какие общественные предписания, выбирая тем самым и абсолютную ответственность за свои поступки. Черты И. присущи современной философии постмодернизма. Они появились как реакция на идеологию либерализма, утверждающую, что мораль должна быть сведена к совершенным социальным ин-там и праву. Такую мораль М.Фуко называет «способом подчинения себя» и много размышляет (как и Ж.Делёз, ЖДеррида и др.) над тем, как человеку вырваться из-под гнета власти и моды.

Лит.: Ницше Ф. Воля к власти. М.: Жанна, 1994; Фуллье А. Ницше и имморализм. СПб.: Общественная польза, 1905; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1993. С. 524—566; Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994.

А.А. Скворцов

[210] «К генеалогии морали» («Zur Genealogie der Moral», 1887) - произведение Ф.Ницше, задуманное как приложение к работе «По ту сторону добра и зла» (1886). Первое рус. издание в пер. ВА.Вейнштока - «Генеалогия морали: Памфлет» (1908). Целью работы заявлена критика моральных ценностей. Для реализации этой цели Ницше применяет генеалогический метод, заключающийся в раскрытии смысла ценностей посредством экспликации исторических истоков и первоформ рассматриваемого явления, причин деформации или сокрытия его первоначального смысла. «К г.м.» состоит из трех разделов — «рассмотрений». В разделе I ставится вопрос об основании суждений ценности. Ницше приходит к выводу, что различия в понимании добра и зла связаны прежде всего с различием двух типов морали — морали «господ», «аристократов» и морали «рабов». Это — две кардинально различающиеся системы ценностей, каждая из к-рых имеет свои социально-психологические основания, свой механизм формирования и функционирования. Мораль «господ» («преимущественная мораль») изначальна, «естественна» и вырастает из «торжествующего самоутверждения» человека как необузданной силы природы. Мораль же «рабов» вторична, это «не акция, а реакция», это ответ слабых, немощных, «вытесненная ненависть, месть бессильного», выражение рессентимента (ressentiment) – мстительной злобы. Ницше принадлежит заслуга открытия феномена ressentiment. Глубинным основанием ressentiment Он считает волю к власти у неудачников, униженных, слабых, рессентимент — превращенная форма этой воли. Необходимой предпосылкой ressentiment является негативный эмоциональный фон: враждебность, злоба, жажда мести, зависть, ревность. Рессентимент — это оценивающий взгляд, обращенный не к себе, а вовне, это «нет» всему иному, чужому, удачливому, действительно высокому, здоровому, могучему, становящемуся творческой силой. Используя этимологию моральных терминов, Ницше доказывает, что понятие хорошего в аристократической морали восходит к понятию «знатный», «благородный» (как «хорошее» знатные и благородные воспринимали себя и свои деяния), а понятие плохого—к низкому, плебейскому в сословном смысле. Возникновение морали второго типа Ницше связывает с «восстанием рабов в морали» и произведенной ими «переоценкой ценностей». Собственное бессилие было переистолковано как «доброта», трусливая подлость — как «смирение», подчинение тем, кого ненавидят, — как «послушание», неспособность постоять за себя — как нежелание мстить или прощение и т.д. С тех пор как победила унаследованная христианством мораль простолюдина, тщедушный, «неисцелимо посредственный» человек возомнил себя целью и смыслом истории. Века христианской культуры породили новую породу людей с рабским типом сознания, покорных судьбе, лицемерных, не способных на социальную инициативу. Мораль господ принципиально отличается от морали рабов: первые — творцы подлинных ценностей, вторые — приспособленцы, извращающие эти ценности, утверждающие себя через отрицание всего здорового и активного. Поэтому, уточняет Ницше, «хорошее» благородного отнюдь не тождественно «доброму» плебея. Романтизируя героическую, рыцарски-аристократическую мораль и отстаивая право личности на независимость и индивидуальность, Ницше отвергает вознесенные над человеком общеобязательные принципы и правила, парализующие творческую деятельность благородного.

В разделе II «К г.м.» речь идет о роли зла в истории морали. Ницше показывает, что фундаментальные понятия морального сознания — «ответственность», «совесть», «долг», «справедливость», «вина-», «добро» и «зло» — являются продуктами исторически длительного процесса очеловечивания человека. По мнению Ю.Хабермаса, Ницше продемонстрировал банкротство «философии субъективности», попыток найти основания морального долга в психо-биологических структурах субъекта. Страдания выполняют различную функцию в социализации человека: они могут быть инструментом формирования ответственного, независимого, даже великодушного человека, а могут быть и орудием подавления независимости и культивирования сервильности. Чем более очеловечивался [211] человек, тем более тонкими и одухотворенными становились инструменты социализации: воспитание с помощью искусства, трагедии — это, по Ницше, по существу тот же самый метод воздействия на человека с помощью причинения ему боли. Иное дело страдания, санкционированные христианством. Христианская мораль, призывая сострадать всякому ничтожеству и бессилию только потому, что они слабы, тем самым узаконивает и освящает в человеке физическое убожество, рабскую психологию и недееспособность.

В разделе III Ницше анализирует функции христианского морального идеала и выдвигает аргументы против веры в Бога и науку, поскольку и то, и другое одинаково коренится в почве несвободы духа, необоснованной абсолютности истины. Ницше выдвигает идеал свободного человека, спонтанно проявляющего свою сущность и незапрограммированного на какую-либо внешнюю по отношению к нему цель. Для такого человека аскетический идеал — всего лишь условие творческой деятельности, а не цель сама по себе. Христианский же аскетический идеал — это проявление ressentiment и воли к власти, к-рой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью: посредством придания смысла страданию аскетический идеал поддерживает дегенерирующую жизнь. Христианская идеология в целом основывается на морализаторстве и манипулировании сознанием. Отвергая христианскую мораль, Ницше выдвигает в качестве ориентира идеал сверхчеловека и отдает предпочтение новой, будущей морали. Творческое начало, бывшее прежде отличительной чертой Бога, теперь воплощается в человеческой деятельности. Оценивая в «Европейском нигилизме» место Ницше в западной философии, М.Хайдеггер ставит ему в заслугу поворот к ценностному мышлению; благодаря Ницше ценностная проблематика становится в философии решающей. По мнению многих (К.Ясперса, П.Рикёра, Р.Рорти, Ж.Делёза, Г.Г.Гадамера), Ницше, наряду с С.Кьеркегором, К.Марксом и З.Фрейдом, определил облик современной философии. Генеалогический метод Ницше с его установкой на деперсонифицированный объективизм и разоблачение дискурса был воспринят М.Фуко, к-рый определенное время даже отождествлял с ним свой «археологический» метод. Идеи Ницше, изложенные в «К г.м.», получили развитие в философии жизни, психоанализе, феноменологии, экзистенциализме и других направлениях философии.

См. Рессентимент, «Рессентимент в строении моралей».

Лит.: Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral. Leipzig: Hrsg. von C.G.Naumann, 1887; Ницше Ф. К генеалогии морали (Пер. К.А.Свасьяна) // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Гусейнов АЛ. Философия как этика (опыт интерпретации Ницше) //Ф.Ницше и философия в России. СПб.: Русский христианский гуманитарный ин-т, 1999; Делёз Ж. Ницше. СПб.: АХЮМА, 1997; Кузьмина Т.А. Можно ли «преодолеть человека»? // Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М.: Наука, 1979; Мотрошилова И.В. «По ту сторону добра и зла» как "философская драма // Ф.Ницше и философия в России. СПб.: Русский христианский гуманитарный ин-т, 1999; Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996; Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990; Трубецкой Е./!. Философия Ницше (критический очерк) // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: переводы, исследования, эссе философов «серебряного века»: В 2 т. Т. 1. Минск; М.: Алкиона; Присцельс, 1996; Хайдеггер М. «Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. филос., 1990. № 7; Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994; Deleuie G. Nietzsche et la philosophic. Paris: Presses univ. de Franse, 1962; Fink E. Nietzsches Philosophic. Stuttgart: Kohlhammer, 1960; Kaufmann W.A. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton U.P., 1950.

Т.Н. Пороховская

[313] Нигилизм (< лат. nihil — ничто) — в широком смысле — отрицание всего культурного наследия прошлого, а также принятых в обществе норм, идеалов, традиций, ценностей. Как философская позиция Н. имеет много разновидностей и оттенков, но их общая черта — преобладание критического деструктивного пафоса над положительным идейным содержанием. Наиболее точную формулировку Н. дает Ф.Ницше: «Высшие ценности теряют свою ценность». В истории философии впервые этот термин применяет Августин, называя нигилистом неверующего человека, т.е. обращенного душой не к Божеству, а к окружающему миру, к-рый без Бога есть ничто. Понимание Н. как неверия закрепилось не только в богословии, но и в светской мысли. В таком значении этот термин употребляли С.Кьеркегор, И.А.Ильин и др.

Можно выделить основные виды Н. 1) Метафизический Н., заключающийся в отрицании реальности внешнего мира, его онтологического основания. Он был характерен для буддизма, считающего мир иллюзорным («майя»), для Гераклита и софистов, указывавших на постоянную изменчивость действительности. В Новое время черты метафизического Н. ярко выражены в волюнтаризме романтизма, у А.Шопенгауэра, Ницше, Н.Гартмана, считавших иррациональную волю основой всего сущего. 2) Гносеологический Н. — как синоним скептицизма и агностицизма. Впервые в этом смысле термин появляется у Ф.Г.Якоби в 1799. Критикуя философию И.Канта, он заметил, что познание лишь феноменов сознания, а не реального мира, есть познание ничто, т.е. Н. В философии позитивизма, а также у Дж.Дьюи и Б.Рассела Н. называется отрицание достоверности логических отношений и научного знания. 3) Социальный Н., представляющий собой расширенное понимание анархизма — отрицание не только государственных ин-тов, но и любых форм социального устройства (общины, церкви и т.д.). Особо отчетливо социальный Н. прослеживается [314] в философии Ницше и М.Штирнера. 4) Этический Н., отрицающий установленные моральные нормы и ценности. Момент Н., как критики предыдущих и современных учений о морали, содержится в любой нравственной философии. Напр., Аристотель критикует интеллектуализм Сократа, Кант — этику склонностей. Следует отличать радикальный Н. как отрицание самих норм и идеалов от умеренного — попытки лишить ценность ее священной божественной санкции и заново обосновать ее либо как производную от законов природы, либо как установление человеческого разума. Этот процесс Ницше называет «обесцениванием», а М.Вебер — рационализацией.

В чистом виде радикального Н. как совершенного аморализма не существовало в этике, иначе бы не стоило говорить об этике вообще. Отдельные его черты встречаются у ранних христианских апологетов (Тертуллиан, Татиан, Афинагор), резко критиковавших античность за ее гордыню, в произведениях вульгарных материалистов, насмехавшихся над любыми духовными порывами человека, в марксизме, у Ницше, а также в современных атеистических учениях, враждебно или иронично относившихся к христианской морали. Но такой вид Н. можно назвать — имморализмом: отрицанием существующей формы морали и общепринятых нравственных ценностей ради утверждения иных — высших. Напротив, умеренный Н. встречается очень часто. Более того, Ницше, давший наиболее точный анализ этого явления, утверждал, что вся история мысли есть Н.: обесценивание одних ценностей и полагание других, заранее обреченных на падение. Так, хотя существует органическая связь между античностью и средневековьем, но главные античные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) заменяются на иные — веру, надежду, любовь. Нельзя сказать, чтобы эпоха Ренессанса полностью отвергала христианское миропонимание, но возрождение античности приводит к переоценке ценностей. Отныне не Бог стоит в центре внимания художников, поэтов и философов, а человек во Вселенной; христианская аскеза постепенно сменяется надеждами на земное счастье. Новое время развило греч. рациональность до предела: нет больше недоступных глубин для разума; человек больше не желает надеяться на Божью волю, он желает устраиваться по своему усмотрению. Отвергается христианское смирение, превозносится самоуверенность, меняется вера: верят теперь не в страдающего Бога, а в Бога-ученого, сотворившего мир и больше не вмешивающегося в историю. Меняется постепенно и нравственный идеал: от античного мудреца к христианскому святому, затем к возрожденческому ученому-энциклопедисту и, наконец, к гражданину Нового времени. Идеал обмирщается, становится общедоступным; его нигилистическая составляющая, выраженная в отрицании предыдущих ценностей, превосходит положительное содержание. Однако культ разума, находящий свое завершение в панлогизме Г.В.Ф.Гегеля, порождает свои нигилистические следствия: философия жизни указала на бессилие разума познать человеческую суть. Почвой для Н. становится пессимизм: раз жизнь бессмысленна, то не следует искать в ней идеалов, раз мир изменяется, то в нем нет ничего незыблемого. Ницше, написавший очерк о европейском Н., понимает под ним «убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей». Причем Н. стал возможен только благодаря господству христианских ценностей. Слишком высокий нравственный идеал христианства, развивший у людей чувство правдивости, недостижим. Появляется разочарование и понимание того, что жизнь богаче традиционных ценностей. Обесцениваются все высшие идеалы, причем падение морали имеет решающее значение. Ницше различает активный Н. — «насилие, направленное на разрушение» и пассивный — сомнение, неверие, усталость. Однако, отказавшись от Бога, человек не отказывается от христианского взгляда на мир и продолжает искать в нем высшее добро, истину, справедливость, обосновывая их велениями совести, разума, общественного договора и т.д. Но и эти ценности нигилистичны: они утверждают то, чего на самом деле нет, ибо мир — не упорядоченное целое, а постоянно изменяющийся поток, совокупность вечно борющихся между собою деятелей, бьющихся друг с другом воль к власти. Ницше считает, что Н. — «патологическое, промежуточное состояние». Он будет побежден, когда придет осознание того, что мир есть не бытие, а чистое становление. Тогда христианское миропонимание сменится другим - жизненным, творческим, черты к-рого в произведениях Ницше не совсем ясны.

Анализ Ницше Н. вызвал разные оценки этого явления у его комментаторов. Для О.Шпенглера, Х.Ортеги-и-Гассета, М.Хайдеггера Н. есть разрушительный процесс, отвергающий святыни и ведущий человечество к ослаблению духа, к бездумности, к вырождению культуры. Напротив, для экзистенциалистов (А.Камю, Ж.П.Сартр) Н. есть положительное явление, ибо, сокрушая все «метафизические допущения», он дарует человеку подлинную свободу. Нигилистические мотивы сильны в современной философии постмодернизма (Ж.Деррида, Ж.Батай, Ж.Делёз и др.), призывающего совершить «деконструкцию» основных метафизических понятий, дабы освободить разум от их диктата и перейти к свободному толкованию явлений.

В России термин «Н.» применялся для характеристики различных направлений революционно-демократического движения втор. пол. 19 в., отрицавших коренные устои рус. жизни и исповедовавших атеизм и материализм. Им приписывался такой девиз: «Ни за что серьезно не приниматься, а только ругаться». Широкое распространение это слово получило после опубликования в 1862 И.С.Тургеневым романа «Отцы и дети», где дан собирательный образ нигилиста Базарова. [315] Но впервые этот термин в литературный обиход ввел критик Н.И.Надеждин. В статье «Скопище нигилистов» (ж. «Телескоп», 1835) он назвал так... А.С.Пушкина за романтические мотивы в «Полтаве» и «Графе Нулине».

Главными выразителями взглядов революционной молодежи стали Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев, М.А.Антонович и др. Они отвергали опору на любые авторитеты в познании, призывая следовать лишь чувственному восприятию, отрицали существование всяких метафизических сил, исповедуя механицизм. Происхождение нравственных добродетелей они объясняли «естественными потребностями» человека, данными от природы, суть нравственных идеалов они видели в мечтах людей о справедливом обществе. Нигилисты отвергали свободу воли человека, считая его поступки двояко детерминированными: и природой, и социальной средой. Путем исправления людских и общественных пороков они считали изменение условий жизни посредством революции - насильственной смены существующего строя. Их идеалом было построение социалистического общества, но его черты указываются ими слишком смутно: они критиковали все существовавшие социалистические учения. Предназначением человека нигилисты считали самоотверженное служение своим ближним, освобождение их от «умственного раболепства». В области моральных размышлений они придерживались одного из видов утилитаризма — теории эгоизма разумного, согласно к-рой частный интерес индивида должен быть подчинен интересам общества, и счастье одного возможно при условии достижения всеобщего счастья. Их герой — «новый человек» («светлая личность»), обладая конкретными естественно-научными знаниями, помогает людям, не гнушается самой тяжелой работой. При этом главная его цель - ведение просветительской работы, разрушение устоявшихся догм, приближение революции.

Воззрения Чернышевского, Писарева и др. революционных демократов были значительно глубже житейского Н. радикальной молодежи. Недаром Антонович посчитал тургеневский образ Базарова оскорбительным для демократического движения. Представители рус. религиозной философии критиковали нигилистов за атеизм и отрицание народных святынь, за упрощение личности и революционный максимализм. Н.Н.Страхов и Ф.М.Достоевский указывали на их отрыв от родной почвы, на зараженность их умов второсортными философскими идеями Запада и утверждали, что, отвергая свою культуру, они обречены на непонимание. Вместе с тем, как отмечали авторы «Вех», в основе мировоззрения нигилистов лежит чистое религиозное стремление к высшему добру и справедливости.

Нигилистические черты встречаются в творчестве рус. религиозных философов — К.Н.Леонтьева (в критике современных либеральных течений и форм светской культуры), Н.А.Бердяева (в его острых замечаниях по поводу «казенного православия»), Л.Шестова (в отвержении рационалистической философии).

Лит.: Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма. М.: Искусство, 1975; Ницше Ф. Воля к власти. М.: Жанна, 1994; Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

А.А.Скворцов

 

В консервативной публицистике России начиная с 60-х гг. 19 в. содержание понятия Н. сводится к радикальному отрицанию культурных ценностей. Весь строй общественной и государственной жизни, религиозные верования и церковная иерархия, нравственные ценности «старого мира» и его семейные традиции и обычаи, наука старого образца, — все эти ин-ты отвергались как бездушные авторитеты, препятствующие «свободному развитию личности». В основе псевдомировоззрения нигилистов лежит убеждение в единственной реальности животного в человеке, своего рода физиологический материализм; всякий человек как естественный организм удовлетворяет свои потребности более или менее полно; и только в зависимости от этого он может быть «добр» и «честен», тогда как он вовсе не может быть таков вопреки своим интересам и потребностям. Поэтому спор о доброй или злой природе человека за этими пределами физиологической механики не имеет смысла; человек не добр и не зол, он эгоистичен; долг, не взирающий на склонность, есть поэтому для нигилиста идеалистическая фикция. Ей противостоит мораль прагматизма и утилитаризма в социальном, гедонизма — в личном отношении: «добро есть приятное ощущение», добро есть «выгода, зло есть убыток» (Писарев); исполняющий требования долга «напрасно позорит свое существование» (Добролюбов). В рамках этого гедонизма за совершенствованием сущего признается только технический или физиологический смысл.

Мораль уважения воспринималась как буржуазный предрассудок, и, в частности, уважение к чужой собственности и жизни могло теперь основываться только на расчете самосохраняющегося эгоиста, на страхе перед санкциями государства; но отсюда был один шаг до фактического отрицания преступления: «Умным людям ничто, кроме личного вкуса, не мешает убивать и грабить» (Писарев); если действия человека детерминированы необходимым давлением социальной среды или его собственного организма, то вина, вменимость, преступность воли так же точно подлежат «честному» отрицанию. Отсутствие же морально понятой вины делает абсурдом суд над преступником. Уголовное наказание могло пониматься теперь единственно как инстинктивная самозащита государственной машины от невыгодных для нее лиц. Отрицанием духовной свободы личности отрицается и самое существование гражданских обязанностей. Идеал самого нигилиста есть саморазвитие человечности без ограничений, самоопределение личности, [316] автономия гражданина, не подавленная служением «идеалу», «идеологии»; сообщество эгоистов и соответственно государство как разумный эгоист, самоорганизация общественности снизу (поэтому культурный Н. закономерно оказывается союзником прежде всего социального анархизма). Радикальный культурный Н. есть и радикальный социальный и политический демократизм, он выступает против всякого властного авторитета; традиционное государство представляется ему сдерживающим «разумный прогресс» уже по одному тому, что оно традиционно. Поэтому демократизм становился перманентно-революционным; ломка и революция представлялись способом существования общества, постоянно противящегося своему оформлению в государство. Всякий новый порядок самоорганизации может быть пересмотрен, и уже по одному этому должен быть пересмотрен делом; таково последовательное убеждение Н., не признающего объективной ценности ни за какой формой общественных ин-тов. При менее последовательном варианте Н. из несправедливости ин-та частной собственности делался вывод о справедливости общего владения и потому всем общественным структурам вменялась задача заботиться об организации совместного владения и воспитания солидарности граждан; либо разумный эгоист признавался идеалом человека и потому в задачу общественности вменялась забота о таковом эгоисте и воспитание его смены. Этот «нигилизм одной оговорки» закономерно отрицал в себе нигилистическую культурную закваску, предпочитая именоваться как-либо иначе.

Отвергался ин-т семьи, как «темного царства», давящего и уродующего своими законами женщин, так что они не решаются уже быть эгоистическими гедонистами, и «кроме супружеского счастья, ничего не производят» (Писарев). Это было также закономерно: последовательный гедонизм несовместим с признанием любого рода устойчивых нравственных союзов; введение же в доктрину оговорок вело к утверждению «новой» семьи как чисто юридического ин-та частного владения и наследования (в либеральном варианте) или как свободного от юридических норм нравственного союза в смысле «новой морали» (в коммунитарном варианте), и в любом случае — к разложению «старой» семейной морали. Осмеивалась и отвергалась религиозность, предварительно пародированная доступным прагматику языком: «не ожидать себе свыше ни награды за добро, ни наказания за зло». Парадокс Н. состоял в том, что всестороннее отрицание общественных ин-тов и ценностей «старого» образца, всего общественного строя как «ненормального», моральной культуры и обязанностей как аскетического самоумаления личности направлялось полуосознанным утверждением нормального, «нового», свободного человека, и с ним — новой общественности. «Новый» человек, по логике Н., разрушитель и бунтарь, становился проповедником общественной «правды» (к-рой не должен был знать по начальной установке), целителем и исправителем общественности от «язв» «старого мира». Отрицание «старой» науки (преимущественно гуманитарного идеализма этой науки) движимо было утверждением «новой», преимущественно естественно-технической, науки. В Н., изначально не способном иметь никакого положительного учения о ценности, складывалась своя, скромная по внешности, но убедительная по общественным последствиям иерархия морально-культурных ценностей. Нигилист становился моралистом.

Лит.: Де-Пуле М.Ф. Нигилизм как патологическое явление русской жизни // Российский Вестник. 1881. № 11; Соколов Н.М. Догмы русского нигилизма // Там же. 1905. № 1; Цион М.Ф. Нигилисты и нигилизм // Там же. 1886. № 6; Щебальский П.К. Нигилизм в истории // Там же. 1869. № 4; Щербань Н. Политический разврат. «Народовольчество» и «народовольцы» (Опыт анализа) // Там же. 1887. № 8.

А. К. Судаков

[373] «По ту сторону добра и зла» («Jenseits von Gut und Bose») — произведение Ф.Ницше, законченное и изданное в 1886. Оно написано в классическом ницшевском стиле афоризма, т.е. разбито на короткие, завершенные по смыслу фрагменты, связанные между собой общей тематикой и лишь одному автору понятной логикой. Всего таких афоризмов в книге — 296 плюс предисловие и заключительная песня; они распределены в девяти отделах, наиболее важные из к-рых для этики — пятый («К естественной истории морали»), седьмой («Наши добродетели») и девятый («Что аристократично?»). Впервые на рус. яз. книга появилась в 1905 в пер. Н.Полилова и затем неоднократно переиздавалась.

После первого, романтического, периода творчества (1867—1876) нравственная проблематика в философии Ницше становится главной. Хотя в «По т.е. ...» встречаются размышления на самые разные философские темы, основной проблемой книги становится вопрос о происхождении современной европейской морали. Здесь содержатся все ключевые понятия и почти завершенная философия морали автора.

Преобладающий мотив произведения — тревога Ницше за «вырождение и измельчание человека до совершенного стадного животного», в к-рого превратился современный ему европеец. Вина за это лежит на господствующей морали, имеющей христианские корни. Автор желает «впервые» рассмотреть мораль не как нечто целиком положительное, а подвергнуть ее критическому рассмотрению с иной, внеморальной т.з., тем самым оказавшись «по ту сторону» добра и зла. Такую позицию сам автор называет «имморализмом». Ницше свойственно понимание морали как «системы оценок, имеющей корни в жизненных условиях существа». Он восстает против господства норм христианства, замечая, что «требование одной морали для всех наносит вред именно высшим людям». Между тем христианская мораль, несмотря на утверждение ее апологетов, не единственная. Ницше выделяет две морали: господ и рабов. Они присущи любой культуре и эпохе, и даже уживаются в душе конкретного человека, где «тварь и творец соединены воедино». Обе морали зародились в первобытных общинах. Господская стала выражением воли сильных людей [374] повелевать и творить ценности; ее основные черты — яркая индивидуальность, эгоизм, мужество, гордость. Рабская — проявление инстинкта подчинения пассивного большинства власти тиранов; ее характеристики: бессильная зависть к господам, стремление уравнять всех членов коллектива, желание спокойной жизни. Увеличение числа рабов приводит к усилению их могущества и «восстанию в морали». Желая «отомстить» господам, они осудили аристократическую мораль и прославили следующие добродетели: «дух общественности, благожелательство, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, сострадание». Первое «восстание рабов в морали» исторически соответствует утверждению христианства, последнее — фр. революции. Отныне, по мысли Ницше, проклинаются все индивидуалистические черты характера, прославляется «стадный инстинкт». Это привело к постепенному отмиранию аристократических добродетелей, принижению человека, заключению его в «стадо». Основные христианские добродетели Ницше отвергает, считая их «тиранией по отношению к природе», главная движущая сила к-рой — воля к власти: стремление любого природного деятеля себя утвердить и расширить сферу своего влияния. Сострадание вредно потому, что оно желает уничтожить страдание, тогда как преодоление страданий закаляет волю индивида. Любовь к ближнему заставляет личность отвлекаться на других людей, в то время как эгоизм — «свойство знатной души» — способствует концентрации внутренних сил. Отвергая христианскую мораль, Ницше утверждает, что «возможны другие... высшие морали», восходящие к древней господской, свойственной гомеровской Греции. Для этого необходимо совершить «переоценку ценностей», на к-рую отваживаются лишь «люди рока», одним из к-рых был Наполеон. Однако черты «высшей морали» Ницше указывает весьма неопределенно; «лучшее, что в нас есть, остается неизвестным». В наиболее законченном виде философия морали Ницше изложена в произведении «К генеалогии морали».

Лит.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Делёз Ж, Ницше. СПб.: АХЮМА, 1997; Фуллье А. Ницше и имморализм. СПб.: Общественная польза, 1905; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше // Шестов Л. Избр. соч. М.: Правда, 1993; Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994.

А.А.Скворцов

[410] Рессентимент (фр. ressentiment — злопамятство, злоба) — понятие философии Ф.Ницше, обозначающее психологическую основу, глубоко скрытый (в т.ч. и от самого морализирующего индивида) мотив морали. [411] Ницше видел в морали духовное вырождение европейского человека, его болезнь и рассматривал Р. в качестве причины, своего рода вируса этой болезни. Р. — феномен, впервые открытый Ницше, для обозначения к-рого он, не найдя подходящей лексической единицы в нем. яз., воспользовался фр. словом, придав ему строгий терминологический смысл.

Р. занимает центральное место в ницшеанской генеалогии морали. Последняя выступает как социо- и психоанализ морали. Социоанализ морали результировался прежде всего в категориях «мораль рабов» и «мораль господ», а психоанализ морали — в категории «Р.». Структуру Р. составляет действительная история самоотравления души, к-рая вылилась в моральное тартюфство, в мораль как тартюфство. Ницше реконструирует этот процесс, выделяя в нем следующие четыре стадии: а) исходными являются эмоции злобы, стыда, вызванные унижением достоинства человека, притом не случайным или ошибочным унижением, а закономерным, вытекающим из его реальной, постоянно воспроизводящейся диспозиции по отношению к обидчику; речь идет об унижении достоинства того, кто на самом деле унижен, и потому это выглядит по отношению к нему скорее как фактическое утверждение, чем незаслуженная оценка; б) воспоминание и вторичное переживание этих эмоций, их трансформация в желание мести, злобную ненависть, усиливаемые ревностью к обидчику, завистью к его силе; в) чувство отчаяния, связанное с осознанием того, что месть не может быть осуществлена, ненависть не может найти адекватного выхода и поразить обидчика — ведь обида, к-рую нанес последний, не является его капризом, злой волей, она представляет собой простой рефлекс, только усиленный; человек начинает смутно понимать, что он обречен быть обижаемым, «достоин» унижения; г) злоба, зависть, отчаяние, месть, не имея возможности реализоваться в поступках, получают идеальное воплощение, все переворачивается, и бессилие становится силой, поражение — победой, «ressentiment сам становится творческим и порождает ценности» (К генеалогии морали, 1,10). Не умея утвердиться в жизни, в поступках, оскорбленная душа вознаграждает себя воображаемой местью; она переворачивает реальную шкалу ценностей и сильного объявляет нравственно слабым, к-рый непременно дождется своей кары, если не на этом, то на том свете, а слабого — сильным, носителем добра, к-рое будет вознаграждено. Так конструируется противоположность добра и зла, к-рая позволяет дать ложный выход мстительному чувству, обратить гнев вовнутрь, придать бессильной злобе видимость действенности. Т.о., Р. является местью без мести, вытесненной ненавистью, превращенной завистью, психологическим самоотравлением. Это — человеческая униженность, слабость, к-рая выдает себя за достоинство и силу.

Р. существует в двух основных исторических формах: стадной морали и аскетического идеала. Стадная мораль экстравертна, выносит вину вовне, аскетический идеал интровертен, переносит вину вовнутрь. Стадная мораль есть рабская мораль, некое самоупоение собственной слабостью; аскетический идеал содержит в себе подобие силы, ибо лучше «хотеть ничто, чем ничего не хотеть» (К генеалогии морали, 111,28), но тем не менее и он является вырожденной формой активности, представляет собой своего рода путь, к-рый человек проходит вспять, стремление выглядеть «слишком хорошим» для этого мира.

Наиболее благодатной почвой для Р. Ницше считал демократические порядки всеобщей конкуренции и равенства. Р. вырастает из диссонанса между внутренними притязаниями личности и ее реальным положением в обществе, из расхождения между высокой самооценкой и неизбежно низкой оценкой со стороны других. С переходом от статусной регламентации средневековья к всеобщему равенству Нового времени, к-рое, разумеется, не могло отменить реального различия в способностях, как и в общественном положении индивидов, эта питающая Р. асимметрия между внутренним и внешним многократно возрастает. Р. в этих условиях становится универсальным и более воинственным, превращается в торжество посредственности.

См. «Кгенеалогии морали», «По ту сторону добра и зля», «Рессентимент в строении моралей».

Лит.: Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Он же. Ессе Homo («почему я так мудр») // Там же; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей: СПб.: Наука; Университетская книга, 1999; Scheler M. Vom Ressentiment im Aufbau der Moralen. Abhandlungen und Aufsatze. Bd. 1. Leipzig, 1915.

А.А.Гусейнов

[411] «Рессентимент в строении моралей» («Das Ressentiment im Aufbau der Moralen») — произведение феноменологического периода творчества М.Шелера, опубликованное в 1912 и стоящее в одном ряду с работами «Стыд и чувство стыда», «Ordo Amoris» («Порядок любви»), «Идолы самопознания», «Буржуа» и др., примыкающее по проблематике к его фундаментальным работам — «Формализм в этике и материальная этика ценностей» и «Сущность и формы симпатии». «Р. в с.м.» состоит из «Предварительного замечания» и пяти глав: I. «О феноменологии и социологии рессентимента»; П. «Рессентимент и моральное суждение ценности»; III. «Христианская мораль и рессентимент»; IV. «Рессентимент и современное человеколюбие»; V. «Рессентимент и другие ценностные смещения».

«Р. в с.м.» носит междисциплинарный характер; исследование проводится на стыке этики, метафизики, психологии, политэкономии, истории, политики с использованием понятийного инструментария феноменологии, психоанализа З.Фрейда, аналитически-понимающей [412] и дескриптивной психопатологии К.Ясперса, адаптированной а 1а В.Зомбарт критики политэкономии К.Маркса, христианской (католической) теологии. Главным стимулом к написанию этой работы явилось желание Шелера по-своему осветить истоки и механизмы формирования буржуазной морали или морали буржуа (Bourgeois), отталкиваясь при этом от блестящих философско-исторических и социокультурных изысканий М.Вебера, В.Дильтея, Зомбарта, Э.Трёльча. Этическая энергетика трактата, его неафишируемая провиденциальность определялись решимостью Шелера защитить христианскую, в частности, католическую, мораль от беспощадных изобличений и разрушительной критики Ф.Ницше, к-рый придал слову «рессентимент» (Ressentiment) категориальный статус и концептуально развернул его в учение об «огромном значении» процесса рессентимента для происшедшей в Новое время «переоценки ценностей». Образцовые описания и проницательный анализ рессентимента и рессентиментной психологии Шелер обнаружил в рус. лит-ре, у таких писателей, как Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и даже у П.А.Кропоткина.

Понятие «ressentiment» формируется в европейской художественно-философской традиции относительно давно, по крайней мере начиная с М.Монтеня (Опыты, II,XXVII). Но лишь благодаря Ницше это понятие получило свое современное звучание, а тема и проблема рессентимента выдвинулись в ряд краеугольных сюжетов этики и моральной философии. По замечанию Шелера, открытие Ницше рессентимента является самым глубоким из новоевропейских открытий относительно происхождения моральных суждений. Систематическому описанию феномена рессентимента в работе «К генеалогии морали» Ницше посвящены разделы 8, 10 и 14 первого рассмотрения, где в симфоническом созвучии вводятся основные идейные мотивы, к-рые обстоятельно разбираются Шелером. Шелер не собирался давать формально-логически безупречную дефиницию термина, он предлагает лаконичную сущностную характеристику феномена. Рессентимент, по Шелеру, — это душевное самоотравление, имеющее вполне определенные причины и следствия; это устойчивая психическая установка, проистекающая из систематической отсрочки в разрядке известных душевных движений и аффектов, к-рые сами по себе нормальны и неотъемлемы от человеческой натуры. Она имеет своим следствием устойчивый настрой на определенные виды подтасовки ценностей (Werttäuschungen) и соответствующие последним суждения ценности. Сюда в первую очередь относятся такие душевные движения и аффекты, как жажда мести, ненависть, злоба, зависть, неприязнь на почве зависти и коварство.

Согласно Шелеру, важнейшим исходным пунктом в генезисе рессентимента является месть, мотив и импульс мести как некоей ответной реакции на чьи-либо (действительно или мнимо) агрессивные или оскорбительные действия. Месть, однако, предполагает проволочку с непосредственным ответом на агрессию или оскорбление, откладывание реакции на более «удобное» время и подгадывание более «подходящей» ситуации. Непосредственная реакция на агрессию задерживается еще и тем, что тот, от кого ждут реакции, сознает, что, отреагировав сразу, он может и проиграть обидчику; этим обусловлены чувства «неспособности», «бессилия»: месть лелеется бессилием, она — удел и дело «слабого». Если месть (зависть, злоба) реализует себя, то она не переходит в рессентимент; напротив, коль скоро такой реализации не происходит, то направленная месть переходит в рассеянную мстительность, к-рая к рессентименту и предрасполагает. Когда месть перешла в мстительность, последняя ищет любые поводы для своего проявления. Ее, однако, сдерживают страх и сознание собственной «немощи» мстителя: мстительность охлаждается, т.е. вытесняется из сознания, затем вытесняется иллюзорное удовлетворение чувства мести в фантазиях, потом - и само эмоциональное возбуждение, вызываемое жаждой мщения. Тем самым создаются адекватные условия для формирования рессентимента. Этому способствуют тенденция к все большему охлаждению и вытеснению первоначального импульса мести, установление некоего парадоксального паритета, равенства между оскорбителем и оскорбленным (именно прогрессирующая политическая и социальная дифференциация общества сообщает ему мощнейший заряд рессентимента), восприятие оскорбленным своего оскорбления как «перста судьбы». Чем более «судьбоносным» кажется угнетенным социальный гнет, тем меньше развязывается сил, способных практически изменить это состояние: правит бал тотальная критика всего существующего безо всяких позитивных целей. Рессентиментной критике любое реальное улучшение положения в обществе только мешает: ее девиз - «чем хуже, тем лучше» или «чума на оба ваши дома».

Другим исходным пунктом при формировании рессентимента является аффективная триада: зависть, ревность, одержимость соперничеством. Зависть проистекает из чувства бессилия индивида, к-рое парализует его стремление получить вожделенную им вещь -в силу того, что ею обладает другой. Противоречие между этим бессилием и стремлением заполучить вещь разряжается в актах ненависти или в позиции ненависти по отношению к обладателю вожделенной вещи, к-рый превращается в причину того, что индивид не имеет этой вещи. Более того, в переживании ненависти факт обладания вещью другим выглядит как «изъятие» этой вещи у вожделеющего и завидующего индивида. Зависть становится в полной мере завистью и подножьем рессентимента, когда искомая вещь абсолютно недостижима. Зависть, ведущая к формированию сильнейшего рессентимента, направлена [413] на индивидуальную сущность и бытие другой личности, это — «экзистенциальная зависть». К рессентименту прокладывает тропы и сопоставление индивидом своей ценности с ценностью другого: активный тип такого сопоставителя — это карьерист, рыцарь конкуренции. Пассивный, рессентиментный человек избавляется от чувства собственной неполноценности, разряжает внутреннее напряжение тем, что принижает до себя того, с кем себя сравнивает, иллюзорно девальвирует его ценные качества или проявляет специфическую «слепоту» к ним.

Самый главный, успешный, ход рессентиментного человека состоит в том, что он избавляется от комплекса неполноценности подтасовкой самих ценностей, при наличии и значимости к-рых объекты сравнения вообще могут иметь ценный характер. Шелер ведет острую полемику с концепциями (в т.ч. Б.Спинозы), к-рые выводят ценности и анти-ценности из «желания», «вожделения», и наоборот. Это — рессентиментные концепции. При этом Шелер подчеркивает, что шкала подлинных ценностей не исчезает полностью из сознания человека рессентимента: они как бы «перекрываются» рессентиментными ценностями, «просвечивают» сквозь них. Далее автор рассматривает людей и ситуации, при к-рых создаются благоприятные условия для формирования рессентимента: это целиком зависимая от мужчины женщина, в т.ч. проститутка; это взаимно зависимые «отцы» и «дети»; это члены семей симбиотического типа; это боготворящие средневековье в укор современности романтики; это опальные политики и отставные чиновники. В отличие от них преступник, как правило, не является человеком рессентимента. А вот расстрига, ренегат, напротив, как правило, таковым является.

Обращаясь к проблеме соотношения рессентимента и моральных суждений ценности, Шелер отстаивает в качестве леммы тезис о том, что «в мире существует не одна мораль, а разные морали»; этот тезис включает в себя положение о том, что и правила предпочтения одних ценностей другим являются разными. В качестве же теоремы Шелер утверждает следующее: мораль есть система правил предпочтения ценностей, к-рую нужно «открыть» за конкретными оценками эпохи и народа как его «нравственную конституцию», претерпевающую определенную эволюцию. Морали относятся к вечно значимой этике так же, как космологические системы, напр., птолемеевская и коперниковская, относятся к идеальной системе, к-рую стремится воссоздать астрономия. Важнейшая функция рессентимента состоит в том, что он определяет всю мораль, что извращаются лежащие в ее основе правила предпочтения, что «хорошим» кажется то, что раньше было «плохим». Хотя Шелер разделял убеждение Ницше в том, что рессентимент оказал удивительное воздействие на мораль народов Европы, христианская этика, считал он, в своей основе выросла не на почве рессентимента. Другое дело буржуазная мораль, к-рая своими корнями несомненно уходит в рессентимент.

В соответствии с этими целеустановками Шелер анализирует взаимосвязь между христианской моралью и рессентиментом. Он, по существу, размежевывается с позицией Ницше, объявившего идею христианской любви первоцветом рессентимента. У древних, греков и римлян любовь понималась как стремление «низшего» к «высшему», «несовершенного» к «совершенному» и т.д. Все любовные отношения между людьми распадались на «любящего» и «любимого», и любимый всегда являлся более благородным и совершенным, являлся образцом для бытия, воли и деятельности любящего. Христианская концепция любви прямо противоположна античной: в ней благородный устремляется к неблагородному, богатый — к бедному, хороший — к плохому, и движется без древнего страха утратить, потерять себя, свое благородство. Изменение идеи Бога и его фундаментальных отношений с миром и человеком было следствием изменения вектора любви: место вечного «перводвигателя» мира заступил «творец», к-рый создал его, мир, «по любви». Но не рессентимент был движущей силой изменения вектора любви; светский альтруизм есть коренящаяся в рессентименте форма ненависти, зависти к богатству, силе, жизненной мощи, счастью, наполненности существования. С аналогичных позиций Шелер критикует современное человеколюбие, филантропию, этику т.н. сострадания.

В заключение Шелер последовательно рассматривает рессентиментную фальсификацию ценностей в других сферах буржуазной морали. В частности, он указывает на то, что индивидуалистически-эгоистические регуляторы труда и частной собственности подрывают христианскую идею нравственной солидарности. Она подменяется идеей равенства, в к-рой Шелер усматривает один из эффектов рессентимента. Одним из проявлений рессентимента является и возвышение полезности над ценностью жизни.

Книга неоднократно переиздавалась на нем. языке отдельно и в составе «Собрания сочинений» Шелера, переводилась на другие европейские языки.

Лит.: Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука; Университетская книга, 1999; Frings M.S. Person und Dasein. Haag: Nijhoff, 1969; Jaspers K. Nietzsche. Berlin; Leipzig: de Gruyter, 1936; Klages L. Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Bonn: Bouvier, 1958; Levy H.M. Scheler, seine Lehre vom Ressentiment // Der Morgen. 1929. № 4; Montcheuil Y. de. Le «ressentiment» dans la vie morale et religeuse, d'apres Max Scheler// Montcheuil Y. De. Melange theologique. Paris: Aubier, 1951; Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978; Scheler M. Ethik // Jahrbucher der Philosophie. 1914. Jg II; Scheler M. Schriften aus dem Nachlass. Bd. 1. Zur Ethik und Erkenntnistlehre. Bern: Franke, 1957; Sombart W. Der Burgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen. Munchen; Leipzig: Dunker, 1923.

С. Н.Земляной