Страницы: 1 2
.jpg)
Философия в трагическую эпоху Греции
Предисловие (написанное, вероятно, в конце 1875 г.)
Фридрих Ницше
Приводится с исправлениями по изданию: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С.192-253.
[192] Когда мы рассуждаем о людях, от нас отдаленных, нам достаточно знать их цели, чтобы в общем или одобрить, или отвергнуть их. О более близких мы (кроме того) судим по средствам, употребляемым ими для достижения их цели: часто мы осуждаем цели, но любим людей за средства и способы их хотения. Всякие философские системы только для своих основателей представляют неопровержимую истину; всем позднейшим философам они обыкновенно кажутся великой сплошной ошибкой, а заурядные головы видят в них сумму ошибок и истин, в конечной же цели — несомненное заблуждение и потому отвергают их. Многие люди отвергают всякого философа, раз его цель не та самая, что их, собственная; так поступают более отдаленные. Кто же вообще в состоянии радоваться великим людям, тот радуется и таким системам, даже если они совершенно ошибочны: в них все же содержится один вполне неопровержимый пункт — индивидуальное настроение, окраска; ими можно воспользоваться, чтобы создать картину философа, точно так же, как по растению определенного места можно судить о почве. Во всяком случае данный способ жить и созерцать дела житейские — однажды существовал и, следовательно, он возможен: «система» или, по крайней мере, часть этой системы — произведение этой почвы.
Я передаю историю этих философов упрощенным способом; я в каждой системе хочу выделить лишь тот пункт, который составляет часть личности и этим самым то неопровержимое и неоспоримое, достойное сохранения в истории: это — попытки вновь добыть и воссоздать путем сравнения эти личности,— попытки нового воспроизведения многозвучия эллинской души: задача состоит в том, чтобы ярко осветить все то, что нам вечно будет дорого и мило, чего никакие позднейшие познания не могут нас лишить: великого человека.
[193]
Эта попытка рассказать историю древних греческих философов отличается от других подобных попыток своею краткостью, достигнутой тем, что излагается лишь небольшая часть учений каждого философа; следовательно, она отличается и неполнотой. Но из учений избраны именно те, в которых яснее всего отражается индивидуальность философа, между тем как при полном перечне всевозможных дошедших до вас учений, как это практикуется в руководствах, личность несомненно окончательно стушевывается. В этом кроется причина скуки таких отчетов: ведь в опровергнутых уже системах нас только и интересует индивидуальное, так как оно одно остается вечно неопровержимым. Из трех анекдотов можно составить картину человека; я попытаюсь выбрать три анекдота из каждой системы и отказываюсь от всего остального.
Есть противники философии: и хорошо делают, прислушиваясь к ним, особенно, когда они советуют больным головам германцев оставить метафизику и проповедуют им очищение природою, как Гёте, или исцеление музыкой, как Вагнер. Народные врачи отбрасывают философию; и тот, кто хочет оправдать ее, должен показать, для каких целей здоровые народы пользуются и пользовались философией. Быть может, если он в состоянии показать это, то и больные получат спасительное разумение, почему именно им она вредна. Положим, есть хорошие примеры здоровья, которое может существовать совсем без философии или при незначительном, почти игрушечном, пользовании ею: так римляне в свое лучшее время жили без философии. Но где найти пример народа, которому философия вернула бы утраченное здоровье? Если она когда-либо являлась помощницей, спасительницей, защитницей, — это было лишь у здоровых, больных она всегда делала еще более больными. Если когда-нибудь народ был раздроблен и слабо связан со своими единицами, — никогда философия не скрепляла теснее эти единицы с целым. Если когда-нибудь кто-нибудь хотел стоять в стороне и окружить себя изгородью самодовления,— всегда философия была готова изолировать [194] его еще больше и этим его погубить. Она опасна там, где она не вполне правомощна, и только здоровье народа, и притом не каждого народа, делает ее таковой.
Поищем теперь высшего авторитета для того, что называется у народа здоровьем. Греки, как истинно здоровые, раз навсегда оправдали философию тем, что они занимались ей, и притом много больше, чем все другие народы. Они не могли даже остановиться вовремя: и в исхудалой старости они еще оказались горячими почитателями философии, хотя они и понимали под ней тогда лишь благочестивые хитросплетения и святейшие умопомрачения христианской догматики. Тем, что они не могли остановиться вовремя, они сами уменьшили свою заслугу перед варварским потомством, потому что оно, в невежестве и буйстве своей юности, должно было запутаться именно в этих последних искусно сплетенных сетях и силках.
Но зато греки сумели начать вовремя, и науку о том, когда надо начинать заниматься философией, они дают так ясно, как ни один народ. А именно — не под гнетом печали, как думают некоторые, выводящие философию из угнетенного состояния духа. Нет: в счастьи, в зрелом, сильном возрасте, переходя огненную жизнерадостность смелой и победной поры жизни. Тот факт, что в эту пору греки занимались философией, учит нас как тому, что есть философия и чем она должна быть, так и тому, каковы были греки. Если бы они были тогда такими ничтожными и не по летам умными практиками и весельчаками, как их охотно представляет себе ученый филистер наших дней, или если бы они жили только среди невоздержанных фантазий, звуков, дыханий и чувствований, как допускает неученый фантазер,— источник философии не пробился бы у них на свет. Самое большее — явился бы ручеек, который вскоре бы затерялся в песках или испарился бы, но никогда не было бы той широкой реки, льющейся с гордым прибоем волн, которую мы знаем как греческую философию.
Пусть усердно указывают на то, как много греки могли найти и как многому могли научиться у восточных народов, и сколько они заимствовали оттуда. Конечно, получалась удивительная картина, когда сводили вместе мнимых учителей Востока и возможных учеников Греции — Зороастра с Гераклитом, индейцев с элеатами, египтян с Эмпедокдом, или выставляли напоказ Анаксагора среди иудеев или Пифагора среди китайцев. В частностях мало [195] установлено: но в целом мы допустили бы эту идею только в том случае, если бы нас не связывали выводом, будто таким образом философия была только внесена в Грецию, а не выросла из ее естественной родной почвы; мало того, будто она, как что-то чужое, скорей повела греков к падению, чем к прогрессу. Нет ничего безумнее, как приписывать грекам вполне самобытную культуру: они впитали в себя всякую живую культуру других народов, они потому достигли таких успехов, что сумели бросить копье дальше с того места, где его оставил другой народ. Они достойны удивления в этом искусстве плодотворного воспринимания и так же, как и они, должны и мы учиться у наших соседей для жизни, не для ученых исследований, пользуясь всем изученным, как опорой для того, чтобы вознестись так же высоко, как сосед, или еще выше. Вопросы о возникновении философии совершенно безразличны, ибо повсюду вначале находится нечто сырое, бесформенное, пустое и некрасивое, и во всем достойны внимания лишь высшие ступени. Кто вместо греческой философии охотнее занимается египетской или персидской, потому что эти философии «оригинальнее» и во всяком случае старше, тот поступает так же легкомысленно, как и те, которые не могут успокоиться на греческой, такой осмысленной и такой прекрасной, мифологии, прежде чем не сведут ее на физические пошлости — солнце, луну, погоду и туман, — как на ее первоначало, и, например, воображают, что обрели в ограниченном поклонении одному лишь небесному своду у других индогерманцев более чистую форму религии, чем та, какой была политеистическая религия греков. Дорога к началу повсюду приводит к варварству; и кто занимается греками, должен всегда иметь в виду, что необузданное стремление к познанию так же варваризирует, как и ненависть к познанию, и что греки своей идеальной жаждой жизни ограничивали свое от природы ненасытное побуждение к знанию, ибо они хотели переживать все, чему они учились. Греки занимались философией как люди культуры и для целей культуры, и потому они были далеки от того, чтобы из националистической спеси вновь изобретать элементы философии и науки; они тотчас старались так наполнить, поднять и возвысить эти заимствованные элементы, что благодаря этому они стали изобретателями в высшем смысле и в более чистой области. Именно они изобрели типичные философские головы, и все дальнейшее потомство не прибавило к этому ничего существенного.
[196] Каждый народ будет посрамлен, если ему укажут на такое идеальное общество философов, как древнегреческие учителя — Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит и Сократ. Все эти люди вырублены сразу и из цельного камня. Между их мыслями и их характером господствует строгая необходимость. У них нет никаких условностей, потому что тогда не было сословия философов и ученых. Все они — в великом одиночестве, как единственные люди, которые жили тогда для одного только познания. Они все обладают добродетельной энергией древних, которой они превосходят всех позднейших,— найти свою собственную форму и совершенствовать ее до последней тонкости и красоты последовательным путем превращений. Ибо им не шла навстречу, помогая и облегчая, мода. Так они образуют то, что Шопенгауэр назвал в противоположность к республике ученых — республикой гениев: один исполин взывает к другому чрез пустынные пространства времен, и великий разговор духов продолжается без препятствий, несмотря на резво шумящую толпу карликов, ползающих под ними.
Об этом великом разговоре духов я и предполагал рассказать то, что может из него понять и услышать наша теперешняя тугоухость. Мне кажется, что эти древние мудрецы от Фалеса до Сократа высказали в нем, хотя в самой общей форме, все, что, с нашей точки зрения составляет собственно-эллинское. Они проявляют в своем разговоре, как и в своих личностях, те великие черты греческого гения, слабый оттиск которых и расплывчатая и неясная копия — вся греческая история. Если бы мы могли правильно изобразить всю жизнь греческого народа, мы все-таки нашли бы в ней лишь отражение картины, которая светящимися красками сияет в его величайших гениях. Уже первое проявление философии на греческой почве — санкция семи мудрецов — есть ясная и незабвенная линия в картине эллинского естества. У других народов были святые, у греков — мудрецы. Верно сказано, что народ ч характеризуется не столько своими великими людьми, сколько способом, которым он их познает и почитает. В другие времена философ — случайный, одинокий странник среди недружелюбной обстановки или проскальзывающий, или пробивающийся со сжатыми кулаками. Лишь у греков философ — не случайное явление: когда он показывается в шестом и пятом столетии среди чудовищных опасностей и соблазнов обмирщения и точно из пещеры [197] Трофония вступает прямо в пышность, счастье, богатство и чувственность греческих колоний,— мы догадываемся, что он приходит как благородный предостерегатель для той же цели, для которой в те же столетия родилась трагедия и которую обнаруживают и орфические мистерии в причудливых иероглифах их обрядов. Приговор этих философов о жизни и существовании вообще высказывает гораздо больше, чем современный приговор, потому что они видели перед собой жизнь в ее пышных проявлениях, и потому что у них чувство мыслителей не блуждает, как у нас, в разделе между желанием свободы, прелести, величия жизни и стремлением к истине, которое спрашивает только об одном: чего вообще стоит жизнь? Задачу, которую должен выполнить философ в действительной культуре, выдержанной в едином стиле, трудно угадать при наших условиях, потому что у нас нет такой культуры. Только культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о задачах философии; только она может вообще оправдать философию, ибо она одна знает и может доказать, почему и каким образом философ не есть случайный странник, то сюда, то туда забредший. Существует железная необходимость, которая приковывает философа к действительной культуре: но как быть, если этой культуры нет налицо? Тогда философ — нежданная и наводящая ужас комета, в то время как при лучших условиях он светит, как главная звезда в солнечной системе культуры. Потому-то греки и оправдывают философа, что только у них он — не комета.
После всего сказанного никого не удивит, если я буду говорить о философах до Платона, как о нераздельном обществе, и им одним посвящу этот труд. С Платона начинается нечто совсем новое; или, как можно было бы сказать с тем же правом, с Платона недостает философам чего-то существенного, в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа.
Кто хочет недоброжелательно выразиться про этих древнейших учителей, может назвать их односторонними, а их эпигонов, с Платоном во главе, многосторонними. Правильнее и беспристрастнее было бы понимать последних как смешанные характеры философов, первых — как чистые типы. Сам Платон — первый великий смешанный характер и, как таковой, он отчеканен как в своей [198] философии, так и в своей личности. Элементы Сократа, Пифагора и Гераклита объединены в его учении об идеях: поэтому оно — не типично-чистое явление. И как человек Платон объединяет в себе черты царственного замкнутого и самобытного Гераклита, меланхолически-сострадательного законодателя Пифагора и сердцеведа-диалектика Сократа. Все позднейшие философы — такие же смешанные характеры: там, где у них выступает что-нибудь одностороннее, как у киников, мы находим не тип, а карикатуру. Но гораздо значительнее то, что они — основатели сект и что основанные ими секты все до одной были оппозиционными учреждениями против эллинской культуры и против ее доныне единого стиля. Они искали по-своему избавления, но лишь для единиц или, самое большее, для близко стоящей группы друзей и молодежи. Деятельность древнейших философов направлена, хотя и бессознательно для них самих, на исцеление и очищение в целом: могучий бег греческой культуры не должен быть остановлен, страшные опасности должны быть удалены с его дороги,— философ оберегает и защищает свою страну. Теперь, со времени Платона, он в изгнании и злоумышляет против нее.
Настоящее несчастие, что нам так мало осталось от этих древнейших учителей-философов и что все цельное отнято от нас. Поневоле мы мерим их, благодаря этой утрате, ложным масштабом и, исходя из чисто случайного факта, что у Платона и Аристотеля никогда не было недостатка в ценителях и переписчиках, делаем вывод не в пользу более ранних философов. Некоторые думают, что у книг есть свое провидение — fatum libellorum: но оно должно было быть очень злым, если решило отнять у нас Гераклита, дивную поэму Эмпедокла, сочинения Демокрита, которого древние ценили наравне с Платоном и который превосходит его гениальной прозой,— и взамен их дать нам в руки стоиков, эпикурейцев и Цицерона. Вероятно, самая величавая часть греческой мысли и ее выражения в словах утрачена для нас: судьба, которой не удивится тот, кто вспомнит о несчастьях Скота Эригены или Паскаля и примет к сведению, что даже в просвещенном девятнадцатом столетии первое издание книги «Мир, как воля и представление» Шопенгауэра должно было пойти на оберточную бумагу. Если кто-нибудь хочет объяснить подобные явления особенной фаталистической силой, он может это сделать и сказать вместе с Гёте: «С подлостью мятежное сердце примири! Сила в ней безбрежная, что ни говори».
[199] И прежде всего подлость могущественнее, чем сила истины. Человечество так редко рождает хорошую книгу, в которой смело и свободно поется боевая песнь истины, песнь философского героизма; и все же часто зависит от самых жалких случайностей — от внезапных затмений голов, от ленивых к письму пальцев, от червей и дождливой погоды — будет ли она жить столетием дольше или станет прахом и тленом. Однако мы не будем жаловаться, но позволим себе привести напутственные слова утешения Гаманна, с которыми он обращается к ученым, жалеющим о потерянных сочинениях: «Разве недостаточно было ловкачу, попадавшему чечевицей в игольное ушко, одного четверика чечевицы для упражнения в приобретенном им искусстве? Этот вопрос можно было бы поставить всем ученым, которые не могут умнее употребить творения древних, чем этот человек чечевицу». В нашем случае надо было бы еще прибавить, что нам не нужно, чтобы до нас дошло еще хоть одно слово, один анекдот, одна хронологическая дата сверх того, что есть, даже могло бы сохраниться меньше, для того чтобы установить общее учение — что греки оправдывают философию.
Время, которое страдает так называемым общим образованием, но не имеет никакой культуры и никакого единства стиля в своей жизни, ничего не поделает с философией, даже если ее будет проповедовать сам гений истины на улицах и площадях. Скорее всего она останется в такое время ученым монологом любителя уединенных прогулок, случайной добычей одного человека, скрытой кабинетной тайной или безопасной болтовней между академическими старцами и детьми. Никто не отваживается выполнить закон философии самой по себе, никто не живет философски с простой воинской верностью, которая побуждает древнего, где бы он ни был, что бы он ни делал, выказывать себя стоиком, раз он однажды обещал верность Стое. Все современное философствование ограничено политически и полицейски правительствами, религиями, университетами, обычаями, модами, человеческими трусостями низведено до видимости; оно остается при вздохе «если бы» или при познании: «было когда-то». Философия бесправна, поэтому современный человек, если бы он вообще был хотя мужественным и добросовестным, должен был бы ее отбросить и изгнать со словами, подобными тем, с которыми Платон изгнал писателей трагедий из своего государства. Конечно, ей осталось бы возражение, как и у писателей [200] трагедий против Платона. Она могла бы, если бы ее когда-нибудь принудили к этому, сказать: «Жалкий народ! Моя ли вина, что среди вас я брожу по земле как гадалка и принуждена прятаться и скрываться, как будто я — грешница, а вы — мои судьи? Взгляните на родное мне искусство! С ним то же, что со мной, мы занесены к варварам и не умеем уже спастись. Верно, здесь нет для нас справедливости: но судьи, у которых мы ее найдем, будут судить также и вас, и скажут вам: «Имейте вперед культуру, тогда вы узнаете, чего хочет и что может философия».
Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли — с положения, будто вода первоначало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли нужно на этом серьезно остановиться? Да, и по трем причинам: во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому, что оно делает это без иносказательств и притч; и наконец, потому, что в нем, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: «все — едино». Первое оставляет еще Фалеса в обществе религиозных и суеверных людей, второе выводит его из этого общества и показывает его нам естествоиспытателем, но в силу третьего — Фалес становится первым греческим философом. Если бы он сказал: из воды происходит земля, мы имели бы научную гипотезу, ложную, но все же трудно опровержимую. Но он вышел за пределы научного. Выражая свое представление об единстве гипотезою воды, Фалес не поднялся выше низкого уровня естественно-научных воззрений своего времени, а много если перескочил через него. Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического характера, произведенные Фалесом над состоянием и изменениями воды, или, точнее, влаги, менее всего могли дозволить такое радикальное обобщение — не говоря уже о том, чтоб навести на него; к этому побуждал метафизический догмат, возникающий из мистической интуиции,— догмат, с которым мы встречаемся во всех философиях, включая сюда постоянно возобновляемые попытки выразить его лучше — положение «все — едино».
Стоит посмотреть, как деспотически распоряжается такая вера со всякой эмпирикой: именно на Фалеев можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремляясь к своей волшебно-пленительной цели, она оставляла [201] позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяния окрыляют ее ноги. Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той манящей цели, которой уже достигла его, божественная спутница. Кажется, что перед нами два странника у лесного ручья, увлекающего в своем течении камни: один, легко ступая, перебегает через него по камням, не обращая внимания на то, что они сразу после его прикосновения погружаются вглубь. Другой тем временем стоит беспомощно: он должен прежде выстроить стойкие основания, которые вынесли бы его тяжелую, обдуманную поступь; но это иногда не удается, и тогда уж никакая сила не поможет ему перейти через ручей. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль? Отличается ли она от все рассчитывающего и размеривающего мышления только тем, что быстрее пролетает большие пространства? Нет; чуждая, нелогическая сила двигает ее ногами — фантазия. Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их, она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении подобия; позднее рефлексия приносит масштабы и шаблоны и стремится заменить подобия – равенствами, сосуществования — причинностью. Но даже если бы это никогда не было возможным, даже в положении Фалеса,— недоказуемая философия имеет еще одну ценность: пусть даже падут последние опоры, когда логика и строгая эмпирия захотят перейти к положению «все — вода»,— кое-что останется и после того, как разобьется вдребезги все научное построение: в этом-то остатке лежат и сила, влекущая вперед, и надежда на будущую плодотворность.
Конечно, я не думаю, что эта мысль,— даже ограниченная, ослабленная, аллегорически истолкованная,— еще может заключать в себе род «истины»; разве только,— если представить себе творящего художника, остановившегося перед водопадом: в возникающих перед ним фигурах он видит художнически преобразующую игру воды с телами людей и животных, с масками, растениями, скалами, нимфами, грифонами,— со всем, что находится перед ним: для него положение «все есть вода» является установленным. Напротив, мысль Фалеса, даже после признания [202] ее недоказуемости, именно тем и ценна, что ее понимали не мифически и не аллегорически. Греки, среди которых так внезапно выделился Фалес, представляли полную противоположность всем другим реалистам тем, что они верили только в реальность людей и богов, а на всю природу смотрели только как на переодевание, маскарад и метаморфозу этих богов-людей. Человек был для них истиною и сущностью вещей, все остальное — только явлением и переменчивой игрою. Именно поэтому для них было невероятным затруднением смотреть на понятия, как на понятия: и наоборот, подобно тому, как у новейших народов даже самое конкретное испаряется в абстракцию, у них — абстрактное всегда стремилось снова сплотиться в конкретное. Но Фалес сказал: «Не человек, а вода — сущность вещей»; он начинает верить природе, поскольку он верит воде. Как математик и астроном, он охладел ко всему мифическому и аллегорическому и, если ему и не удалось отрезвиться до полной абстракции «все — едино» и он остановился на физическом выражении принципа, — все же он среди греков своего времени был чуждым явлением и редкостью. Быть может странная секта орфиков обладала способностью понимать абстракцию и думать непластически в еще более высокой степени, чем он: все же им выражение их мыслей удавалось лишь в форме аллегории. Даже Ферекид Сиросский, который стоит близко к Фалесу по времени и по своим естественно-научным воззрениям, выражая свое миросозерцание, уносится в ту область религии, где миф сочетается с аллегорией; он решается сравнить землю с висящим в воздухе окрыленным дубом с распростертыми крыльями; Зевс, победив Кроноса, одел его в роскошный почетный наряд, на котором он своими руками вышил земли, воды, реки. Наряду с такой, едва доступной представлению тускло аллегорической философией, Фалес является учителем и творцом, который без фантастических грез о природе заглянул в ее тайники. Если же он при этом хотя и пользовался научными и доказуемыми элементами, но скоро перескакивал через них, то и это тоже — типический признак философского ума. Греческое слово, которым обозначают понятие «мудрец», этимологически сродно с sapio — «я вкушаю», sapiens — «вкушающий»; sisyphos — «человек с наиболее острым вкусом»; острое чувство вкуса и хорошее уменье различать составляют по сознанию народа искусство философа. Он не умен, если называть умным того, кто отыскивает благо в своей [203] собственной жизни: Аристотель справедливо говорит: «То, что знают Фалес и Анаксагор, люди будут называть необыкновенным, удивительным, трудным, божественным, но бесполезным, потому что оно служило им не для того, чтобы создавать человеческие блага». Благодаря этому выбору и выделению необыкновенного, удивительного, трудного, божественного — философия так же отграничивается от науки, как восхвалением бесполезного она отграничивается от ума. В слепом желании познать все какою бы то ни было ценою, наука набрасывается на все доступное познанию без этого выбора, без этого тонкого вкуса; наоборот, философское мышление отыскивает всегда наиболее достойное познание, наиболее великое и важное. Но понятие великого изменяемо и в мире нравственности, и в мире эстетики: и философия начинает с законодательства о великом, а с ним связано и наречение имен. «Это — велико»,— говорит она и подымает человека выше слепого необузданного требования его порыва к познанию. Понятием великого она связывает этот порыв: больше же всего тем, что она считает достижимым и достигнутым величайшее познание,— познание о сущности, корне и ядре вещей. Слова Фалеса «все — вода» подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам; он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию побеждает обычную тусклость более низких ступеней познания. Философ стремится к тому, чтобы в нем нашло отклик созвучие всего мира: он хочет его выразить в понятиях, созерцая как художника, сострадая как верующий, ища целей и причинной связи как ученый; чувствуя себя вознесенным до беспредельности макрокосма — он при всем том еще сохраняет в себе способность холодно изучать себя, как поэт-драматург, который, перевоплощаясь в разные образы и говоря их устами, умеет проецировать эти превращения наружу в писанных стихах. Чем здесь для поэта является стихотворная форма изложения, тем для философа — диалектическое мышление: он хватается за него, чтобы хоть в нем удержать свою зачарованность и материализировать ее. И как для драматурга речь и стих — только лепет на чужом языке, необходимый для того, чтобы высказать что он пережил и видел,— то, что он мог бы передать непосредственно только телодвижениями и музыкой,— так и выражение глубокой философской интуиции путем диалектики и научной [204] рефлексии — хотя и единственное средство, чтобы передать виденное, но средство жалкое; это — почти метафорическое, совсем неточное перенесение в другую сферу и в другой язык. Фалес созерцал все сущее единым; желая же открыть эту мысль людям, он говорит о воде!
Между тем как в лице Фалеса общий тип философа еще только вырисовывается из тумана, образ его великого преемника уже определеннее дает знать о себе. Анаксимандр из Милета, первый писатель-философ у древних, пишет именно так, как всегда будет писать типичный философ, пока разные странные требования еще не отняли у него простодушия и наивности: величавым монументальным письмом, каждым положением, свидетельствуя о новом освещении и пребывании среди возвышенных созерцаний. Мысль и ее форма — подорожные столбы на пути к высшей мудрости. С такой мраморной внушительностью говорит Анаксимандр: «Из чего произошли вещи, в то они, погибая, обращаются по необходимости: ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за неправду суд и возмездие». Загадочное изречение подлинного пессимиста, надпись оракула на пограничном камне греческой философии,— как объяснить тебя?
Единственный серьезно настроенный моралист нашего (XIX) столетия в своих Parerga (т. II, гл. 12, Nachtr?ge zur Lehre vom Leiden der Welt, приложение) внушает нам подобный же взгляд. «Правильная мера для суждения о каждом человеке дается тем, что он совсем не должен был бы существовать и платиться за свое бытие многообразными страданиями и смертью: — чего же можно ожидать от него? Разве не все мы — грешники, приговоренные к смерти? Мы платим пеню за наше рождение, во-первых — жизнью, во-вторых — смертью». Кто умеет прочесть это учение в облике нашей общей человеческой участи и узнает дурную сущность каждой человеческой жизни уже в том, что ни одна не вынесет внимательного рассмотрения вблизи — хотя, по-видимому, наше время, привыкшее к заразе биографий, иначе и пышнее думает о достоинстве человека — и кто, как Шопенгауэр, «на высотах индийского эфира» слышал святое слово о нравственной ценности бытия — тому всегда будет трудно удержаться от одной в высшей степени антропоморфической метафоры, от того, чтобы вывести это грустное [205] учение из рамок человеческой жизни и распространить его на все бытие. Может быть, не логично, но во всяком случае вполне естественно и, сверх того, совершенно в духе раньше описанного полета философской мысли,— что Анаксимандр смотрит на всякое становление как на преступное освобождение из вечного бытия, как на несправедливость, которая должна быть искуплена смертью. Все, что когда-либо возникло,— должно погибнуть, — будет ли это человеческая жизнь, или вода, или тепло и холод: повсюду, где можно заметить определенное свойство, мы можем, сообразно с огромным доводом опыта, — предсказать и гибель этих свойств. Таким образом, вещество, обладающее определенными свойствами и состоящее из них, не может быть первоначалом и принципом вещей; действительно существующее, заключил Анаксимандр, не может обладать никакими свойствами, иначе оно, как все другие вещи, должно было бы возникнуть и погибнуть. Для того, чтобы становление не прекратилось, первобытное вещество должно быть неопределенным. Бессмертие и вечность первобытного вещества состоят не в его бесконечности и неистощимости — как принимают обыкновенно толкователи Анаксимандра,— но в том, что оно лишено определенных качеств, ведущих к гибели: поэтому оно и называется «неопределенным» (apeiron). Так названное первобытное вещество выше становления и этим обусловливает вечность и беспрепятственный процесс становления. Понятно, что это «неопределенное» — конечное единство всего существующего, материнское лоно всех вещей — может быть изображено человеком только отрицательно, как нечто, чему из видимого мира становления не может быть подобрано никакого определения; оно должно поэтому считаться равным по значению кантовской «вещи в себе».
Без сомнения, человек, который может спорить с другими о том, что это было за первоначальное вещество — нечто среднее между воздухом и водою, или, быть может, между воздухом и огнем,— совсем не понял нашего философа: то же самое следует сказать и о тех, которые серьезно спрашивали себя, не считал ли Анаксимандр свое первоначальное вещество смешением всех веществ, находящихся в мире. Напротив, мы должны обратить наш взгляд туда, откуда можно узнать, что Анаксимандр смотрел на происхождение этого мира уже не только как физик,— на вышеприведенное величавое изречение. Напротив, именно, тем, что он во множестве возникших вещей видел сумму [206] требующих возмездия несправедливостей, он впервые в Греции смелым движением руки схватил самый узел глубочайшей этической проблемы. Как может быть преходящим то, что имеет право на существование? Откуда это не знающее отдыха становление и рождение, откуда этот отпечаток болезненной судороги на лице природы, откуда этот неумолкающий вопль смерти во всех царствах жизни? Из этого мира несправедливости, дерзкого отпадения от первобытного единства вещей, Анаксимандр убегает в замок метафизики и из него обводит долгим взглядом все раскинувшееся далеко вокруг, для того чтобы, наконец, задумчиво помолчав, обратиться с вопросом ко всем живущим: «Чего стоит ваше существование? И, если оно ничего не стоит, для чего вы здесь? По вашей вине, замечаю я, вы пребываете в этой жизни. Смертью вы должны искупить ее. Посмотрите, как увядает ваша земля; моря убывают и высыхают — морская раковина на высокой горе показывает вам, как сильно они иссохли; огонь уже теперь разрушает ваш мир, под конец же он превратится в пар и дым. Но этот преходящий мир всегда будет отстраиваться снова; кто мог бы избавить вас от проклятия становления?».
Человека, который ставит такие вопросы, парящая мысль которого беспрерывно разрывает канаты эмпирии для того, чтобы вознестись в надлунные пространства — такого человека не всякий род жизни может удовлетворить. Мы охотно доверяем преданию, что он носил особенную почетную одежду и выказывал истинно трагическую гордость в жестах и в обыденных привычках. Он жил, как писал, говорил так же торжественно, как одевался; он поднимал руку и ставил ногу, как будто бы эта жизнь была трагедией, в которой он рожден был играть героя. Во всем он был великим прообразом Эмпедокла. Его сограждане избрали его для того, чтобы он вывел колонию — может быть, они обрадовались случаю одновременно почтить его и избавиться от него. Но и его мысль отправилась вдаль и тоже основала колонии: в Эфесе и Элее не отделались от него, и, если не могли решиться остановиться на том месте, где стоял он, то все же все знали, что он их повел туда, откуда теперь без него собирались идти дальше.
Фалес показывает нам необходимость упростить царство множественности и свести его к простому развитию или облицовке одного существующего качества — воды. Двумя шагами Анаксимандр перешагнул затем дальше его. Он спрашивает себя: «Как же возможна эта множественность, [207] если вообще существует вечное единство?» И заимствует ответ из полного противоречий, пожирающего и самоотрицающего характера этой множественности. Существование ее становится для него явлением нравственности, она не оправдана и постоянно искупляет себя смертью. Но тогда ему приходит в голову вопрос: «Почему же уже давно не погибло все происшедшее, когда уже прошла целая вечность времен? Откуда этот постоянно возобновляемый поток становления?» Он умеет спастись от этого вопроса только мистическими возможностями: что вечное становление может происходить только из вечного бытия, что условия отпадения от бытия к становлению в своей неправомерности всегда одинаковы, что это созвездие вещей раз навсегда создано так, что не предвидится никакого конца для выхода отдельных жизней из лона «неопределенного». На этом остановился Анаксимандр — т. е. он остановился в глубоких тенях, которые, как исполинские привидения, лежали на горной цепи такого миросозерцания. Чем больше хотели люди приблизиться к проблеме — как вообще через отпадение из неопределенного может произойти определенное, из вечного — временное, из справедливого — несправедливое,— тем сильнее сгущался мрак ночи.
В глубину этой мистической ночи, схоронившей в себе Анаксимандрову проблему становления, вступил Гераклит Эфесский и осветил ее божественной молнией. «Я смотрю на становление,— взывает он,— никто еще не прислушивался так внимательно к этому вечному прибою волн и ритму вещей. И что же я видел? Закономерность, непогрешимые истины, всегда равные пути правды, Эриний, преследующих каждое преступление законов, весь мир — как трагедию, в которой действует правящая справедливость и подчиненные силы природы, демонически везде сущие. Я видел не наказание происшедшего, но оправдание становления. Разве когда-либо злодеяние, отпадение проявлялось в непреложных формах в свято почитаемых законах? Где правит несправедливость, там произвол, беспорядок, неправильность, противоречия; там же, где, как в этом мире, царствуют лишь закон и дочь Зевса Правда,— там не место греху, пеням, осуждению, не место казни для осужденных!»
Из этой интуиции Гераклит вывел два связанных между собою отрицания, которые могут быть ясно освещены лишь [208] при сравнении с положениями учения его предшественника. Во-первых, он отрицал двойственность различных миров, признать которую был вынужден Анаксимандр; он уже не отделял физического мира от мира метафизического, царство определенных качеств от царства неограниченной неопределенности. Теперь, после этого первого шага, он не мог уже удержаться от еще большей смелости отрицания: он отрицал вообще бытие. Ибо этот единственный мир, который ему оставался,— ограниченный вечными неписанными законами, совершающий свои приливы и отливы с железными ударами ритма,— нигде не обнаруживает постоянства, нерушимости, оплота в течении. Еще громче, чем Анаксимандр, восклицает Гераклит: «Я не вижу ничего, кроме становления. Не позволяйте обманывать себя! Если вы думаете, что кашли остров в этом море становления и всего преходящего, причина этому — ваша близорукость, а не сущность вещей. Вы употребляете имена вещей, как будто бы они постоянны: но ведь даже поток, в который вы вступаете во второй раз, уже не тот, каким был при вашем первом в него вступлении».
Гераклит царственно владеет высшей силой интуитивного представления; к другому роду представления, совершающемуся в понятиях и логических сочетаниях, следовательно, к деятельности разума, он относится холодно, сухо, враждебно, по-видимому, даже ощущает удовольствие, если может возразить ему интуитивно добытой истиной: и он делает это в положениях, подобных следующему «все всегда имеет в себе свою противоположность», — так смело, что Аристотель обвиняет его перед судом разума в величайшем преступлении, — в том, что он согрешил против закона противоречия. Но интуитивное представление обнимает две области: во-первых — настоящий мир, пестрый и изменяющийся, во всех опытах окружающий нас, во-вторых — условия, при которых только и возможно познание этого мира — время и пространство. Ибо их можно интуитивно воспринимать и, следовательно, созерцать независимо от опыта как самих в себе, хотя и лишенные определенного содержания. И если Гераклит рассматривает время именно таким образом, независимо от всякого опыта, то в нем он имел поучительнейшую монограмму всего того, что входит в область интуитивного мышления. Почти так же, как и он, учил о времени и Шопенгауэр, и оба они часто так говорят о нем: что каждый момент его существует лишь постольку, поскольку он уничтожил предшествующий ему момент, [209] своего отца, для того чтобы самому быть уничтоженным так же скоро; что прошедшее и будущее призрачны как сон, настоящее же — непротяженная и бессодержательная граница между ними; что и время, и пространство, и все, что происходит во времени и в пространстве, существует только относительно в смысле причины и цели и обусловлено другим, также относительно существующим. Это — истина, обладающая величайшей, непосредственной, каждому понятной очевидностью, но именно потому так трудно доступная для разума и понимания. Но кто ее уловил, тот должен перейти и дальше к заключению Гераклита и сказать, что вся сущность действительности есть только действие, и что для нее нет другого бытия; именно так и выразил это тот же Шопенгауэр (Мир, как воля и представление, т. I, книга первая, § 4): «Только действуя, наполняет она (материя) пространство, наполняет время; ее воздействие на непосредственный объект обусловливает созерцание, в котором она только и существует; результат воздействия одного материального предмета на другой познается лишь постольку, поскольку этот последний воздействует на непосредственный объект иначе, чем прежде, и только в этом и состоит. Причина и действие составляют таким образом всю сущность материи; ее бытие есть ее действие. Вполне правильно, поэтому, сущность всего материального по-немецки и названа действительностью (Wirklichkeit); это слово точнее, чем слово реальность. То, на что материя воздействует, есть всегда опять-таки материя; все ее бытие и вся сущность состоит, стало быть, только в закономерном изменении, которое производится одной ее частью на другую; оно — относительно, обусловлено относительностью, имеющей значение только в известных границах,— таким образом, так же, как время и как пространство.
Учение Гераклита о вечном и единственном становлении, о совершенном непостоянстве всего существующего, которое только действует и только становится, но не есть – заключает в себе ужасное и ошеломляющее представление, по своему действию подобное ощущению человека, который во время землетрясения теряет уверенность в прочности земли. Нужна была удивительная сила для того, чтобы это впечатление обратить в противоположное, в возвышенное и осчастливленное изумление. Гераклит достиг этого своим наблюдением над ходом каждого становления и исчезновения, который он познал под понятием полярности, – как [210] разделение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к новому соединению деятельности. Беспрерывно в каждом качестве происходят раздвоение и разделение его на противоположности; беспрерывно эти противоположности стремятся вновь соединиться. Хотя люди и думают, что видят вокруг себя нечто прочное, готовое, постоянное,— на самом же деле в каждом моменте свет и мрак, горечь и сладость так сплелись между собою, как два борца, из которых попеременно побеждает то один, то другой. Мед, по словам Гераклита, одновременно и горек и сладок, а весь мир — сосуд с вином, который постоянно надо смешивать. Из войны противоположностей возникает всякое становление: определенные качества, кажущиеся нам постоянными, выражают только временный перевес одного борца, но война на этом не кончается, она продолжается вечно. Все происходит сообразно с этой борьбой, и именно в ней вечная справедливость. Удивительно это представление, почерпнутое из источника чистейшего эллинства,— представление, считающее борьбу беспрерывным проявлением единой строгой справедливости, связанной вечными законами. Только грек мог положить это представление в основание оправдания мира; «благая Эрида» Гесиода объявлена мировым принципом, идея состязания отдельных греков и греческого государства перенесена в область общих представлений из гимназий и палестр, из агонов художников, из борьбы между собою политических партий и городов — так что отныне ею вращаются колеса мира. Подобно тому, как вступает в борьбу каждый грек, как будто прав лишь он один, и непостижимо уверенный приговор судьи в каждый данный момент определяет, куда склоняется победа,— так же точно борются между собой качества по нерушимым законам и мерам, имманентным самой борьбе. Сами вещи, в постоянство и устойчивость которых верят узкие головы людей и животных,— не имеют никакого особенного существования — они лишь блеск и сверкание поднятых мечей, вспышка победы в борьбе противоположных качеств.
Эту борьбу, свойственную всякому становлению, эту вечную перемену победы, тоже описывает Шопенгауэр (Мир, как воля и представление, т. I, вторая книга, § 27): «Постоянно должна пребывающая материя менять свою форму, между тем как, по нити причинности, явления механические, физические, химические и органические, теснясь и пробиваясь вперед, друг у друга отрывают [211] материю, так как каждое из них хочет выразить свою идею. Во всей природе происходит эта борьба, вся природа только из нее и состоит». Следующие страницы дают замечательнейшие иллюстрации этой борьбы; только основной тон этих описаний всегда остается другим, чем у Гераклита. Для Шопенгауэра борьба — доказательство самораздвоения воли жизни, самопожирание этого темного глухого инстинкта,— ужасное, ни в каком случае не радостное и не приносящее счастья явление. Арена и самый предмет этой борьбы — материя, которую постоянно стремятся друг у друга вырвать силы природы,— так же как — время и пространство, соединение которых посредством причинности дает именно материю.
Между тем как воображение Гераклита окидывало беспокойно движущуюся вселенную — «действительность» — взглядом осчастливленного наблюдателя, который видит повсюду бесчисленные четы, борющиеся в радостном состязании под наблюдением строгих судей борьбы,— еще более высокая мысль пришла ему в голову; он уже не мог больше рассматривать отдельно четы борцов и их судей, ему казалось, что судьи сами принимают участие в борьбе, борцы же — сами судят себя. Мало того: так как он особенно признавал только одну вечно правящую справедливость, то он осмелился воззвать: «Борьба многих сама — чистая справедливость! И вообще: одно есть многое. Ибо что такое все эти качества по своему существу? Может быть, они — бессмертные боги? Или они — отдельные существа, действующие сами по себе с начала и без конца? И, если видимый нами мир знает лишь становление и исчезновение, но не знает пребывания,— может быть, эти качества образуют другой, иначе устроенный метафизический мир,— не мир единства, которого искал Анаксимандр за летучей дымкой множественности,— но мир вечных и существенных множественностей?» — Не напал ли Гераклит этим снова на представление о двух мирах, которое он сам так горячо отрицал,— со своего рода Олимпом многочисленных бессмертных богов и демонов,— а именно многих реальностей,— и с миром людей, которые видят только облако пыли от борьбы олимпийцев и вспышку божеских копий – т. е. становлений? Анаксимандр именно от определенных качеств бежал в недра метафизического «неопределенного»; [212] он отрицал у них прочное существование потому, что они возникали и исчезали; не должно ли было также показаться Гераклиту, что становление — наоборот, только проявление борьбы вечных качеств? Не следовало ли простить слабость человеческого познания, если мы видим только становление, между тем как, быть может, в сущности вещей нет становления, а только осуществление многих истинных непроисшедших и нерушимых реальностей?
Но такие выводы и заблуждения не свойственны Гераклиту, он взывает еще раз: «одно есть многое». Видимые нами многие качества — не вечные сущности (как позднее учил Анаксагор), но и не призраки наших чувств (как учил Парменид); они не прочное бытие, но и не мимолетное видение, мелькающее в головах людей. Третьей возможности, оставшейся Гераклиту, не мог бы угадать ни один человек, обладающий диалектическим чутьем и продолжающий рассчитывать последовательно: ибо то, что он придумал — редкость, даже в этом царстве мистических невероятностей и неожиданных космических метафор. — Мир есть игра Зевса или, выражаясь физически,— игра огня с самим собою; только в этом смысле одно — многое.
Для того, чтобы лучше объяснить введение Гераклитом огня, как творящей мировой силы, я напомню о том, как развил Анаксимандр теорию воды, как первоначала всех вещей. Принимая в основных чертах теорию Фалеса и увеличивая и усиливая ее наблюдениями, Анаксимандр все же еще не был убежден в том, что нет другой качественной ступени перед водой и, так сказать, позади ее: ему казалось, что из тепла и холода образуются влаги, и поэтому тепло и холод должны быть раньше воды, следовательно, еще более первоначальными качествами. С их отделением из пра-бытия в «неопределенном» начинается становление. Гераклит, бывший в области физики последователем Анаксимандра, истолковывает это тепло как теплое дыхание, сухие пары,— короче, огненным веществом: об этом огне он говорит то же, что говорили Фалес и Анаксимандр о воде — будто он в бесчисленных превращениях проносится чрез все пути становления в трех главных состояниях — в теплом, влажном и твердом. Ибо вода в нисходящем движении переходит в землю, в восходящем — в огонь, или, как это точнее выражено Гераклитом: из моря подымаются только чистые пары, которые служат питанием для небесного огня звезд, из земли же — темные, туманные, из которых почерпывает свое питание влага. Чистые пары — переход [213] моря в огонь, нечистые — переход земли в воду. Так происходят два превращения огня вверх и вниз, туда и обратно. Из огня в воду, оттуда в землю; из земли снова в воду, из воды в огонь. В наиболее значительных из этих представлений,— в том, что огонь поддерживается испарениями, или в том, что из воды частью выделяется земля, частью огонь — Гераклит находится в зависимости от Анаксимандра; но он вполне независим от него и даже противоречит ему, исключая холод из физического процесса, тогда как Анаксимандр ставит его наравне с теплом, считая и то и другое источниками влажности. Гераклиту необходимо было поступить так: ибо если огонь — все, то при всех возможностях его превращения не может быть ничего, что было бы его полной противоположностью; таким образом, то, что люди называют холодом, он обозначал — надо полагать — лишь, как известную степень тепла и без затруднений оправдывал это обозначение. Но гораздо важнее, чем это уклонение от учения Анаксимандра, было дальнейшее согласие с ним Гераклита: подобно Анаксимандру, он верит в периодически повторяющуюся гибель мира и в постоянно возобновляемое возникновение другого мира из всеуничтожающего мирового пожара. Период, в течение которого мир несется навстречу этому мировому пожару, он характеризует названием стремления и потребности; период полного поглощения огнем — названием насыщения; остается открытым вопрос, как он понимал и обозначал период пробуждения инстинкта нового мирообразования, его выливания в формы множественности. По-видимому, нам приходит на помощь греческий афоризм: сытость рождает спесь (hybris); и действительно, можно спросить, не выводил ли Гераклит этого возвращения ко множественности из hybris. Вдумаемся серьезно в эту мысль: при ее свете на наших глазах изменяется лицо Гераклита, потухает гордый блеск его глаз, на чело его ложится морщина болезненного отречения и бессилия: кажется, что мы знаем, почему более поздняя древность назвала его «плачущим философом». И теперь, разве весь мировой процесс не есть наказание за hybris? Множественность — результат спеси? Превращение чистого в нечистое — последствие несправедливости? Разве теперь не положена снова в основание вещей вина, и хотя мир становления и индивидов избавлен от нее,— все же, разве он не осужден вечно нести на себе ее последствия?
[214] Это опасное слово hybris, действительно пробный камень для каждого последователя Гераклита: на нем он может показать, понял ли он своего учителя или нет. Существуют ли в этом мире вина, несправедливость, противоречие, страдание?
Да, восклицает Гераклит, но только для ограниченного человека, который смотрит на все отдельно и не замечает общей связи, не для всеобъединяющего бога; дли него все борющееся между собою сливается в одну гармонию, невидимую для обыкновенного человеческого глаза, но понятную тому, кто, как Гераклит, подобен созерцающему богу. От его огненного взгляда не ускользает ни одной капли несправедливости в волнах окружающего его мира; и даже это основное препятствие — каким образом чистый огонь может переходить в такие нечистые формы,— преодолевается им путем возвышенной притчи. Становление и исчезновение, строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности – составляют в этом мире игру художника и ребенка. И так, как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь, строит и разрушает, в невинности — в эту игру сам с собой играет «Зон». Превращаясь в воду и землю, он воздвигает, как дитя, горы песка на берегу моря, воздвигает и разрушает; от времени до времени он начинает игру снова. Минута насыщения: и вновь его охватывает потребность, как художника, побуждая его к творчеству. Не преступная отвага, но все снова и снова пробуждающаяся страсть к игре вызывает к жизни новые миры. Дитя иногда бросает игрушку; но скоро берется за нее вновь по невинной прихоти. Но когда оно строит,— оно связывает, скрепляет и образует планомерно, по внутреннему порядку.
Так смотрит на мир только эстетик, который, наблюдая художника и рождение произведения искусства, понял, каким образом спор множественности еще может заключать в себе закон и право, как художник одновременно и творит и созерцает, как необходимость и игра, борьба и гармония соединяются попарно для того, чтобы создать художественное произведение.
Кто же будет еще от такой философии требовать этики с ее обязательным императивом: «ты должен» или ставить в упрек Гераклиту ее недостаток? Человек сам до последней клеточки своей ткани — необходимость и совершенно «не [215] свободен» — если под свободой понимать безумное притязание менять свою essentia как платье,— притязание, которое до сих пор отвергала с надлежащим презрением всякая серьезная философия. То, что мало людей живет в сознании Логоса и так как повелевает глаз созерцающего художника,— это происходит от того, что их души влажны, от того, что человеческие глаза и уши и вообще весь интеллект – плохие свидетели, если «влажный ил занял их души». Почему это так, об этом не спрашивается, так же как и о том, почему огонь становится землею и водою. Гераклит не имеет основания (каковое было у Лейбница) для того, чтобы непременно доказывать, будто этот мир самый лучший из всех возможных миров, ему достаточно сказать, что он — прекрасная и невинная игра Зона. Человека вообще он считает неразумным существом; этому нисколько не противоречит то, что закон властного разума исполняется во всем его существе. Он не занимает особенно привилегированного положения в природе, высшее проявление которой — огонь, например огонь звезд, но не разумный человек. Если человек по необходимости получил хоть сколько-нибудь огня, то он уже стал разумнее; поскольку же он состоит из воды и земли — разум его несовершенен. Из самой сущности человека еще не вытекает того, что он обязан познавать Логоса. Но почему же существует вода, почему существует земля? Для Гераклита это гораздо более серьезный вопрос, чем вопрос о том, почему так глупы и дурны люди. В лучшем и в худшем человеке проявляется одинаковая имманентная закономерность и справедливость. Если же предложить Гераклиту вопрос: почему огонь не всегда огонь, почему он является то водой, то землею; то он ответил бы: «Это — игра, не принимайте этого слишком страстно и, прежде всего, не ищите в этом нравственного основания!» Гераклит описывает только существующий видимый мир и, созерцая его, любуется им, как художник, окидывающий взглядом свое творение. Темным, грустным, плачущим, мрачным, меланхоликом, пессимистом и вообще человеком, достойным ненависти, находят его только те, которые имеют причины быть недовольными его описанием природы человека. Именно эти люди совершенно безразличны ему со всеми их симпатиями и антипатиями, любовью и ненавистью, и для них он употребляет такие поучения: «Собаки лают на всех, кого не знают», или «Для осла мякина приятнее золота».
От таких-то недовольных и слышатся многочисленные [216] жалобы на темноту стиля Гераклита: вероятно, ни один человек никогда не писал яснее и ярче. Конечно, очень кратко и поэтому, разумеется, темно для тех, кто читает его бегло. Каким образом философ мог намеренно писать неясно,— как в этом обвиняют Гераклита,— совершенно непонятно: если только он не имеет основания скрывать свои мысли или не шут, скрывающий за обилием слов отсутствие мыслей. И если даже иногда в практической жизни приходится, как говорит Шопенгауэр, опасаться затруднений, которые могут произойти от недостаточной ясности, — то какое право имеет человек выражаться темно и загадочно в этих труднейших, едва достижимых областях мысли, составляющих задачу философии? Что же касается краткости, то о ней хорошо говорит Жан-Поль: «В общем вполне справедливо, если все великое — полное богатого смысла для одаренного редким смыслом человека — высказывается кратко и (поэтому) темно, для того, чтобы убогие духом лучше сочли это великое безумным, чем перенесли бы его в свое пустосмыслие. Ибо пошлые люди имеют некрасивую способность в самом глубоком и богатом изречении видеть не что иное, как свое собственное повседневное мнение». Впрочем и без этого Гераклит не пошел навстречу «убогим духом»: уже стоики свели его с высоты и унизили его эстетическое понимание мировой игры до общего суждения о целесообразности мира, именно по отношению его к выгодам человека; так что из его физики в их головах получился один грубый оптимизм с постоянными призывами «plaudite amid».
Гераклит был горд; а уж если философ доходит до гордости, то гордость эта — великая. В своем творчестве никогда не ищет «публики», сочувствия масс, одобрительного хора современников. Философу свойственно одиноко прокладывать путь. Его дарование — в высшей степени редкое, в известном смысле неестественное; поэтому оно враждебно ко всем другим, даже подобным ему дарованиям и исключает их. Стена его самодовления должна быть воздвигнута из алмаза, чтобы не быть разбитой, разрушенной, так как все против него. Его путь к бессмертию тяжелее и встречает больше препятствий, чем путь всякого другого; и все же никто более, чем философ, не может быть уверен в том, что достигнет на нем цели, ибо ему негде [217] остановиться, если не на широко распростертых крыльях всех времен; ибо в самой природе великого философа – пренебрегать настоящим и минутным. Он обладает истиной: пусть колесо времен несется куда угодно, оно никогда не уйдет от истины. Важно даже знать про таких людей, что они когда-то жили! Никогда не могли бы люди представить себе — как простую возможность — этой гордости Гераклита. Уже по своему существу всякое стремление к познанию кажется всегда неудовлетворенным и не дающим удовлетворения. Поэтому никто, не будучи научен историей, не будет в состоянии поверить в это царственное величие и убежденность в том, что он — единственный счастливый жених истины. Такие люди живут в своей отдельной солнечной системе; там их и надо искать. И Пифагор и Эмпедокл тоже мерили себя сверхчеловеческой мерой, почти с религиозным страхом; но сострадание, соединенное с великим убеждением в переселение душ и в единство всего живого, приводило их опять к людям, для их исцеления и спасения. Но то чувство одиночества, которое проникало эфесского отшельника храма Артемиды, можно себе лишь отчасти представить, коченея в самой дикой горной пустыне. От него не исходит мощного чувства сострадательного волнения, жажды помочь, исцелить, спасти; он — звезда без атмосферы. Его глаз, пылающим светом обращенный внутрь, снаружи кажется лишь призраком, умершим и ледяным. Вокруг него, о твердыни его гордости, ударяются волны безумия и превратности; с брезгливостью он отворачивается от них. Но и люди с чувствующим сердцем тоже сворачивают с дороги перед его железной маской; в удаленном святилище, среди изображений богов, в рамке холодной, спокойно-величавой архитектуры — такое существо было бы понятнее. Среди людей Гераклит, как человек — невероятен; и если его и видели порой, как он любовался шумной игрой детей, то в это время он думал о том, о чем никогда не думал ни один человек — об игре великого дитяти мира — Зевса. Ему не нужны были люди даже для его познания; его душа не лежала ни к чему, что можно было выведать у них и что выведывали другие мудрецы, жившие до него. Он говорил с пренебрежением об этих спрашивающих, собирающих, одним словом, исторических людях. «Я искал и вопрошал себя самого», сказал он о себе словом, которым обозначают вопрошение оракула: как будто он был призван исполнить и осуществить дельфийское слово: «познай самого себя» — он и никто больше.
[218] То же, что он услышал от этого оракула, он считал бессмертною и вечно достойной истолкования мудростью, действие которой неограниченно распространяется вдаль, как пророческие речи Сивиллы. Этого достаточно для позднейшего человечества: хотя бы оно и истолковывало как вещание то, что он, подобно дельфийскому богу, «и не высказывает, и не скрывает». Пусть даже оно возвещено им «без улыбки, прикрас и благовонных мастей», даже «с пеной у рта»,— все же оно должно проникнуть в глубь тысячелетий. Ибо мир всегда нуждается в истине и, следовательно, ему нужен Гераклит; хотя для самого Гераклита мир не нужен. Для чего ему слава? Слава среди «всегда уносимых течением смертных!», как он презрительно выражается. Его слава важна для людей, а не для него, бессмертие человечества нуждается в Гераклите, а не он в бессмертии человека-Гераклита. То, что он созерцал,— учение о законе становления и об игре в необходимости, должно отныне сделаться вовек предметом созерцания; он поднял занавес над этой величайшей трагедией.
Страницы: 1 2