Страницы: 1 2

В то время, как каждое слово Гераклита дышит гордостью и величием истины,— истины, до которой он поднялся на крыльях интуиции, а не по веревочной лестнице логики, созерцая с проникновением Сивиллы, а не рассматривая, познавая, а не рассчитывая,— мы видим полную противоположность ему в лице его современника Парменида; это тоже тип пророка истины, но созданный изо льда, а не из огня, и разливающий вокруг себя холодный, колющий свет.

Парменид однажды, вероятно уже в старости, пережил момент чистейшей абстракции, не омраченной никакой действительностью и совершенно бесплотной; этот момент — неэллинский, как ни один момент за два века трагической эпохи,— момент, результатом которого явилось учение о бытии,— был пограничным камнем жизни мыслителя, разделившим ее на два периода; одновременно он разделил и всю досократовскую философию на две половины, из которых вдохновителем одной был Анаксимандр, другой — Парменид. Первый, древнейший период философской деятельности Парменида носит еще на себе печать гения Анаксимандра; в течение его Парменид создал, как бы в ответ на вопросы Анаксимандра, стройную философско-физическую систему. Когда позднее его охватил [219] ледяной озноб абстракции и он выставил свое простейшее положение о бытии и небытии, то среди многих обреченных им на погибель древнейших учений была также и его собственная система. Все же он, по-видимому, не утратил отеческой нежности к сильному и красивому отпрыску своей молодости и помог себе словами: «Конечно, есть лишь один правильный путь; но если бы кто-нибудь захотел пойти по другому, то единственно правильным оказалось бы мое прежнее миросозерцание, как по своему достоинству, так и по своей последовательности». Защищая себя этой отговоркой, он отвел своей прежней физической системе достойное и почтенное место в той великой поэме о природе, которая имела специальною целью проповедовать новую точку зрения, как единственно верную указательницу пути истины. Эта отеческая нежность, допускающая даже ошибку против логики,— остаток человеческого чувства у этой натуры, совершенно окаменелой благодаря своей логической косности и почти превратившейся в мыслящую машину.

Парменид относился с таким же недоверием к полному обособлению двух миров, из которых один только есть, а другой только становится, как и Гераклит, которого это недоверие привело к полному отрицанию бытия. Оба искали выхода из этой системы двух миров. Тот прыжок в неопределенное и неопределимое, посредством которого Анаксимандр раз навсегда расстался с царством становления и данных опытом качеств,— был нелегок для таких самостоятельных умов, как у Гераклита и Парменида; они хотели идти пока возможно и оставили прыжок до того места, где уже не будет опоры для ног и откуда надо прыгнуть для того, чтобы не упасть. Оба все время созерцали тот мир, который так мрачно осудил Анаксимандр, назвав его местом преступления и казни за несправедливость становления. В этом созерцании Гераклит открыл, как мы уже знаем, каким удивительным порядком, закономерностью и прочностью проникнуто каждое становление; из этого он заключил, что становление не может быть чем-то дерзким или несправедливым. Совсем иначе взглянул Парменид: он сравнил качества между собою и убедился в том, что они не все однородны, но должны быть разделены на две рубрики. Если он, напр., сравнивал свет и мрак,— первое качество очевидно было лишь отрицанием второго; таким образом он различал положительные и отрицательные качества, усердно отыскивая это основное противоположение [220] во всей природе и отмечая его. Метод его при этом был таков: он брал две противоположности, например легкое и тяжелое, тонкое и толстое, действительное и страдательное,— и сводил их к первоначальной противоположности света и тьмы: то, что соответствовало свету, было положительным, что — тьме — отрицательным. Если он брал тяжелое и легкое, то легкое он сближал со светлым, тяжелое — с темным: таким образом тяжелое, становилось лишь отрицанием легкого, легкое же было положительным качеством, Уже из этого метода очевидна наклонность Парменида к упорному абстрактно-логическому мышлению, замкнутому для голоса чувств. Тяжесть определенно представляется нашим чувствам положительным качеством. Это нисколько не мешает Пармениду назвать ее отрицательным. Точно так же он обозначал землю в противоположность к огню, холод — к теплу, толстое — к тонкому, женское — к мужскому, страдательное — к действительному, лишь как отрицания: так что перед его взглядом весь мир разделился на две совершенно различные области: область положительных качеств, в которую входит все светлое, огненное, легкое, тонкое, действительное, и область отрицательных. Эти последние, собственно, выражают только недостаток, отсутствие других, положительных качеств; и он описал область, в которой нет положительных качеств, темною, землистою, холодною, тяжелою, толстою и вообще носящею женско-пассивный характер. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он употреблял термин «сущий» и «не-сущий» и таким образом, наперекор Анаксимандру, пришел к утверждению, что в самом нашем мире есть нечто сущее; конечно, есть в нем и не-сущее. Сущее надо искать не вне мира и, так сказать, выше нашего горизонта, но перед нашими глазами; и везде, в каждом становлении содержится и действует нечто сущее.

Оставалась еще задача — дать точный ответ на вопрос: «что такое становление?»; и именно здесь ему надо было прыгнуть для того, чтобы не упасть, хотя, быть может, для таких натур, как Парменид, каждый прыжок равносилен падению. Как бы то ни было, мы уже вошли в область тумана, в мистику qualitates occiiltae и даже отчасти в мифологию. Парменид, подобно Гераклиту, смотрит на всеобщее становление и неустойчивость и может объяснить постоянное исчезновение лишь виною «не-сущего». Не могло же сущее быть виновно в исчезновении! Точно так же и возникновение может произойти лишь с помощью «не [221] сущего»; ибо «сущее» есть всегда и не могло бы само из себя ни произойти, ни объяснить возникновения. Таким образом возникновение, как и исчезновение, обусловлено действием отрицательных качеств. То обстоятельство, что возникающее имеет содержание, а исчезающее теряет свое содержание,— предполагает участие в процессе положительных качеств, из которых и слагается это содержание. Короче, получается положение: «для становления необходимо как «сущее», так и «не-сущее»; при их взаимодействии происходит становление». Но как сходятся между собой положительное и отрицательное? Не должны ли они, наоборот, вечно бежать друг от друга и делать невозможным всякое становление? Здесь Парменид взывает к qualitas occulta, к мистической склонности противоположностей сближаться и притягиваться, и объясняет это влиянием Афродиты и эмпирически известным отношением мужского и женского. Сила Афродиты проявляется в том, что совокупляются противоположности. Одна и та же страсть сводит1 борющиеся друг с другом и ненавидящие друг друга элементы: результат ее — становление. Когда страсть пресыщена, ненависть и внутренний раздор снова разлучают «сущее» и «не-сущее» и тогда человек говорит: «вещь погибает».

Но никто не может безнаказанно дотронуться до таких ужасных абстракций, как «сущее» и «не-сущее»; каждый раз от прикосновения к ним замерзает кровь в жилах. В один прекрасный день Пармениду пришла редкая мысль, по-видимому настолько обесценившая его прежние комбинации, что он пожелал бросить их в сторону, как кошелек со старыми, вышедшими из употребления монетами. Обыкновенно думают, что кроме естественного и внутреннего последствия введения таких понятий, как «сущее» и «не-сущее», на открытие этого дня повлияло еще внешнее событие — знакомство с теологией старого, много путешествовавшего рапсода, певца мистического обоготворения природы Ксенофана Колофонского. Всю свою необыкновенную жизнь Ксенофан провел как странствующий поэт и благодаря своим путешествиям стал образованным и поучительным человеком, умевшим и спрашивать, и рассказывать; поэтому [222] и Гераклит считал его полиистором и вообще «исторической» натурой в упомянутом смысле. Никто не мог бы определить, когда и откуда появилось у него мистическое стремление к единому и покоящемуся; быть может, это лишь убеждение старца, наконец ставшего оседлым, которому после тревог постоянных странствований и после неустанного учения и исследования высшим и лучшим показался призрак божественного покоя, неподвижности всех вещей среди пантеистического первобытного мира. А впрочем, мне кажется совершенно случайным, что в одном и том же месте, в Элее, жили некоторое время два человека, из которых каждый носил в голове идею единства: они не образовали школы и не имели ничего общего, чему бы один мог поучиться у другого, чтобы потом поучать других. Ибо возникновение этой идеи совсем другое, даже противоположное у обоих мыслителей; и если один хоть в общих чертах изучил учение другого, ему надо было пересказать его своим языком, для того чтобы хоть сколько-нибудь понять его. При этом же пересказе было бы утрачено как раз самое существенное в этом учении. Парменид пришел к понятию единства сущего исключительно путем мнимой логической последовательности и выткал его из понятия бытия и небытия; Ксенофан же — религиозный мистик, и в своем понимании мистического единства — настоящий сын шестого столетия. Если он и не был такою революционною личностью, как Пифагор, все же в своих странствованиях он руководился тем же стремлением и побуждением – улучшить, очистить, исцелить людей. Он — учитель нравственности, но стоящий еще на ступени рапсода; в позднейшее время он стал бы софистом. В смелом осуждении нравов и взглядов он не имел подобного себе во всей Греции, при этом он не искал одиночества, подобно Гераклиту или Платону, но выступал перед этой самой толпой, которую он бичевал с гневом и насмешками,— но все же не так, как бранящийся Ферсит,— за ее восторженное преклонение перед Гомером, за страсть к почестям на гимнастических играх, за обоготворение камней, носящих человеческий образ. В его лице свобода индивида достигает высшего развития; и в этом почти безграничном пренебрежении ко всем условностям он стоит гораздо ближе к Пармениду, чем в своем понятии божественного единства, которое он узрел в состоянии видения, достойном того столетия, и которое похоже на понятие бытия у Парменида лишь по названию, по происхождению же с ним не имеет ничего общего.

[223] В совершенно противоположном состоянии был Парменид, открывая свое учение о бытии. В тот знаменательный день он подверг испытанию свои взаимодейстуюшие противоположности, страсть и ненависть которых создают мир и становление,— сущее и не-сущее, положительные и отрицательные качества — и вдруг недоверчиво повис в воздухе, перед понятием отрицательного свойства,— не сущего. Может ли то, что не есть, быть свойством? Или принципиально: может ли то, что не есть,— быть? Единственная же форма познания, которой мы безусловно доверяем и уклонение от которой подобно безумию, есть тавтология А = А. Но именно это тавтологическое познание неумолимо твердило ему: то, что не есть,— не есть! То, что есть — есть! Внезапно он почувствовал, что громадный грех против логики отягчает его жизнь; ведь он всегда без колебания принимал, что существуют отрицательные качества, что вообще существует не-сущее, что — выражаясь формулой — А — не есть А, — все это могло быть лишь полной ошибкой мышления. Правда, ведь такие ошибки свойственны огромному большинству человечества, вспомнил он: следовательно, он принял участие лишь в общем грехе против логики. Но тот же момент, который обвиняет его в этом преступлении, освещает его вдруг славой открытия,— он нашел принцип, ключ к мировой тайне, в стороне от человеческого безумия; теперь он спускается, опираясь на сильную и грозную руку тавтологической истины бытия вниз, в пропасть вещей.

На дороге туда он встречает Гераклита — несчастная встреча! Именно теперь, когда он, благодаря строгому разделению бытия и небытия, казалось, имел уже все в руках,— теперь ему должна была быть глубоко ненавистной Гераклитова игра противоречий: «мы существуем и одновременно не существуем», «бытие и небытие одновременно то же самое и не то же самое» — положение, снова затемнявшее и запутывавшее все то, что он только что осветил и распутал, раздражало его до бешенства. Он кричал: «Долой людей, которые на вид о двух головах, на самом же деле ничего не знают! Все у них течет, не исключая и их мышления! Они дико удивляются вещам, на деле же они должны быть глухими и слепыми, для того, чтобы так смешивать противоположности!» Безрассудство массы, прославленное игривыми противоречиями и поставленное во [224] главе всякого познания, было для него болезненным и непонятным приключением.

Теперь он погрузился в холодную купель своих ужасных абстракций. То, что истинно, должно быть вечно,— про него нельзя сказать «оно было», «оно будет». Сущее не может произойти: ибо из чего бы оно произошло? Из не-сущего? Но оно не есть и не может ничего породить. Из сущего? Это было бы не что иное, как производить на свет самого себя. То же самое и с исчезновением; оно так же невозможно, как и становление, как всякое изменение, как всякое прибавление, всякое уменьшение. Вообще установлено положение: все, о чем можно сказать «оно было» или «оно будет» — не есть; о сущем же никогда нельзя сказать, что «оно не есть». Сущее неделимо, ибо где другая сила, которая могла бы разделить его? Оно неподвижно, ибо,— куда оно могло бы двинуться? Оно не может быть ни бесконечно большим, ни бесконечно малым, ибо оно закончено, а законченная бесконечность — нелепость. Итак, оно парит, ограниченное, законченное, неподвижное, повсюду в равновесии и в каждой своей точке одинаково совершенное, как шар,— но не в пространстве, ибо иначе пространство было бы вторым сущим. Но многих сущих не может быть, ибо для того, чтобы их разделить, должно было бы быть то, что было бы несущим; а это — предположение, само себя уничтожающее. Таким образом, есть лишь вечное единство.

Если же теперь Парменид снова обращал свой взор на мир становления, существование которого он раньше пытался понять путем таких глубокомысленных комбинаций, — то он негодовал на свои глаза, что они видят становление, на уши, что слышат его. «Не доверяйте близорукому зрению,— так звучит теперь его приказание,— ни гулкому слуху, ни языку, исследуйте все силою мышления!» Этими словами он произнес впервые критику органов познания, чрезвычайно важную, хотя еще очень недостаточную и роковую по своим последствиям, тем, что он отделил друг от друга чувства и способность абстрактно мыслить, или разум, как будто бы это были две совершенно чуждые друг другу силы,— он разбил интеллект и вызвал совершенно ошибочное разделение природы человека на «дух» и «тело», которое, особенно со времен Платона, как проклятие, лежит на философии. Все чувственные восприятия,— говорит Парменид,— обманчивы; и главный их обман в том, что они показывают будто и не-сущее — есть, и будто становление имеет бытие. Вся множественность и пестрота эмпирически известного [225] нам мира, смена его качеств, порядок в его движении,— безжалостно отбрасывается им в сторону, как призрак и безумие; от них нельзя ничему научиться, и напрасен труд людей, изучающих этот мир,— ложный, ничтожный, обманно созданный нашими чувствами. Кто рассуждает так, подобно Пармениду, о всем мироздании, этим самым перестает быть естествоиспытателем в его частностях; у него увядает интерес к явлениям, появляется даже ненависть против бессилия освободиться от этого вечного обмана чувств. Отныне истина должна обитать лишь в самых отцветших и отдаленных общих положениях, в пустой шелухе неопределенных слов, как в паутине,— и возле такой «истины» сидит философ, тоже бескровный, как абстракция, и весь затканный формулами. Все же паук хочет хоть крови своей жертвы; но философ, в духе Парменида, именно не выносит крови своей жертвы,— крови, принесенной им в жертву эмпирии.

И это был грек, расцвет деятельности которого приблизительно совпал с началом ионийской революции! Грек того времени мог бежать из всего богатого мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии — не так, как Платон в страну вечных идей, в мастерскую творца мира, для того чтобы наслаждаться непорочными и нерушимыми первообразами вещей — но в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия. Будем остерегаться объяснять этот столь замечательный факт ложными аналогиями. Это бегство не было подобно бегству от мира индийских философов, для него не требовалось глубокого религиозного убеждения в испорченности, преходящести и злосчастии всего существующего; его конечною целью не было углубление в одну вседовлеющую восхитительную идею, столь загадочную и досадную для обыкновенного человека. Мышление Парменида не носит на себе следов того опьяняющего сумрачного тумана Индии, который, может быть, не совсем был не заметен у Пифагора и Эмпедокла: самое удивительное в этом факте и в это время — именно его ясность, бесцветность, бездушность и бесформенность, совершенное отсутствие в нем крови, религиозного чувства, нравственной теплоты, его абстрактная схематичность — и это у эллина! — больше же всего ужасающая сила стремления [226] к достоверности в этот век мифического мышления и крылатых фантазий. «Дайте мне только достоверность, боги!» молится Парменид, «и пусть она будет на море неопределенности лишь доской, достаточно широкой для того, чтобы на ней поместиться. Все становящееся,— пышное, пестрое, цветущее, обманчивое, роскошное, живое,— все это оставьте себе: мне же дайте одну бедную, пустую достоверность!»

В философии Парменида — первая прелюдия онтологической темы. Опыт не давал ему нигде такого бытия, какое он себе представлял, но из того, что он мог его мыслить, он заключил, что оно должно существовать: заключение, предполагающее, что мы имеем орган познания, который проникает в сущность вещей и независим от опыта. Вещество нашего мышления, по учению Парменида, не заключается, в видимости, оно принесено из внечувственного мира, прямой путь к которому открыт чрез мышление. Позднее Аристотель против всех подобных заключений заметил, что существование никогда не может быть сущностью вещей, essentia не может быть existentia. Именно поэтому из понятия бытия, essentia которого исключительно только «бытие», нельзя сделать вывода об existentia бытия. Логическая истина этого противоположения «бытия» и «небытия» — совершенно пуста, если нет предмета, лежащего в основе его, если невозможно указать то конкретное, из которого путем абстракции выведено это противоположение; эта истина, поскольку она получена без основания в видимости — игра представлений, не дающая ничего для познания. Ибо один лишь логический критерий истины, как учит Кант,— согласование познания с общими и формальными законами ума и разума,— хотя и есть conditio sine qua поп (следовательно, отрицательная причина) всякой истины,— все же дальше логика уже не может идти, она не может открыть ошибки, касающейся не формы, а содержания, никаким пробным камнем. Если же ищут содержания для логической истины противоположения: «то, что есть — есть; то, что не есть — не есть!» — то нельзя найти ни одного действительного явления, которое было бы построено согласно ему; я могу сказать про дерево: «оно есть», по сравнению с другими вещами; «оно становится» по сравнению с ним же самим в другие моменты его жизни; «оно не есть», напр.,— «оно еще не дерево» — если я смотрю на куст. Слова — только символы, указывающие на отношение вещей друг к другу и к нам, и никоим образом не дают [227] абсолютной истины: и слово «бытие» означает лишь общее отношение, связывающее все вещи, так же, как и слово «небытие». Если же нельзя доказать самого существования вещей, то и знание взаимного отношения вещей, так называемое «бытие» и «небытие», тоже не приблизит нас ни на шаг к стране истины. Слова и понятия никогда не помогут нам перейти за стену отношений, найти какую-нибудь сказочную первооснову вещей и даже в чистых формах чувственного восприятия и разума — во времени, пространстве и причинности,— мы не находим ничего похожего на veritas aeterna. Безусловно, невозможно для субъекта познать и видеть что-либо вне себя, до такой степени невозможно, что познавание и бытие — совершенно противоположные области. И если Парменид в неученой наивности современной ему критики интеллекта возымел смелую надежду из абсолютно субъективного понятия прийти к бытию, то теперь, после Канта, является полным невежеством, когда здесь и там, особенно среди плохо осведомленных теологов, которые хотят изображать из себя философов,— выставляется как задача философии «понять сознанием абсолютное» хотя бы в форме: «абсолютное существует; как иначе могли бы его искать?», как это выразил Гегель; или, по формулистике Бенеке «где-нибудь дано бытие, где-нибудь оно должно быть достижимым, иначе мы не имели бы понятия «бытия»!.. Понятие бытия! Как будто не обнаруживается бедность его эмпирического происхождения уже из самой этимологии слова! Ибо esse в сущности значит только «дышать» [?]; если человек употребляет это слово по отношению к другим вещам,— то он переносит убеждение в том, что он живет и дышит, посредством метафоры,— т. е. совсем нелогически,— на другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеком. Вскоре первоначальное значение слова утрачивается: остается только то, что человек представляет себе всякое существование вещей по аналогии со своим существованием. Даже для человека, значит независимо от этого перенесения, положение «я дышу следовательно, есть бытие» совершенно недостаточно и против этого можно возразить то же, что и против ambulo, ergo sum или ergo est.

[228] Другое понятие, более значительное по своему содержанию, чем понятие сущего, тоже найденное уже Парменидом, хотя не так искусно им использованное, как его учеником Зеноном — есть понятие бесконечного. Не может существовать ничего бесконечного, ибо тогда получилось бы противоречивое понятие законченной бесконечности. Но так как наша действительность, наш видимый мир повсюду носит характер законченной бесконечности, то по самому своему существу он является логическим противоречием, обманом, ложью, призраком. Зенон пользовался методом косвенного доказательства: он говорил, например: «Не может быть движения от одного места к другому: ибо если бы таковое было, в нем была бы даже законченная бесконечность, а это невозможно». Ахилл не может догнать черепахи, дав ей шаг вперед; ибо для того, чтобы только достигнуть места, с которого поползла черепаха, ему надо было бы пробежать бесчисленные, бесконечно многие пространства, именно — сначала половину этого расстояния, затем его четверть, затем восьмую часть, шестнадцатую часть и так далее, in infinitum. Если же он на самом деле догоняет черепаху, то это не логическое явление и, следовательно, не истина и не действительность, не настоящее бытие, а обман. Ибо никогда невозможно окончить бесконечное. Другой пример, общепонятно поясняющий это учение,— летящая и, несмотря на это, покоящаяся стрела. В каждое мгновение своего полета она имеет определенное положение: в этом положении она покоится. Сумма бесконечных положений покоя будет тождественна с движением? Покой, повторенный бесконечно, становится движением, своей прямой противоположностью? Бесконечное здесь служит точно жидкостью для растворения действительности. Если же понятия незыблемы, вечны и существуют на самом деле,— а для Парменида бытие и мышление совпадают,— если таким образом бесконечное никогда не может быть закончено, если покой не может стать движением, то ясно, что стрела на самом деле не летела: она не была пущена и не вышла из состояний покоя, не прошло ни одной минуты времени. Иными словами: в этой так называемой и все же мнимой действительности нет ни времени, ни пространства, ни движения. Наконец и сама стрела — один обман, ибо она происходит из множественности, порождена фантасмагорией [229] не-единого. Допустим, что стрела имеет бытие: тогда она была бы неподвижной, была бы вне времени, была бы непроисшедшей, вечной,— невозможное представление! Допустим, что есть на самом деле время; тогда оно не могло бы быть бесконечно делимым; время, в течение которого летела стрела, должно было состоять из ограниченного количества моментов, каждый момент должен бы был быть неделимым — невозможное представление! Все наши представления приводят нас к противоречиям, лишь только мы принимаем за veritas aeterna их содержание, эмпирически данное, почерпнутое из этого видимого нами мира. Если есть абсолютное движение, то нет пространства; если есть абсолютное пространство, то нет движения; если есть абсолютное бытие, то нет множественности. Казалось, можно было видеть, как мало такие понятия касаются сущности вещей или распутывают узел действительности; между тем Парменид и Зенон именно и настаивают на истинности и абсолютности понятий и отвергают весь видимый мир, как противоположность истинным и абсолютным понятиям, как объективацию нелогичности и противоречивости. Во всех своих доказательствах они исходят из совершенно недоказуемого, даже невероятного предположения, будто в нашей способности образовать понятие мы обладаем решительным высшим критерием бытия и небытия, то есть действительности и ее противоположности: эти понятия не должны приспособляться к действительности,— хотя фактически они выведены из нее,— но, наоборот, должны быть мерою действительности и, в случае противоречия ее с логикой, должны даже осудить ее. Для того чтобы признать за ними эти судейские полномочия, Парменид должен был приписать им то бытие, которое он единственно и считал бытием: мышление и непроисшедший, совершенный шар бытия уже не считались больше двумя различными родами бытия, так как не могло быть двойственности бытия. Таким образом, стало необходимо безмерно отважное утверждение, что мышление и бытие тождественны; при этом не пришли на помощь никакая форма наглядности, никакое подобие или символ; утверждение было совершенно недоступным для представления, но оно было необходимо,— именно в этом отсутствии наглядности оно праздновало свой высший триумф над миром и над требованиями чувств. Мышление и бытие,— круглая, мертвая и косно-неподвижная масса,— по приказанию Парменида, к ужасу всякой фантазии, совпали и стали совершенно одним [230] понятием. Пусть эта тождественность противоречит чувствам! Именно в этом порука того, что она не заимствована из области чувств.

Впрочем, против Парменида можно было бы еще привести два сильных аргумента ad hominem или ex concessis, которые хотя еще и не дали бы истины, но все же доказали бы ложность этого абсолютного разделения мира чувств и понятий и тождественности бытия и мышления. Во-первых, если мышление разума в понятиях реально, то и множественность, и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно,— оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет возражений: совершенно невозможно изображать мышление как косное пребывание на одном месте, как вечно неподвижное мышление единством самого себя. Во-вторых, если через восприятие чувств мы получаем лишь обман и призрак, на самом же деле существует лишь тождество бытия и мышления, что же такое тогда сами наши чувства? Конечно — тоже лишь призрак, так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если чувства — призрак, для кого же они призрак? Как они, не существуя, могут еще обманывать? He-сущее ведь не может даже лгать. Таким образом, вопрос, откуда взялись обман и призрак, остается загадкой и даже противоречием. Мы называем эти возражения argumenta ad hominem — возражение о подвижности разума и возражение о происхождении призрачности. Из первого следует реальность движения и множественности, из второго — невозможность парменидовой призрачности; но при этом предполагается, что главное учение Парменида — о бытии — можно считать обоснованным. В основе же его учения лежит лишь одна мысль: лишь сущее имеет бытие, не-сущее — не есть. И если движение есть такое бытие, то и о нем можно сказать то же, что о великом бытии и во всяком случае оно не произошло, оно вечно, нерушимо, не растет и не убывает. Если же удалить из этого мира призрачность,— при помощи вопроса об ее происхождении,— если вопреки Пармениду признать всю арену нашего так называемого становления и изменчивости, наше многообразное, беспокойное, пестрое и богатое существование,— то необходимо характеризовать этот мир [231] постоянных перемен как сумму действительно и вечно вместе пребывающих сущностей; об изменении в строгом смысле, о становлении, естественно, и при этом не может быть и речи. Но теперь множественность имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие, а с ними и движение: и о каждом моменте этого мира,— если даже они разделены тысячелетиями,— можно было бы сказать: все видимые в нем истинные сущности существуют в нем одновременно, неизменяемы, неуменьшаемы, без прибавления и без убавления. Тысячелетием позже этот мир остается тем же самым, ничто в нем не изменилось. Если же мир не всегда выглядит одинаково, то это не обман, не призрак, а следствие вечного движения, Истинно существующее движется то так, то иначе, то вместе, то отдельно, то вверх, то вниз, то в порядке, то и без порядка.

С этим представлением мы уже сделали шаг в область учения Анаксагора. Он первый в полной силе выставил против Парменида оба возражения — о подвижности мышления и о происхождении призрачности: но в основной части своего учения Парменид поработил его, так же как и всех более поздних философов. Все они отрицают возможность становления и исчезновения, как себе их представляет народный дух и как их допускали Анаксимандр и Гераклит, с более глубокой, но все еще недостаточной осмотрительностью. Отныне считалось бессмысленным это мифологическое возникновение из ничего, исчезновение в ничем, произвольное превращение ничего в нечто, этот взаимообмен, это снимание и надевание качеств: но точно так же и на тех же основаниях отвергалось и возникновение многого из единого, разнообразных качеств из одного первобытного качества,— короче, возможность выводить происхождение всего мира из одного первобытного вещества, как это делали Фалес и Гераклит, Напротив, теперь была выставлена новая проблема — перенести на видимый мир учение о непроисшедшем и неисчезающем бытии, не скрываясь за теорией призрачности и обманчивости наших чувств. Но если эмпирический мир не призрак, если происхождение вещей нельзя выводить ни из ничего, ни из чего-либо единого, то эти вещи должны сами обладать истинным бытием, их вещество и содержание должны быть безусловно реальными и всякое изменение может происходить [232] лишь в области формы, т. е. положения, порядка, группировки, смешения и разделения — этих вечных одновременно пребывающих сущностей. Здесь происходит то же, что и при игре в кости: кости все время одни и те же, но падая то так, то иначе, они имеют для нас различное значение. Все прежние теории восходили к первобытному элементу, как к лону и причине всего становления,— будь это вода, воздух, огонь или «неопределенное» Анаксимандра. Наоборот, Анаксагор утверждает, что из равного никогда не может выйти неравное и что из единого сущего нельзя объяснить изменения. Если даже представить себе, что это вещество разрежается и сплачивается, все же нельзя этим объяснить основной проблемы: множественности качеств. Но если фактически мир полон различных качеств, то эти качества,— если они не призрачны,— должны иметь бытие, т. е. быть вечными, непроисходящими и неисчезающими и всегда существующими одновременно. Но призрачными они не могут быть, так как вопрос о происхождении призрачности остается без ответа и даже в себе самом нарождает свое отрицание. Прежние исследователи хотели упростить проблему становления, признавая одну субстанцию, которая носит в себе зародыши великого становления; теперь же говорят: существует много субстанций, но никогда их не было и не будет ни больше, ни меньше, никогда не возникают новые. Только движение перебрасывает их постоянно одну через другую: а что движение истинно, а не призрачно, это доказал Анаксагор вопреки Пармениду из неоспоримой последовательности наших представлений в мышлении. Самым непосредственным образом мы усматриваем истинность движения и последовательности из того, что мы мыслим и имеем представления. Таким образом, отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида; есть много сущностей, и все эти сущности (existentiae, substantiae) находятся в движении. Изменение есть движение — но откуда происходит движение? Может быть, это движение не касается самой сущности этих многих независимых изолированных субстанций,— да и не должно ли оно,— исходя из строгого понятия бытия,— быть им чуждым? Или оно все-таки присуще самим вещам? Нам предстоит решить важный вопрос: в зависимости от его решения мы станем на путь или Анаксагора, или Эмпедокла, или Демокрита. Затруднительный вопрос должен быть поставлен: если есть много субстанций и эти многие движутся, то — что их движет? Движут ли они друг друга [233] взаимно? Или их движет только сила тяготения? Или в самих вещах действует магическая сила притяжения или отталкивания? Или причина движения — вне этих многих реальных субстанций? Или, спрашивая определеннее: если две вещи обнаруживают последовательность, взаимное изменение положения,— лежит ли причина этого в них самих? И следует ли объяснять это механически или магически? Или, если это невозможно, нет ли третьей причины, движущей их? Трудная задача: ибо Парменид, пожалуй, даже принимая существование многих субстанций, все же, наперекор Анаксагору, мог бы доказать невозможность движения. А именно, он мог бы сказать: возьмите две сущности, каждую с совершенно различным, самостоятельным и безусловным бытием,— а таковы субстанции Анаксагора,,— именно поэтому они никогда не могут сталкиваться, притягиваться, двигаться, между ними нет никакой причинности, никакого моста, они не касаются одна другой, не мешают одна другой, не зависимы одна от другой. Тогда толчок является таким же необъяснимым, как и магическое притяжение; то, что чуждо чему-либо, не может иметь на него никакого действия, следовательно не может ни приводить его в движение, ни само быть им движимым. Парменид добавил бы еще: единственный исход, который еще остается — это — приписать движение самим вещам: но тогда все, что вам представляется движением, есть лишь обман, а не истинное движение, ибо единственное движение, которое было бы еще допустимо для этих самостоятельных субстанций,— было бы движением их самих по себе, без всякого воздействия на другие. Вы, однако, именно для того допускаете движение, чтобы объяснить эти действия перемен, перемещений в пространстве изменений, короче — причинность и отношение вещей друг к другу. А именно эти действия ваши не объяснены и остались такими же проблематичными, как раньше; а раз это так, то непонятно, для чего необходимо было принять движение, если оно не дает того, чего от него требуют. Итак, движение не принадлежит к сущности вещей и вечно чуждо им.

Но противники элейского неподвижного единства решили не обращать внимания на такую аргументацию, введенные в соблазн предрассудком, происходящим из восприятия наших чувств. Кажется совершенно неопровержимым то, что каждое истинное сущее есть тело, занимающее некоторое пространство, ком материи, большой или [234] маленький, но во всяком случае пространственно ограниченный: так, что на одном и том же месте не могут поместиться два или более таких кома. Рассуждая так, Анаксагор, а позднее Демокрит приняли, что эти комья материи должны сталкиваться, если они в движении приблизятся друг к другу, что они заспорят из-за места и что именно этот спор, эта война и причиняет великое изменение, Другими словами: эти изолированные, совершенно различные и вечно неизменяемые субстанции все же не были совершенно различными, но кроме специфических, особенных качеств имели еще один общий субстрат — они были кусками материи, наполняющей пространство, Поскольку они составлены из материи, они одинаковы и могут поэтому действовать друг на друга, т. е. ударяться, Вообще всякое изменение не зависит совершенно от различного состава этих субстанций, а наоборот — от их сходства. В самой основе предположения Анаксагора скрыта логическая ошибка: ибо истинно сущее должно быть безусловным и единым и ничто не может считаться его причиной — между тем, как все субстанции Анаксагора имеют все же нечто, обусловливающее их — материю и уже предполагают ее существование: например, субстанция «красного» для Анаксагора не только была красною сама по себе, но, кроме того, незаметно, была частью бескачественной материи. Только в соединении с ней «красное само по себе» воздействует на другие субстанции,— не красностью, а тем, что не красно, не окрашено и вообще не имеет определенных качеств. Если взять красное лишь строго, как красное, как субстанцию без того безразличного субстрата, то Анаксагор, вероятно, не решился бы говорить о воздействии красного на другие субстанции, да еще, чего доброго, с указанием, что «красное само по себе» передает дальше движение, полученное им от «тучного самого по себе» посредством толчка. Тогда было бы ясно, что такое истинно сущее никогда не может двигаться.

Надо взглянуть на противника элеатов, для того чтобы оценить чрезвычайные преимущества предположения Парменида. Какие затруднения — которых избежал Парменид — встречаются Анаксагору и всем, которые верят во множественность субстанций, при вопросе «сколько субстанций?» Анаксагор сделал прыжок и, закрыв глаза, сказал: [235] «бесконечно много»: этим он по меньшей мере избавился от невероятно трудного доказательства определенного количества элементарных веществ. Так как эти вещества, бесконечно численные, без прибавления и без изменений должны были бы существовать вечно, то принимая их, допускали противоречивое понятие замкнутой и законченной бесконечности. Короче, — множественность, движение, бесконечность, обращенные в бегство его удивительным положением единого бытия, вернулись из изгнания и бросали в противников Парменида свои стрелы, наносящие им раны, от которых нет исцеления. Очевидно, противники Парменида не сознавали ужасной силы элейских мыслей: «Не может быть времени, движения, пространства, ибо все это мы можем представлять себе только бесконечным, а именно бесконечно большим и бесконечно делимым: ко все бесконечное не имеет бытия, не существует», в чем не сомневается никто, кто понимает смысл слова «бытие» к кто считает невозможным существование чего-либо противоречивого,— например абсолютной бесконечности. Но если именно действительность показывает нам все в форме законченной бесконечности, то бросается в глаза, что она противоречит сама себе и, следовательно, не имеет никакой истинной реальности. Если противники элеатов хотели бы возразить им: но и в вашем мышлении есть последовательность, значит и оно не реально и ничего не доказывает' — то Парменид может быть ответил бы так же, как ответил. Кант в подобном случае и на подобный вопрос: «Конечно, я могу сказать, что мои представления следуют одно за другим: но это значит только одно: мы сознаем их лишь во временной последовательности, т. е. по форме нашего внутреннего чувства. Отсюда не следует, что время — нечто само по себе, не следует также, что оно объективно присущее вещам определение». Таким образом, следовало бы различать чистое мышление, которое происходит вне времени подобно Парменидову бытию,— и сознание этого мышления: последнее же переносит уже мышление в сферу призрачности,— последовательности, множественности и движения. Очень вероятно, что Парменид воспользовался бы таким соображением: впрочем, тогда можно было бы возразить ему так же, как А. Спир (Denken und Wirklichkeit, 2 изд., т. I, стр. 209 сл.) возразил Канту: «Но, во-первых, ясно, что я не могу знать ничего о последовательности как таковой, если я не воспринимаю одновременно моим сознанием ее отдельных частей, следующих одна за другой. Таким образом, само [236] представление последовательности вовсе не последовательно и, значит, совершенно отлично от последовательности наших представлений. Во-вторых, предположение Канта приводит к таким очевидным абсурдам, что удивительно, как он мог не заметить их. Цезарь и Сократ, согласно этому положению, не умерли на самом деле, они живут теперь так же, как и две тысячи лет тому назад; только кажется, что они умерли, благодаря устройству моего «внутреннего чувства». Будущие люди живут уже теперь, и если они теперь еще не проявляют себя, как живые, то и в этом виновато также устройство моего «внутреннего чувства». Здесь следует прежде всего спросить: каким образом начало и конец сознательной жизни со всеми ее внутренними и внешними чувствами могут существовать лишь в представлении нашего внутреннего чувства? В том-то и дело, что ни в каком случае нельзя отвергать действительность изменения. Если ее выкинуть за окно, она пробирается через замочную скважину. Пусть говорят: «Мне только кажется, что состояния и представления изменяются»,— но уже и самый каз (Schein) есть нечто объективно существующее, и в нем последовательность без сомнения имеет объективную действительность, и в нем подлинно одно следует за другим. — Кроме того, надо заметить, что вся критика разума может иметь основание и быть справедливою лишь при предположении, что наши представления кажутся нам именно такими, каковы они на самом деле. Ибо если бы и представления казались нам иными, чем каковы они действительно есть, то и относительно их нельзя было бы высказать никакого достоверного утверждения, а, следовательно, нельзя было бы построить никакой теории познания и никакого «трансцендентального» исследования, имеющего объективную достоверность. Теперь же нет никакого сомнения в том, что наши представления кажутся нам последовательными».

Наличность этой несомненной последовательности и движения привела Анаксагора к одной замечательной гипотезе. Очевидно, что представления движутся сами, не подвергаются никаким толчкам и не имеют вне себя никакой причины своего движения. Таким образом, есть нечто, говорил он себе, что носит в себе причину и начало движения; затем он заметил, что это представление движет не только само себя, но и нечто совершенно отличное — тело. Таким образом, он открывает, путем самого непосредственного наблюдения, действие представлений на протяженную материю, которая [237] познается нами как их движение. Для него это было фактом; лишь попутно ему казалось заманчивым объяснить и этот факт. Во всяком случае у него была руководящая схема для объяснения движения мира, который ему казался или движением истинных, изолированных сущностей органом представления — Nus,— или движением при посредстве того, что уже приведено в движение. Он, очевидно, не заметил того, что последний род движения — механическое перенесение движений и толчков, при его основном положении, тоже заключает в себе проблему: общность и повседневность действия посредством толчка, вероятно, затемнили ему его загадочность. Наоборот, он чувствовал проблематичность и противоречивость самой природы действия представлений на существующие сами по себе субстанции и старался поэтому свести и это действие на механическое столкновение, казавшееся ему ясным. Nus — тоже такая же существующая сама по себе субстанция; он характеризовал его состоящим из нежной и легкой материи по специфическим свойствам мышления. При таком характере Nus'a, конечно, и воздействие этой материи на другие должно было быть таким же, как воздействие всякой другой субстанции на третью,— то есть механическим, движущим посредством натиска и толчка. Как бы то ни было, а он получил теперь субстанцию, которая движется сама и движет все другое, движение которой не происходит извне и не зависит ни от кого; наряду с этим, казалось, безразличным, как следует себе представить это самодвижение — пожалуй, наподобие движения взад и вперед нежных мелких шариков ртути. Среди всех вопросов, относящихся к движению, нет более трудного, как вопрос об его начале. Если считать все остальные движения лишь следствиями и действиями, то все же должно быть объяснено первоначальное движение; во всяком случае для всех родов механических движений первое звено цепи должно быть не механическим же движением, ибо это значило бы вернуться к невозможному понятию causa sui. Равным образом нельзя приписывать вечным безусловным вещам — движения, присущего им, как их основное свойство. Ибо движения нельзя представить себе без направления откуда-нибудь и куда-нибудь; следовательно, оно лишь отношение и условие; а вещь перестает быть безусловною и существующею сама по себе, если уже по своей природе она необходимо имеет отношение к чему-то существующему вне ее. В этом затруднении Анаксагор надеялся найти помощь и спасение в самодвижущемся [238] и независимом Nus'e: сущность же его достаточно темна и скрыта, чтобы не дать нам заметить, что, принимая его, мы снова приходим к запрещенной causa sui. Для эмпирического мышления даже совершенно ясно, что представление не есть causa sui, а деятельность мозга; ему кажется удивительной несообразностью отделять «дух», производное мозга, от его causa и воображать еще, что он после этого отделения существует. А, между тем, так поступал Анаксагор; он позабыл о мозге, об его удивитедьной искусности, о нежности и прихотливости его извилин и каналов и провозгласил «дух сам по себе». Этот «дух сам по себе» имел свободную волю — одна из всех субстанций — чудное познание! Он мог в определенный момент заняться движением вещей вне его, бесконечные же, несметные годы заниматься лишь самим собою,— короче, Анаксагор мог допустить первый момент движения, считая его зародышем всякого становления, то есть всякого изменения, а именно, всякого столкновения и перемещения вечных субстанций и их частиц. Если дух даже и вечен, все же он ни в каком случае не принужден мучить себя целые века движением частей материи: во всяком случае было время такого состояния материи — его длительность безразлична,— когда Nus еще не воздействовал на нее, когда она была еще неподвижна. Это — период Анаксагорова хаоса.

Анаксагоров хаос вовсе не является представлением ясным и очевидным нам с первого раза: для того, чтобы понять его, надо прежде уяснить себе то представление, которое наш философ составил себе о так называемом «становлении». Ибо само по себе состояние всех разнообразных элементов, предшествующее движению, еще не обязательно сводится к абсолютному смешению «семян всех вещей», как гласит об этом выражение Анаксагора,— смешению, которое он сам представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением; как будто все элементы были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны и теперь в хаосе, как в кратере, все вместе соприкасались один с другим. Можно было бы сказать, что это понятие хаоса не заключает в себе ничего необходимого; что скорее можно допустить любое случайное положение всех этих сущностей, но не бесконечное их разделение; совершенно было бы достаточно беспорядочное сосуществование [239], совсем не надо было взаимопроникновения, не говоря уже о таком полном взаимопроникновении, как в хаосе Анаксагора. Как же Анаксагор дошел до этого трудного и сложного представления? Как было уже сказано, вникнув в эмпирически данное становление. Из опыта он почерпнул, во-первых, в высшей степени удивительное положение о становлении, а это положение потребовало принять, как свое последствие, учение о хаосе.

Изучение того, как происходит в природе возникновение,— а не уважение к какой-нибудь прежней системе,— внушало Анаксагору убеждение, что все происходит из всего: это было убеждением естествоиспытателя, основанным на очень разносторонней, но, в своей основе, конечно, очень скудной индукции. Он доказывал это таким образом: если даже противоположность может возникнуть из противоположности,— например черное из белого,— то все возможно; это, однако, случается, например, при превращении белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял тем, что в питательных веществах незаметно находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела. Но если все может произойти из всего, твердое из жидкого, жесткое из мягкого, черное из белого, человеческое тело из хлеба,— то все должно содержаться во всем. Имена вещей выражают только перевес одной субстанции над другими, входящими в эту вещь в небольших, часто незаметных количествах. В золоте,— то есть в том, что люди a potiore обозначают этим именем,— должны заключаться также серебро, снег, хлеб и мясо, но в совсем незначительных долях; по перевесу же в нем субстанции золота и целое называется золотом.

Но как же возможно, чтобы одна субстанция получила перевес и наполнила вещь в большем количестве, чем другие субстанции? Наблюдение показывает, что этот перевес получается повсюду лишь благодаря движению, что этот перевес есть результат того процесса, который мы вообще называем становлением; наоборот, то, что все находится во всем, не есть результат какого-нибудь процесса, но само является необходимым условием всякого состояния подвижности и, стало быть, предшествует всякому становлению. Другими словами: эмпирия учит, что постоянно подобное приближается к подобному, например посредством пита следовательно, первоначально оно было не соединено с ним, а существовало отдельно. Наоборот, на наших глазах [240] подобное всегда выходит из чего-то не подобного ему (напр., при питании частицы нашего тела получаются из хлеба); таким образом, смешение различных субстанций есть древнейшая форма устройства вещей и по времени предшествующая всякому становлению и движению. Если же, таким образом, всякое так называемое становление есть выделение, предполагающее предшествующее смешение разнородных элементов, то можно только спросить, какую степень первоначально имело это смешение, этот всеобщий беспорядок. Хотя процесс движения подобного к подобному — становление — продолжается уже очень долгое время, все же еще и теперь можно видеть, как во всех вещах заключены остатки и семена всех других вещей, которые ждут выделения, и как только местами получился определенный перевес. Первоначальное смешение должно было быть полнейшим, дойти до смешения бесконечно малых частиц, так как выход элементов из состояния смешения требует бесконечно большого промежутка времени. При этом строго придерживаются мысли, что все, что обладает действительным бытием, делимо до бесконечности и вместе с тем при этом делении не утрачивает своих специфических качеств.

Согласно этим предположениям, Анаксагор представляет себе первоначальное существование мира подобно массе, состоящей из пылинок, из бесконечно маленьких точек, каждая из которых совершенно проста и обладает лишь одним специфическим качеством, причем однако каждое специфическое качество находится в бесконечно многих отдельных точках. Эти точки Аристотель назвал гомеомериями, принимая во внимание то, что они — подобные между собою части однородного целого. Все же мы очень заблуждались бы, если бы отождествили это первобытное беспорядочное смешение таких точек, таких «семян вещей» с первобытным единым веществом Анаксимандра, ибо его вещество, «неопределенное» — есть совершенно однообразная и однородная масса, хаос же Анаксагора — смешение различных веществ. Правда, можно сказать об этом соединении веществ то же, что о «неопределенном» Анаксимандра, как это делает Аристотель: оно не могло быть ни белым, ни серым, ни черным, ни вообще какого-либо цвета, оно было безвкусно, не имело запаха и в целом не определялось ни количественно, ни качественно: в этом — сходство анаксимандрова «неопределенного» и анаксагорова первобытного смешения. Несмотря, однако, на это отрицательное [241] подобие, в положительных свойствах они различны тем, что одно сложно, другое — едино. Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел по крайней мере то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего. Конечно, он должен был допустить одно исключение в своем учении о всеобщем смешении семян: Nus никогда не входил, так же как и теперь не входит, в состав ни одной вещи. Ибо если бы он был смешан хоть с одним из сущих, то он должен был бы тогда в бесконечных разделениях обитать во всех вещах. Это исключение очень рискованно с точки зрения логики, особенно же при описанной раньше материальной природе Nus'a; оно имеет в себе что-то мифологическое и кажется нам произвольным, но после предпосылок Анаксагора было строгой необходимостью. Дух, хотя и делимый до бесконечности, как и всякая другая материя — (но не посредством других веществ, а только сам по себе),— и способный становиться то большим, то малым,— имеет от века равную и однородную массу: и то, что теперь во всем свете (у животных, растений, людей) является духом, существовало ни в большем, ни в меньшем количестве, хотя может быть в других сочетаниях, уже целые тысячелетия. Но где он имел какое-нибудь отношение к другой субстанции, он не смешивался с ней, но охватывал ее по произволу и, двигая ее и толкая ее куда хотел, господствовал над ней. Он один во всем мире имеющий движение в себе, один имеет власть в мире и проявляет ее в движении семян субстанций. Откуда же он движет их? Или возможно представить себе движение без направления, без пути? Так же ли произволен сам толчок духа, как и его время? Короче, господствует ли в области движения случай, т. е. слепая прихоть? Здесь мы имеем перед собой святая святых в области анаксагоровых представлений.

Что же должно было произойти с этим хаотическим беспорядком первоначального смешения вещей до начала движения, для того чтобы из него получился, без всякого прибавления новых субстанций и сил, видимый нами мир с правильными путями звезд, с вечными законами смен времен года и дня, с его разнообразной красотой и порядком,— короче, чтобы из хаоса получился космос? Это могло быть лишь следствием движения, но движения [242] определенного и мудро направленного. Это движение — орудие Nus'a, цель его — окончательное выделение равного, до сих пор еще не достигнута, потому что беспорядок и смешение были сначала бесконечными. К этой цели можно лишь приближаться путем длительного, необъятного процесса, а не достигнуть ее внезапно — путем мифологического волшебного удара, если когда-нибудь, после бесконечно многих веков, все равное соединится вместе, и первобытные вещества, не разделенные более, расположатся в чудном порядке, если каждая частица найдет своих друзей и свою родину, если наступит великий мир после этого разделения и расщепления субстанций и не останется уже ничего разделенного и расщепленного,— тогда Nus вернется снова к своему замкнутому самодвижению и не будет уже больше носиться разделенным по всему миру то большими, то малыми массами, как дух растений и животных, и наполнять собою материю. Пока задача еще не решена до конца; но самый род движения, созданный Nus'ом для ее разрешения, обнаруживает удивительную целесообразность, ибо только благодаря ему с каждой минутой задача приближается к решению. Это движение имеет характер концентрически прогрессирующего круговращения: оно началось в какой-нибудь точке хаотического смешения в форме небольшого вращения; постепенно это круговое движение все расширяется и наконец охватывает все бытие, повсюду побуждая равное сближаться с равным. Сначала это крутящееся движение сводит вместе все плотное к плотному и тонкое к тонкому, а также и все темное, светлое, влажное и сухое к равным им: кроме этих всех рубрик есть еще две, обнимающие собою их все: эфир или все, что тепло, светло, тонко, и туман (аеr) или все, что темно, холодно, тяжело и устойчиво. Посредством разделения эфирных масс от «аэрических» образуется, как действие этого колеса, обегающего все большие и большие круги, нечто подобное водовороту в стоячей воде: тяжелые части устремляются в середину и сталкиваются между собою. Также образуется и здесь смерч, который гонит наружу все эфирное — тонкое и светлое — и внутрь все состоящее из облачных, тяжелых, сырых частей. При продолжении этого процесса из собравшейся внутри аэрической массы образуется вода, из воды — материя земли, из земной материи, под влиянием ужасных холодов — камни. Некоторые каменные массы, снова охваченные круговым движением, отрываются от земли и переносятся в область горячего светлого эфира; там [243] зажженные его огнем, они начинают светиться и вовлеченные во вращение эфира излучают свет и освещают землю, которая сама по себе темна и холодна; это солнце и звезды. Вся идея дышит удивительной простотой и смелостью и не имеет ничего общего с той пестрой и заурядной телеологией, которую часто связывают с именем Анаксагора. Ее сила и гордость в том, что она выводит весь мир становления из движущего кругa, между тем как Парменид считал истинно сущее мертвым, покоящимся шаром. Если этот круг впервые двинут и приведен во вращение силою Nus'a, то весь порядок, законосообразность и красота мира являются естественным следствием этого первого толчка. Как несправедливо поступают с Анаксагором, упрекая его за его мудрое воздержание от телеологии, сказавшееся в этой его идее, и говорят презрительно об его Nus’е как о deus ex machine. Напротив, Анаксагор — именно благодаря устранению чудесного вмешательства, мифологических и теистических элементов и соответствующей человеческим целям и потребностям сообразности,— мог бы говорить теми же гордыми словами, как Кант в своей естественной истории неба. Разве не высока и не прекрасна мысль, сводящая всю красоту мира и удивительное устройство небесных путей звезд к простому, чисто механическому движению и как бы движущейся математической фигуре, стало быть, не к воле и к руке какого-то «бога с машины», а к волнению, которое, раз начавшись, в своем дальнейшем ходе становится необходимым и определенным и производит действия, которые подобны мудрейшим расчетам остроумия и обдуманнейшей целесообразности, на самом деле не будучи ими.

«Я испытываю удовольствие,— говорит Кант,— видеть без помощи произвольных построений, как по вечным законам движения возникает чудное целое, настолько подобное нашей мировой системе, что я не могу удержаться от того, чтобы не считать его ей. Мне кажется, что можно было бы, в некотором смысле, сказать без дерзости: «Дайте мне материю, я создам из нее мир!»

Теперь, если даже предположить, что вывод о первоначальном смешении сделан правильно,— все же, по-видимому, можно возразить некоторыми механическими соображениями на этот грандиозный набросок мирового устройства. А именно, если и признать, что дух возбудит в каком-нибудь [244] месте круговое движение, то все же трудно представить себе продолжение этого движения, особенно потому, что оно должно быть бесконечным и касаться постепенно всех тел. A priori следовало бы продолжать, что давление всей остальной материи должно было остановить это совсем слабое движение, едва лишь оно возникло; чтобы понять, что этого не случилось, следует допустить огромную силу действия Nus'a, возбудившего внезапно движение — силу, подобную вихрю: каковой вихрь представил себе и Демокрит. И так как этот вихрь должен быть бесконечно сильным для того, чтобы не остановиться от давящей тяжести всего бесконечного мира, то он должен быть и бесконечно быстрым, ибо первоначально сила может проявляться только в быстроте. Напротив, чем шире становятся концентрические круги, тем медленнее становится движение; если же когда-либо движение достигло бы конца бесконечно далеко простирающегося мира, оно уже имело бы бесконечно малую скорость. Наоборот, если мы представляем себе движение бесконечно большим, то есть бесконечно скорым, каковым оно и должно быть в самом своем начале, то и первоначальный круг его должен быть бесконечно малым; мы получаем таким образом в начале движения кружащуюся точку с бесконечно малым содержанием вещества. Но этим совсем нельзя объяснить дальнейшего движения: можно было бы представлять себе даже все точки первоначальной массы кружащимися вокруг своей оси, и все же вся масса могла бы оставаться неподвижной и нераздельной. А если бы, напротив, схваченная и приведенная NUS'OM в движение материальная точка бесконечно малой величины вращалась не вокруг себя самой, но описывала бы окружность любого диаметра, то этого было бы достаточно для того, чтобы дать толчок другим материальным точкам, двинуть их дальше, заставить их сталкиваться и отскакивать и возбудить, таким образом, вокруг себя всеобщую распрю, первым результатом которой должно явиться то разделение эфирных масс от аэрических. Подобно тому, как начало движения — дело произвола Nus'a, так и род его — тоже обусловлен лишь его прихотью, так как первое движение образует круг, радиус которого произвольно предположен больше простой точки.

[245]

Здесь можно было бы, конечно, спросить, откуда это пришла Nus'y эта внезапная мысль выбрать из бесчисленного множества точек одну, толкнуть ее и кружить ее, как в вихре пляски, и почему эта мысль раньше не пришла ему. На это Анаксагор ответил бы: «Он имеет привилегию произвола, он имел право начать когда хотел, он зависит лишь от самого себя, между тем как все другое определено извне. Он не имеет ни обязанностей, ни цели, которую он был бы принужден преследовать; если он однажды начал свою деятельность с движения и поставил себе цель, то это была только... ответ труден, но Гераклит дополнил бы: игра».

Кажется, это решение вопроса всегда было на устах у греков. Анаксагоров дух — художник, а именно, великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуру, но всегда в силу того произвола, который лежит в глубине души художника. Анаксагор как будто указывает на Фидия, и глядя на великое произведение художника, на мир, любуется им как Парфеноном и восклицает: «Становление — явление не из мира нравственности, но из мира искусства». Аристотель рассказывает, что Анаксагор на вопрос, почему для него так ценно существование,— ответил: «Для того, чтобы созерцать небо и весь порядок мира». Он говорил о физических явлениях с таким благоговением и с такой таинственной радостью, какую мы испытываем теперь, стоя перед античным храмом; его учение стало своего рода богослужением свободомыслящего, причем он оберегал себя словами odi profanum vulgus et arceo и избирал себе последователей осторожно среди благороднейшего афинского общества. В замкнутой общине афинских последователей Анаксагора народная мифология допускалась лишь как символический язык; все мифы, все боги, все герои были здесь только иероглифами для обозначения сил природы, и даже гомеровский эпос должен был стать канонической песнею о правлении Nus'a и о сражениях и законах природы. То здесь, то там голос из этого возвышенного общества свободомыслящих проникал в народ; и особенно великий — смелый новатор мысли, Еврипид решался нередко под защитой трагической маски провозглашать слова, проникавшие как стрелы в душу толпы,— слова, от которых она освобождалась лишь посредством шутливых карикатур и смешных перетолкований.

[246] Но самый великий последователь Анаксагора — Перикл, самый сильный и достойный человек в мире; и именно о нем приводит Платон свидетельство, что только философия Анаксагора сообщила возвышенный полет его мысли. Когда он, как оратор, стоял перед своим народом, в прекрасном спокойствии и неподвижности мраморного олимпийца, завернутый в свой плащ, не изменяя его драпировки, не изменяя выражения лица, не улыбаясь, со всегда одинаковым сильным тоном голоса и говорил совсем не так, как Демосфен, а как мог говорить только Перикл — гремел, метал молнии, уничтожал и избавлял — тогда он был олицетворением в малом виде анаксагорова космоса, картиною Nus'a, построившего себе чудный и достойнейший дом, и, так сказать, видимым воплощением строящей, движущей, выделяющей, упорядочивающей, все созерцающей художественно-неопределенной силы духа. Анаксагор сам сказал, что человек уже потому — разумнейшее существо и потому должен обладать NUS'OM в большей мере, чем все другие существа, что у него есть такие удивительные органы, как руки; его вывод, стало быть, был тот, что Nus, смотря по величине и массе, в какой он овладевал каким-нибудь материальным телом, создает из его материи орудия, соответствующие степени его количества,— наиболее прекрасные и целесообразные там, где он появляется в наибольших размерах. И подобно тому, как самым удивительным и целесообразным делом Nus'a должно было быть то круговое первоначальное, движение (так как когда дух еще был неразделенным и сосредоточенным в себе),— так и действие перикловых речей казалось его слушателю Анаксагору часто отражением этого кругового движения; ибо и здесь он видел прежде всего бурный вихрь мыслей, носящийся со страшною силой, но в порядке, — вихрь, охватывавший своими концентрическими кругами ближних и дальних и преобразовывавший весь народ, направляя и разделяя его.

Позднейшим философам древности казался удивительным и даже едва простительным тот произвол, с каким Анаксагор распоряжался своим NUS'OM для объяснения мира; им казалось даже, что он нашел прекрасное орудие, но неверно понял его, и они пытались наверстать то, что было пропущено находчиком. Таким образом, они не понимали, какой смысл имело отречение Анаксагора, внушенное ему духом чистейшего естественно-научного метода, который всегда и прежде всего ставит вопрос, откуда произошло [247] что-либо (causa effidens), а не чего ради оно произошло (causa finalis). Анаксагор привлекает свой Nus не для решения специального вопроса: «откуда произошло движение и откуда правильность движений?» Платон же упрекает его, говоря, что он должен был бы доказать,— но не сделал этого,— что каждая вещь в своем образе и на своем месте есть лучшее, прекраснейшее и целесообразнейшее из всего, что только можно себе представить. Но Анаксагор никогда не решился бы утверждать этого ни для одного случая; для него видимый мир не был лучшим изо всех мыслимых, ибо он видел, как каждая вещь возникала из каждой и находил, что разделение субстанций Nus’ом еще не закончилось ни в наполненном мировом пространстве, ни в отдельных существах, Для его познавания было достаточно найти движение, которое в своем простом развитии могло создать из беспорядочного хаоса видимый порядок, и он остерегался ставить вопрос, чего ради происходит движение,— вопрос о разумной цели движения. Ведь если Nus должен был посредством этого движения выполнить цель, обусловленную самим его существом, то он уже не был свободен в своем желании начать движение или не начать его; так как он вечен, он уже от вечности был бы определен этой целью, и тогда не было бы времени, в течение которого не происходило бы движения, логически было бы невозможно принять какой-нибудь момент за момент начала движения: а это сделало бы тоже логически невозможным и представление первоначального хаоса — фундамент всего анаксагорова понимания мира. Для того, чтобы избежать подобных трудностей, созданных теологией, Анаксагор всегда должен был строжайшим образом настаивать на том, что дух имеет свободную волю; все его действия, а с ним и то первобытное движение — акты «свободной воли», между тем как, напротив, все остальное в мире образуется определенно, а именно определенно механически согласно тому первобытному моменту. Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельно, почти в роде детской игры или творческого побуждения художника. Ошибаются люди, приписывающие Анаксагору обычное у теологов смешение понятий — те, ведь, удивляясь чрезвычайной целесообразности и согласованности природы,— особенно в органическом мире,— предполагают, что то, что существует для интеллекта, интеллектом же и порождено, и что то, что он совершает, лишь руководствуясь понятием цели, должно было и от природы произойти лишь с помощью рассуждений [248] и сознания цели (Шопенгауэр, Мир как воля и представление, т. II, кн. 2, гл. 26, отн. теологии). Наоборот, по представлению Анаксагора, порядок и целесообразность вещей именно являются результатом слепого механического движения; и только для того, чтобы, быть в состоянии объяснить происхождение этого движения, чтобы когда-нибудь выйти из мертвенного покоя хаоса, Анаксагор ввел свой Nus, обладающий свободной волей и зависящий только от себя. В нем он ценил именно возможность поступать согласно своим желаниям и действовать без всяких ограничений и определений — ни со стороны причин, ни со стороны целей.

Что такое понимание учения Анаксагора в общем должно быть правильным, яснее всего доказывается тем, что последователи Анаксагора — агригентинец Эмпедокл и учитель атомистики Демокрит — в своих системах, выставленных в противовес системе Анаксагора, фактически лишь критиковали ее и местами вносили улучшения. Метод этой критики — прежде всего упорное отречение в духе естественно-научного исследования, перенесение закона бережливости на объяснение природы. Должна иметь преимущество гипотеза, объясняющая данный нам мир с наименьшим количеством предположений: ибо в ней наименее произвола, и она запрещает себе свободную игру с необходимостями. Если даны две гипотезы, объясняющие мир, то необходимо строго испытать, которая из них больше удовлетворяет закону бережливости. Кто может обойтись простейшими и наиболее знакомыми силами — скорее всего силами механики, кто объясняет видимое нами здание мира при участии наименьшего количества сил, всегда будет предпочтен тому, кто приписывает более сложным и менее известным силам, и притом в большем количестве, мирозиждительную игру. Таким образом, мы видим, что [249] Эмпедокл старается устранить из учения Анаксагора избыток гипотез.

Как первая не необходимая гипотеза должна пасть гипотеза Анаксагорова Nus'a, ибо она слишком тяжела для того, чтобы объяснить такое простое явление, как движение. Ведь нужно объяснить только два рода движения — движение, приближающее один предмет к другому, и движение, удаляющее один предмет от другого.

Если нынешнее наше становление есть выделение, хотя и не совершенное, то — спрашивает Эмпедокл: — что мешает полному выделению? Следовательно, есть противодействующая сила, скрытая сила притяжения.

Затем: для того, чтобы объяснить тот хаос, надо допустить, что раньше действовала уже одна сила,— движение, необходимое для тесного сплетения элементов в хаосе.

Таким образом, установлено, что существует периодический перевес то той, то другой силы. Эти же силы противоположны.

Сила аттракции действует до сих пор: ибо иначе не было бы никаких вещей, все было бы разделено.

Это и есть факт: два рода движения. Nus их не объясняет. Наоборот — любовь и ненависть: что они движут, так же очевидно нам, как и то, что движется Nus.

Таким образом, изменяется понимание первобытного состояния мира: оно было самым блаженным. У Анаксагора это был хаос перед началом постройки, груда камней на месте, где она производится.

Эмпедокл уловил идею центробежной силы, возникающей вследствие вращения и противодействующей силе тяжести (de coelo I, стр. 284, Шопенгауэр, Мир как воля и представление II, 390).

Он считал невозможным допустить, по Анаксагору, продолжение кругового движения. То был бы вихрь — противоположность всякому планомерному движению.

Если бы частицы были бесконечно перемешаны между собою, тела можно было бы разбивать без всякого [250] напряжения силы, они не обладали бы силою сцепления, были бы подобны пыли.

Те силы, которые придавливают атомы один к другому и придают материи плотность, Эмпидокл называет «любовью». Это — молекулярная сила, конститутивная сила тел.

Против Анаксагора.

1. Хаос предполагает уже движение.

2. Ничто не мешало полному выделению,

3. Наши тела были бы образованиями из пыли. Как может существовать движение, если не во всех телах есть противодействующее движение?

4. Невозможно планомерное круговое движение: возможен лишь вихрь. Этот вихрь он считает действием . Как действуют друг на друга отдаленные тела, напр., солнце на землю? Если бы все было еще в состоянии вихря, это было бы невозможно. Таким образом, надо принять по меньшей мере две движущие силы, которые должны быть в самих вещах.

5. Зачем бесконечные ? Они не даны опытом. Анаксагор думал о химических атомах. Эмпедокл пробовал принять четыре рода химических атомов. Он считал состояния сплоченности (твердое, жидкое и т. д.) сущностными и теплород чем-то координированным. Таким образом — состояния сплоченности благодаря притяжению и оттолкновению; материя в четырех видах.

6. Периодичность необходима.

7. Следуя тому же принципу, Эмпедокл изучал и живые существа. И здесь он отрицает целесообразность, Это — его величайшее дело. У Анаксагора — дуализм.

Символика половой любви. Здесь, как в платоновской притче, проявляется страсть к совместному бытию, обнаруживается, что некогда уже существовало большее единство: если бы это большее единство вновь было восстановлено, оно начало бы стремиться к еще большему, Убеждение в единстве всего живого предполагает, что некогда было неизмеримо большое живое существо, которого части — мы: это, вероятно, сам «сфер». Это — блаженнейшее божество. Все было связано только любовью, следовательно, в высшей [251] степени целесообразно. Но оно было разбито и расщеплено ненавистью, разложено на свои элементы и, вследствие этого, умерщвлено, лишено жизни. В вихре не возникают живые особи. Наконец все разделено, и тогда начинается наш период. (Он противопоставляет анаксагорову первобытному смешению первобытное раздвоение.) Любовь слепая, какою она бывает всегда, с яростной поспешностью бросает элементы один к другому, пытаясь оживить их. Местами это удается и продолжается дальше. В оживленных существах возникает предчувствие, что они должны стремиться к дальнейшим объединениям, как к своей родине и к своему первобытному состоянию. Эрот. Великое преступление — убивать жизнь, ибо поступающий так, снова стремится к первобытному разделению. Когда-нибудь все должно стать единою жизнью, блаженнейшим состоянием.

Пифагорейско-орфическое учение в естественно-научном истолковании: Эмпедокл владеет сознательно обоими способами выражения, потому он — первый ритор. Политические цели.

Двойная натура — борющаяся и любящая, сострадательная.

Попытка обще-эллинской реформы.

Всякая неорганическая материя произошла из органической, это — мертвая органическая материя. Труп и человек.

Демокрит.

Возможное упрощение гипотез:

1. Существует движение, следовательно, есть и пустое пространство, есть и не-сущее. Мышление есть движение.

2. Если есть сущее, оно должно быть неделимым,т, е. абсолютно наполненным. Разделение объяснимо только при существовании (пустых пространств) пор. Абсолютно пористая вещь есть только не-сущее.

3. Второстепенные качества материи принадлежат ей , не присущи ей самой.

4. Определение первичных свойств атомов; в чем одинаковы, в чем различны?

5. Состояние сплоченности у Эмпедокла (4 элемента) предполагают только одинаковость атомов; таким образом, сами не могут быть .

[252] 6. Движение неразделимо связано с атомами,— действие силы тяжести. Эпикур. Критика: что такое тяжесть в бесконечном пустом пространстве?

7. Мышление — движение атомов огня. Душа, жизнь, чувственные восприятия.

* * *

Ценность материализма и его недоуменность.

Платон и Демокрит.

Благородный исследователь — скиталец, не имеющий родины.

Демокрит и пифагорейцы вместе открывают основание естественных наук.

* * *

Какие причины в древности после Демокрита прервали здоровый рост экспериментальной физики?

Анаксагор заимствовал у Гераклита представление, что в каждом становлении и бытии существуют одновременно противоположности.

Он чувствовал несообразность того, что каждое тело имеет много свойств, и распылил его, думая, что этим он разделил его на его настоящие качества.

* * *

Платон: сначала последователь Гераклита, последовательный скептик: все течет, не исключая и мышления.

Благодаря Сократу пришел к мысли о постоянстве благого, прекрасного.

И то и другое он считает сущим.

В идее добра и красоты участвуют все родовые понятия, и, поэтому, они тоже — сущие (как душа участвует в идее жизни). Идея не имеет образа.

Учение Пифагора о переселении душ отвечает на вопрос: каким образом мы можем знать что-либо об идеях?

Конец Платона: (скептицизм) в «Пармениде». Опровержение учения об идеях.

[253]

Заключение

Мышление греков в трагическую эпоху — пессимистично, или художественно-оптимистично.

Их суждение о жизни более содержательно. Единое: бегство от становления. Или единство, или игра художника.

Глубокое недоверие к реальности: никто не допускает существования благого бога, создавшего все optime. Пифагорейцы — религиозная секта. Анаксимандр. Эмпедокл. Элеаты.

Анаксагор. Гераклит.

Демокрит: мир, не имеющий ни нравственного, ни эстетического значения; пессимизм случайности.

Если бы перед всеми ними разыграть какую-нибудь трагедию, то три первые признали бы ее отражением злосчастия существования, Парменид — преходящим призраком, Гераклит и Анаксагор — творением художника и отпечатком мировых законов, Демокрит — результатом механического движения.

* * *

С Сократа начинается оптимизм, уже более не художественный, с теологией и верой в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов.

Сократ порывает с существовавшими до него наукой и культурой, он хочет вернуться к прежней гражданской доблести и к государству.

Платон отходит от государства, заметив, что оно тождественно с новой культурой.

Сократовский скептицизм — оружие против существовавшей до него культуры и науки.

Страницы: 1 2