Фридрих Ницше
Философия в трагическую эпоху греков
По изд.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии.– М.: Культурная революция, 2005 – Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 гг. / Пер. с нем. В. Бакусева, Л. Завалишиной и др.; общ. ред. И.А. Эбаноидзе. – 2012. – 416 с. - C.301-366
Если человек отстоит от нас далеко, нам достаточно знать его цели, чтобы в целом одобрить или отвергнуть его. О том, кто стоит к нам ближе, мы судим по средствам, которыми он добивается своих целей: подчас мы не одобряем его целей, но любим его за средства и за то, как он проявляет свою волю. Всякие философские системы совершенно истинны лишь для своих основателей; всем позднейшим философам они обыкновенно кажутся сплошной ошибкой, а более заурядные головы видят в них сумму ошибок и истин. В конечной же своей цели они в любом случае представляются заблуждением и следовательно ни на что не годными. Многие люди не признают никакого философа, поскольку его цель не та же, что их собственная, – это те, кто отстоят далеко. Кто же вообще в состоянии радоваться великим людям, тот радуется и таким системам, даже если они совершенно ошибочны: ведь в них все же содержится один совершенно неопровержимый пункт – индивидуальный настрой, окраска: ими можно воспользоваться, чтобы получить образ философа, точно так же, как по растению на определенном участке можно судить о почве. Во всяком случае данный способ жить и созерцать дела житейские однажды существовал и следовательно он возможен: «система» есть растение этой почвы, или по крайней мере часть этой системы, – –
Я рассказываю историю этих философов упрощенно: в каждой системе я хочу выделить лишь тот пункт, который составляет часть личности и относится к тому неопровержимому, неоспоримому, что следует сохранить истории: это попытка вновь обрести и воссоздать путем сравнения эти личности, сделать так, чтобы наконец-то вновь зазвучала полифония греческой натуры. Задача состоит в том, чтобы вынести на свет то, что мы всегда должны любить и чтить и чего нас не может лишить никакое позднейшее знание: великого человека.
Этот опыт изложения истории древнегреческой философии отличается от других подобных опытов своей краткостью. Достигнута она за счет того, что в связи с каждым философом упоминаются лишь очень немногие из его учений, – то есть за счет неполноты. Однако выбраны те учения, в которых сильнее всего сказывается личность философов, меж тем как при полном перечне дошедших до нас положений учения, как это принято во всевозможных пособиях и справочниках, происходит то, что личность совершенно стушевывается. Оттого так скучны подобные отчеты: ведь в опровергнутых уже системах нас только и интересует индивидуальное, так как оно остается вечно неопровержимым. Из трех анекдотов можно составить образ человека; я попытаюсь выделить три анекдота из каждой системы и отказываюсь от всего остального.
1.
Есть противники философии, и хорошо делают, прислушиваясь к ним, особенно когда они советуют больным головам германцев оставить метафизику и проповедуют им очищение природой, как Гете, или исцеление музыкой, как Вагнер. Врачеватели народа отбрасывают философию; и тот, кто хочет оправдать ее, должен показать, для каких целей здоровые народы пользуются и пользовались философией. Быть может, если он в состоянии показать это, то и больные полу чат спасительное разумение, почему именно им она вредна. Положим, есть хорошие примеры здоровья, которое может сохраняться совсем без философии или при незначительном, почти игрушечном пользовании ею: так римляне в свое лучшее время жили без философии. Но где найти пример народа, которому философия вернула бы утраченное здоровье? Если она когда-либо являлась помощницей, спасительницей, защитницей – это было лишь у здоровых, больных она всегда делала еще более больными. Бывал ли народ раздроблен и слабо связан со своими единицами – никогда философия не скрепляла теснее эти единицы с целым. Хотел ли кто стоять в стороне и окружить себя изгородью самодостаточности – всегда философия была готова изолировать его еще больше и этим его погубить. Она опасна там, где не вполне правомочна, а правомочной ее делает только здоровье народа, и при том не каждого народа.
Поищем теперь высшего авторитета для того, что называется у народа здоровьем. Греки, как истинно здоровые, раз навсегда оправдали философию тем, что они занимались ею, и притом много больше, чем все другие народы. Они не могли даже остановиться во время: и в исхудалой старости они еще оставались горячими почитателями философии, хотя и понимали под нею тогда лишь благочестивые хитросплетения и святейшие умопомрачения христианской догматики. Тем, что они не могли остановиться вовремя, они сами уменьшили свою заслугу перед варварским потомством, потому что оно, в невежестве и буйстве своей юности, должно было запутаться именно в этих последних, искусно сплетенных сетях и силках.
Но зато греки сумели начать вовремя, и науку о том, когда надо начинать заниматься философией, они дают так ясно, как ни один народ. А именно – не под гнетом печали, как думают некоторые, выводящие философию из угнетенного состояния духа. Нет: в счастье, в сильном зрелом возрасте, переходя огненную жизнерадостность смелой и победной поры жизни. Тот факт, что в эту пору греки занимались философией, учит нас как тому, что есть философия и чем она должна быть, так и тому, каковы были греки. Если бы они тогда были такими ничтожными и не по летам умными практиками и весельчаками, как их охотно представляет себе ученый филистер наших дней, или если б они жили только среди невоздержанных фантазий, звуков, дыханий и чувствований, как допускает неученый фантазер, – источник философии не пробился бы у них на свет. Самое большое – явился бы ручеек, который вскоре затерялся бы в песках, или испарился бы облачком тумана, но никогда не было бы того широкого, льющегося с гордым прибоем потока, который мы знаем как греческую философию.
Пусть усердно нам указывают на то, как много греки могли найти и как многому научиться у восточных народов, и сколько они заимствовали оттуда. Конечно, получалась удивительная картина, когда сводили вместе мнимых учителей Востока и возможных учеников Греции – Зороастра с Гераклитом, индийцев с элеатами, египтян с Эмпедоклом, или выставляли напоказ Анаксагора среди иудеев или Пифагора среди китайцев. В частностях мало установлено, но в целом мы допустили бы эту идею только в том случае, если бы нас не связывали выводом, будто таким образом философия была только внесена в Грецию, а не выросла из ее естественной родной почвы; мало того, будто она как нечто чуждое скорее разрушила греков, чем споспешествовала им. Нет ничего безумнее, как приписывать грекам вполне самобытную культуру: они впитали в себя вся кую живую культуру других народов, они потому достигли таких успехов, что сумели бросить копье дальше с того места, где его оставил другой народ. Они достойны удивления в этом искусстве плодотворного воспринимания, и так же, как и они, должны и мы учиться у наших соседей для жизни, не для ученых исследований, пользуясь всем изученным как опорой для того, чтобы вознестись так же высоко, как сосед, или еще выше. Вопросы о возникновении философии совершенно безразличны, ибо повсюду вначале было нечто сырое, бесформенное, пустое и неприглядное, и во всем достойны внимания лишь высшие ступени. Кто вместо греческой философии охотнее занимается египетской или персидской, потому что эта философия «оригинальнее» и во всяком случае старше, тот поступает так же легкомысленно, как и те, которые не мо гут успокоиться на греческой, такой осмысленной и такой прекрасной мифологии, прежде чем не сведут ее на физические пошлости – солнце, луну, погоду и туман – как на ее первоначало, и, например, воображают, что обрели в ограниченном поклонении одному лишь небесному своду у простоватых индогерманцев более чистую форму религии, чем та, которой была политеистическая религия греков. Дорога к началу повсюду приводит к варварству; и кто занимается греками, должен всегда иметь в виду, что необузданное стремление к познанию так же варваризирует, как и ненависть к познанию, и что греки своей постоянной оглядкой на жизнь, своей идеальной потребностью в жизни ограничивали свое от природы ненасытное побуждение к знанию, ибо они хотели проживать все то, чему они учились. Греки занимались философией как люди культуры и для целей культуры, и потому они были далеки от того, чтобы из суверенной спеси вновь изобретать элементы философии и науки; они тот час старались так наполнить, поднять, возвысить и очистить эти заимствованные элементы, что благодаря этому ста ли изобретателями в более высоком смысле и в более чистой сфере. Именно они изобрели типичные философские головы, и все дальнейшее потомство не прибавило к этому ничего существенного.
Всякий народ будет посрамлен, если ему укажут на такое идеальное общество философов, как древнегреческие учителя – Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит и Сократ. Все эти люди высечены разом и из одного цельного камня. Между их мыслями и их характером господствует строгая необходимость. У них нет никаких условностей, потому что тогда не было сословия философов и ученых. Все они – в великом одиночестве, как единственные люди, которые жили тогда для одного только познания. Они все обладают добродетельной энергией древ них, которой они превосходят всех позднейших, – находить свою собственную форму и совершенствовать ее до последней тонкости и красоты путем метаморфоза. Ибо им не шла навстречу, помогая и облегчая, мода. Так они образуют то, что Шопенгауэр назвал, в противоположность к республике ученых, республикой гениев; один исполин взывает к другому чрез пустынные пространства времен, и великий разговор духов продолжается без помех, несмотря на рез во шумящую толпу карликов, ползающих подними.
Об этом великом разговоре духов я и предполагал рассказать то, что может из него понять и услышать наша современная тугоухость, – стало быть, самую малость. Мне кажется, что эти древние мудрецы, от Фалеса до Сократа, высказали в нем, пускай и в самой общей форме, все, что с нашей точки зрения составляет собственно эллинское. Они проявляют в своем разговоре, как и в своих личностях, те великие черты греческого гения, слабым оттиском которых, расплывчатой и потому невнятной копией является вся греческая история. Если бы мы верно осмыслили всю жизнь греческого народа, мы все-таки нашли бы в ней лишь отражение картины, которая светлыми красками лучится в его величайших гениях. Уже первое проявление философии на греческой почве – санкция семи мудрецов – есть ясная и незабвенная линия в картине эллинского естества. У других народов были святые, у греков – мудрецы. Верно сказано, что народ характеризуется не столько своими великими людьми, сколько тем, как он их признает и чтит. В другие времена философ – случайный одинокий странник среди враждебного окружения, или проскальзывающий, или пробивающийся со сжатыми кулаками. Лишь у греков философ неслучаен: когда он показывается в шестом и пятом столетии среди чудовищных опасностей и соблазнов обмирщения и, точно из пещеры Трофония, вступает прямо в пышность, счастье, богатство и чувственность греческих колоний, – мы догадываемся, что он приходит благородным предостережением для той же цели, для которой в те же столетия родилась трагедия и на которую указывают орфические мистерии в причудливых иероглифах их обрядов. Приговор этих философов о жизни и существовании вообще высказывает гораздо больше, чем современный приговор, потому что они видели перед собой жизнь во всей ее пышности, и потому, что у них чувство мыслителей не блуждает, как у нас, в разладе между желанием свободы, красоты, величия жизни и стремлением к истине, которое спрашивает только об одном: чего вообще стоит жизнь? Задачу, которую должен выполнять философ в настоящей культуре, выдержанной в едином стиле, потому нельзя с определенностью вывести из наших состояний и нашего опыта, что у нас нет такой культуры. Только культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о задачах философии: только она может, как я сказал, вообще оправдать философию, ибо она одна знает и может доказать, почему и каким образом философ не есть случайный странник, то сюда, то туда забредающий. Существует железная необходимость, которая приковывает философа к подлинной культуре; но как быть, если этой культуры нет налицо? Тогда философ – непредсказуемая и потому наводящая ужас комета, в то время как при лучших условиях он светит, как главная звезда в солнечной системе культуры. Потому-то греки и оправдывают философа, что только у них он – не комета.
2.
После всего сказанного не удивит, если я буду говорить о философах до Платона как о нераздельном сообществе и им одним посвящу этот труд. С Платона начинается нечто совсем новое; или, как можно было бы сказать с тем же правом, с Платона недостает философам чего-то существенного, в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа.
Кто хочет недоброжелательно выразиться про этих древнейших учителей, может назвать их односторонними, а их эпигонов, с Платоном во главе, многосторонними. Правильнее и беспристрастнее было бы понимать последних как смешанные характеры философов, первых – как чистые типы. Сам Платон – первый великий смешанный характер и, как таковой, он запечатлен как в своей философии, так и в своей личности. Элементы Сократа, Пифагора и Гераклита объединены в его учении об идеях: поэтому оно – не типически чистый феномен. И как человек Платон объединяет в себе черты царственно замкнутого и всецело самодостаточного Гераклита, меланхолически сострадательного законодателя Пифагора и сердцеведа-диалектика Сократа. Все позднейшие философы – такие же смешанные характеры: там, где у них выступает что-нибудь одностороннее, как у киников, мы находим не тип, а карикатуру. Но гораздо значительнее то, что они – основатели сект и что основанные ими секты все до одной были оппозиционными учреждениями против эллинской культуры и против ее доныне единого стиля. Они искали по-своему избавления, но лишь для единиц или, самое большое, для близко стоящей группы друзей и учеников. Деятельность древнейших философов направлена, хотя и бессознательно для них самих, на исцеление и очищение в целом: могучий бег греческой культуры не должен быть остановлен, страшные опасности должны быть удалены с ее пути – философ оберегает и защищает свое отечество. Теперь же, со времен Платона, он в изгнании и зло умышляет против него.
Настоящее несчастье, что нам так мало осталось от этих древнейших учителей-философов и что всего цельного мы лишены. Поневоле мы мерим их, из-за этой утраты, ложным масштабом и, исходя из чисто случайного факта, что у Платона и Аристотеля никогда не было недостатка в ценителях и переписчиках, делаем вывод не в пользу более ранних философов. Некоторые думают, что у книги есть свое провидение – fatum libellorum1; но оно должно было быть очень злым, если решило отнять у нас Гераклита, дивную поэму Эмпедокла, сочинения Демокрита, которого древние ценили наравне с Платоном и который превосходит его гениальной прозой, и взамен их дать нам в руки стоиков, эпикурейцев и Цицерона. Вероятно, самая величавая часть греческой мысли и ее словесного выражения утрачена для нас: судьба, которой не удивится тот, кто вспомнит о несчастьях Скота Эриугены или Паскаля и примет к сведению, что даже в просвещенном девятнадцатом столетии первое издание книги «Мира как воли и представления» Шопенгауэра должно было пойти на оберточную бумагу. Если кто-нибудь хочет объяснить подобные явления особой фаталистической силой, он может это сделать и сказать вместе с Гёте: «С подлостью не справиться, воздержись от жалоб; подлость не подавится, как ни клеветала б». И прежде всего, подлость могущественнее, чем сила истины. Человечество так редко рождает хорошую книгу, в которой так смело и свободно поется боевая песнь истины, песнь философского героизма; и все же часто зависит от самых жалких случайностей – от внезапных затмений голов, от суеверной дрожи и антипатий, наконец, даже от ленивых к письму пальцев, от червей и дождливой погоды – будет ли она жить столетием дольше или станет прахом и тленом. Однако мы не будем жаловаться, но позволим себе привести напутственные слова утешения Гаманна, с которыми он обращается к ученым, жалеющим о потерянных сочинениях: «Разве недостаточно было ловкачу, попадавшему чечевицей в игольное ушко, одного четверика чечевицы для упражнения в приобретенном им искусстве? Этот вопрос можно было бы поставить всем ученым, которые не могут умнее употребить творения древних, чем этот человек чечевицу». В нашем случае следовало бы добавить, что нам не требуется ни единого слова, ни единого анекдота, ни одной хронологической даты сверх того, что до нас дошли, и даже если бы со хранилось значительно меньше, нам и того было бы достаточно для утверждения общего положения – что греки оправдывают философию.
Время, которое страдает так называемым общим образованием, но не имеет никакой культуры и никакого единства стиля в своей жизни, ничего не поделает с философией, даже если ее будет проповедовать сам гений истины на улицах и площадях. Скорее всего, она останется в такое время ученым монологом любителя уединенных прогулок, случайной добычей одного чело века, скрытой кабинетной тайной или безопасной болтовней между академическими старцами и детьми. Ник то не отваживается выполнить закон философии как таковой, никто не живет философски, с простой воинской верностью, которая побуждает древнего, где бы он ни был, что бы он ни делал, выказывать себя стоиком, раз он однажды обещал верность Стое. Все современное философствование ограничено политически и полицейски; правительствами, религиями, университетами, обычаями, модами, человеческими трусостями низведено до видимости; оно остается при вздохе «если бы» или при признании «было когда-то». Философия бесправна, поэтому современный человек, будь он вообще мужественным и добросовестным, должен был бы ее отбросить и изгнать со словами, подобными тем, с которыми Платон изгнал авторов трагедий из своего государства. Конечно, ей осталось бы возражение, как и у авторов трагедий, против Платона. Она могла бы, если бы ее когда-нибудь принудили к тому, сказать: «Жалкий народ! Моя ли вина, что среди вас я брожу по земле как гадалка и при нуждена прятаться и скрываться, как будто я – грешница, а вы – мои судьи? Взгляните на мою родную сестру – на искусство! С ним то же, что со мной: нас занесло к варварам и мы уже не знаем, как спастись. Верно, здесь нет для нас справедливости; но судьи, у которых мы ее найдем, будут судить также и вас, и скажут вам: “Имей те сперва культуру, тогда вы узнаете, чего хочет и что может философия”».
3.
Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли – с положения, будто вода – первоначало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли на этом нужно всерьез остановиться? Да, и по трем причинам: во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей, во-вторых, потому, что оно делает это без иносказаний и притч; и, наконец, потому, что в нем, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: «Все – едино». Первое оставляет еще Фалеса в обществе религиозных и суеверных людей, второе выводит его из это го общества и показывает его нам естествоиспытателем, но в силу третьего – Фалес становится первым греческим философом. Если бы он сказал: из воды происходит земля, мы имели бы научную гипотезу, ложную, но все же трудно опровержимую. Но он вышел за пределы научного. Вы ражая свое представление о единстве гипотезою воды, Фалес не преодолел низкий уровень физических воззрений своего времени, а перескочил через него. Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического характера, произведенные Фалесом над состоянием и изменениями воды, или, точнее, влаги, менее всего могли дозволить такое радикальное обобщение – не говоря уже о том, чтоб на вести на него; к этому побуждал метафизический догмат, возникающий из мистической интуиции, – догмат, с которым мы встречаемся во всех философиях, включая сюда постоянно возобновляемые попытки вы разить его лучше – положение «все – едино».
Стоит посмотреть, как деспотически распоряжается такая вера со всякой эмпирикой: именно на Фалесе можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремляясь к своей волшебно-пленительной цели, она оставляла позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяния окрыляют ее ноги. Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той манящей цели, которой уже достигла его божественная спутница. Кажется, что перед нами два странника у лесного ручья, увлекающего в своем течении камни: один, легконогий, перебегает через него по камням, не обращая внимания на то, что они следом тут же погружаются под воду. Другой тем временем стоит беспомощно: он должен прежде выстроить стойкие основания, которые вынесли бы его тяжелую, обдуманную поступь; но это иногда не удается, и тогда уж никакая сила не поможет ему перейти через ручей. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль? Отличается ли она от все рассчитывающего и размеривающего мышления только тем, что быстрее пролетает большие пространства? Нет, чуждая, нелогическая сила двигает ее ногами – фантазия. Поднятая ею философская мысль скачет дальше, от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их, она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении сходств; позднее рефлексия приносит масштабы и шаблоны и стремится заменить сходства равенствами, а зафиксированные сосуществования – причинностью. Но даже если бы это никогда не было возможным и даже в случае Фалеса бездоказательное философствование имеет еще одну ценность: пусть даже падут последние опоры, когда логика и строгая эмпирия захотят перейти к положению «все – вода», кое-что останется и после того, как разобьется вдребезги все научное построение; в этом-то остатке лежат и сила, влекущая вперед, и надежда на будущую плодотворность.
Конечно, я не думаю, что эта мысль, даже если наложить на нее ограничения, ослабить, воспринимать как аллегорию, может заключать в себе род «истины»; разве только – если представить себе творящего художника, остановившегося перед водопадом: в струящихся перед ним формах он видит художнически предобразующую игру воды с телами людей и животных, с масками, растениями, скалами, нимфами, грифонами, – со всеми имеющимися образами; для него положение «все есть вода» находило бы подтверждение. Напротив, мысль Фалеса, даже после признания ее недоказуемости, именно тем и ценна, что ее понимали не мифически и не аллегорически. Греки, среди которых так внезапно выделился Фалес, представляли полную противоположность другим реалистам тем, что они верили только в реальность людей и богов, а на всю природу смотрели только как на переодевание, маскарад и метаморфозу этих богов-людей. Человек был для них истиной и сущностью вещей, все остальное – только явлением и переменчивой игрою. Именно поэтому для них было невероятным затруднением смотреть на понятия как на понятия; и наоборот, подобно тому, как у новейших народов даже самое конкретное испаряется в абстракцию, у них – абстрактное всегда стремилось снова сплотиться в конкретное. Но Фалес сказал: «Не человек, а вода – реальность вещей»; он начинает верить природе, поскольку он верит воде. Как математик и астроном, он охладел ко всему мифическому и аллегорическому, и, если ему и не удалось отрезвиться до полной абстракции «все – едино» и он остановился на физическом выражении принципа, все же он среди греков своего времени был удивительной редкостью. Быть может, в диковинной секте орфиков обладали способностью понимать абстракцию и думать непластически в еще более высокой степени, чем он: однако им выражение этих абстракций удавалось лишь в форме аллегорий. Даже Ферекид Сиросский, который стоит близко к Фалесу по времени и по своим естественнонаучным воззрениям, выражая свое миросозерцание, уносится в область религии, где миф сочетается с аллегорией; он решается сравнить землю с висящим в воздухе окрыленным дубом с распростертыми крыльями; Зевс, победив Кроноса, одел его в роскошный почетный наряд, на котором он своими руками вышил земли, воды, реки. Наряду с такой, едва доступной представлению, тускло-аллегорической философией, Фалес является учителем и творцом, который без фантастических грез о природе заглянул в ее тайники. Если же он при этом хотя и пользовался наукой и доказательствами, но скоро перескакивал через них, то и это тоже – типический признак философского ума. Греческое слово, которым обозначают понятие «мудрец», этимологически сродни sapio – «я вкушаю», sapiens – «вкушающий», sisyphos – «человек с наиболее острым вкусом»; острота вкуса и распознавания, хорошее умение различать составляют, сообразно народному сознанию, искусство философа. Он не умен, если называть умным того, кто изыскивает благо в собственных жизненных обстоятельствах. Аристотель справедливо говорит: «То, что знают Фалес и Анаксагор, люди будут называть необыкновенным, удивительным, трудным, божественным, но бесполезным, потому что оно служило им не для того, чтобы создавать человеческие блага». Благодаря этому выбору и выделению необыкновенного, удивительного, трудного, божественного, философия так же отграничивается от науки, как своим вниманием к бесполезному она отграничивается от разумности. В слепом желании любой ценой познать всё наука набрасывается на все доступное познанию без этого выбора, без этого тонкого вкуса; наоборот, философское мышление отыскивает всегда наиболее достойное познания, наиболее великое и важное. Но понятие великого изменяемо и в мире нравственности, и в мире эстетики: и философия начинает с законодательства о великом, а с ним связано и наречение имен. «Это – велико», – говорит она и подымает человека выше слепого необузданного вожделения его порыва к познанию. Она связывает этот порыв понятием великого; больше же всего тем, что она считает достижимым и достигнутым величайшее познание, – познание о сущности, корне и ядре вещей. Слова Фалеса «все – вода» подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам; он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию преодолевает обычную скованность более низких ступеней познания. Философ стремится к тому, чтобы в нем нашло отклик созвучие всего мира: он хочет его выразить из себя в понятиях, созерцая, как художник, сострадая, как верующий, ища целей и причинной связи, как ученый; чувствуя себя вознесенным до беспредельности макрокосма, он при всем том еще сохраняет в себе способность холодно изучать себя, как драматический художник, который, перевоплощаясь в разные персонажи и говоря их устами, умеет проецировать эти превращения наружу в стихотворных строках. Чем здесь для поэта является стихотворная форма, тем для философа – диалектическое мышление: он хватается за него, чтобы в нем удержать свою зачарованность и материализовать ее. И как для драматурга слово и стих – только лепет на чужом языке, необходимый чтобы высказать, что он пережил и видел, так и выражение глубокой философской интуиции путем диалектики и научной рефлексии – хотя и единственное средство, чтобы передать виденное, но средство жалкое; это в сущности метафорическое, до крайности неточное перенесение в другую сферу и в другой язык. Так Фалес созерцал единство всего сущего; желая же открыть эту мысль людям, он говорит о воде!
4.
Меж тем как в лице Фалеса общий тип философа еще только вырисовывается из тумана, уже образ его великого преемника дает знать о себе гораздо определеннее. Анаксимандр из Милета, первый писатель-философ у древних, пишет именно так, как всегда будет писать типичный философ, пока разные странные требования еще не отняли у него простодушия и наивности: величавым монументальным письмом, каждой фразой свидетельствуя о новых озарениях и пребывании среди возвышенных созерцаний. Мысль и ее форма – подорожные столбы на пути к высшей мудрости. С такою вот лапидарной внушительностью Анаксимандр говорит: «Из чего произошли вещи, в то они, погибая, обращаются по необходимости, ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за свои несправедливости суд и возмездие». Загадочное изречение подлинного пессимиста, надпись оракула на пограничном камне греческой философии, – как объяснить тебя?
Единственный серьезно настроенный моралист нашего столетия в своих Parerga (т. II, [гл. 12]) внушает нам подобный же взгляд. «Правильным масштабом для суждения об известном человеке служит то обстоятельство, что он – существо, которому совершенно не надлежало бы существовать и существование которого искупается разнообразнейшими страданиями и смертью: что можно ожидать от такого существа? Не грешники ли мы все, в таком случае, осужденные на смерть? Мы искупаем свою жизнь, во-первых, жизнью, а во-вторых, смертью». Кто умеет прочесть это учение в облике нашей общей человеческой участи и распознает дурную суть всякой человеческой жизни уже в том, что ни одна не вынесет внимательного рассмотрения вблизи, – хотя, по-видимому, наше время, привыкшее к заразе биографий, иначе и пышнее думает о достоинстве человека – и кто, как Шопенгауэр, «на высотах индийского эфира» слышал святое слово о нравственной ценности бытия, тому будет трудно удерживаться от одной, в высшей степени антропоморфической метафоры, от того, чтобы вывести это грустное учение из рамок человеческой жизни и распространить его на все бытие. Может быть, не логично, но, во всяком случае, вполне естественно и, сверх того, совершенно в духе ранее описанного полета философской мысли, что Анаксимандр смотрит на всякое становление как на преступное освобождение из вечного бытия, как на несправедливость, которая должна быть искуплена гибелью. Все, что когда-либо возникло, должно погибнуть, будь то человеческая жизнь, или вода, или тепло и холод: повсюду, где можно заметить определенное свойство, мы можем, сообразно с несокрушимым доводом опыта, предсказать и гибель этих свойств. Таким образом, вещество, обладающее определенными свойствами и состоящее из них, не может быть первоначалом и принципом вещей; действительно существующее, заключил Анаксимандр, не может обладать никакими свойствами, иначе оно, как все другие вещи, должно было бы возникнуть и погибнуть. Для того, чтобы становление не прекратилось, правещество должно быть неопределенным. Бессмертие и вечность правещества состоят не в его бесконечности и неистощимости – как понимают обыкновенно толкователи Анаксимандра, – но в том, что оно лишено определенных качеств, ведущих к гибели: поэтому оно и называется «неопределенным». На званное так правещество выше становления и этим обусловливает вечность и беспрепятственный процесс становления. Понятно, что конечное единство в этом «неопределенном», материнское лоно всех вещей может быть охарактеризовано человеком только отрицательно, как нечто, чему из наличного мира становления не может быть подобрано никакого определения; оно должно поэтому считаться равным по значению кантовской «вещи самой по себе».
Без сомнения, человек, который может спорить с другими о том, что это было за правещество по своему составу – нечто среднее между воздухом и водою, или, быть может, между воздухом и огнем, – совсем не понял нашего философа; то же самое следует сказать и о тех, которые серьезно спрашивали себя, не считал ли Анаксимандр свое правещество смешением всех имеющихся веществ. Напротив, мы должны обратить наш взгляд туда, откуда можно узнать, что Анаксимандр смотрел на происхождение этого мира уже не только как физик – на вышеприведенное лапидарное изречение. Именно тем, что он во множестве возникших вещей видел сумму требующих возмездия несправедливостей, он впервые в Греции смелым движением руки схватил самый узел глубочайшей этической проблемы. Как может быть преходящим то, что имеет право на существование? Откуда это не знающее отдыха становление и рождение, откуда этот отпечаток болезненной судороги на лице природы, откуда этот неумолкающий вопль смерти во всех сферах бытия? Из этого мира несправедливости, дерзкого отпадения от первобытного единства вещей Анаксимандр убегает в замок метафизики и из него обводит долгим взглядом все раскинувшееся далеко вокруг, чтобы, наконец, задумчиво помолчав, обратить ко всем живущим вопрос: «Чего стоит ваше существование? И, если оно ничего не стоит, для чего вы здесь? По вашей вине, замечаю я, вы пребываете в этой жизни. Смертью вы должны искупить ее. По смотрите, как увядает ваша земля, моря убывают и высыхают – морская раковина на высокой горе показывает вам, как сильно они иссохли; огонь уже теперь разрушает ваш мир, под конец же он превратится в пар и дым. Но этот преходящий мир всегда будет отстраиваться снова; кто мог бы избавить вас от проклятия становления?»
Человека, который ставит такие вопросы, парящая мысль которого беспрерывно разрывает канаты эмпирии для того, чтобы вознестись в надлунные пространства, – такого человека не всякий род жизни может удовлетворить. Мы охотно доверяем преданию, что он носил особенную почетную одежду и выказывал истинно трагическую гордость в жестах и в обыденных привычках. Он жил, как писал, говорил так же торжественно, как одевался; он поднимал руку и ставил ногу, как будто бы эта жизнь была трагедией, в которой он рожден был играть героя. Во всем он был великим прообразом Эмпедокла. Его сограждане избрали его для того, чтобы он вывел колонию, – может быть, они обрадовались случаю одновременно почтить его и избавиться от него. Но и его мысль тоже отправилась вдаль и тоже основала колонии: в Эфесе и Элее не отделались от него, и если не могли решиться остановиться на том месте, где стоял он, то все же знали, что именно он привел их туда, откуда теперь без него собирались идти дальше.
Фалес показывает нам необходимость упростить царство множественности и свести его к простому развитию или перелицовке одного существующего качества – воды. Анаксимандр идет на два шага дальше. Он спрашивает себя: «Как же возможна эта множественность, если вообще существует вечное единство?» И заимствует ответ из полного противоречий, самопожирающего и самоотрицающего характера этой множественности. Существование ее становится для него нравственным феноменом, она не оправдана и постоянно искупает себя гибелью. Но тогда ему приходит в голову вопрос: «Почему же все ставшее не погибло уже давным-давно, если прошла уже целая вечность времен? Откуда этот постоянно возобновляемый поток становления?» Он умеет спастись от этого вопроса только мистическими возможностями: что вечное становление может происходить только из вечного бытия, что условия отпадения от бытия к становлению в своей неправомерности всегда одинаковы, что это созвездие вещей раз навсегда создано так, что не предвидится никакого конца исхождению отдельных жизней из лона «неопределенного». На этом остановился Анаксимандр, то есть он остановился в глубоких тенях, которые, как исполинские призраки, легли на горной цепи такого миросозерцания. Чем больше хотели люди приблизиться к проблеме, как вообще через отпадение из неопределенного может произойти определенное, из вечного – временное, из справедливого – несправедливое, тем сильнее сгущался мрак ночи.
5.
В глубину этой мистической ночи, схоронившей в себе Анаксимандрову проблему становления, вступил Гераклит Эфесский и осветил ее божественной молнией. «Я смотрел на становление, – взывает он, – никто еще не прислушивался так внимательно к этому вечному прибою волн и ритму вещей. И что же я видел? Закономерность, непогрешимые истины, всегда равные пути правды, эриний, преследующих каждое преступление законов, весь мир – как зрелище правящей справедливости и демонически вездесущих, преданных своей службе сил природы. Я видел не наказание ставшего, но оправдание становления. Разве когда-либо злодеяние, отпадение проявлялось в непреложных формах, в свято почитаемых законах? Где правит несправедливость, там произвол, беспорядок, неправильность, противоречия; там же, где, как в этом мире, царствуют лишь закон и дочь Зевса Правда, – там не место вине, пеням, осуждению, не место для казни обреченных!»
Из этой интуиции Гераклит вывел два связанных между собою отрицания, которые могут быть ясно освещены лишь при сравнении с положениями учения его предшественника. Во-первых, он отрицает двойственность различных миров, признать которую был вынужден Анаксимандр; он уже не отделял физический мир от мира метафизического, царство определенных качеств от царства недефинируемой неопределенности. Теперь, после этого первого шага, он не мог уже удержаться от еще большей смелости отрицания: он отрицает вообще бытие. Ибо этот единственный мир, который ему остается, – ограниченный вечными неписаными законами, совершающий свои приливы и отливы с железными ударами ритма, – нигде не выказывает себя чем-то стабильным, нерушимым, твердыней среди потока. Еще громче, чем Анаксимандр, восклицает Гераклит: «Я не вижу ничего, кроме становления. Не позволяйте обманывать себя! Если вы думаете, что нашли надежную твердь в этом море становления и всего преходящего, причиной тому – ваша близорукость, а не суть вещей. Вы употребляете имена вещей, как будто бы они постоянны: но ведь даже поток, в который вы входите во второй раз, уже не тот, каким он был, когда вы входили в него впервые».
Царскими владениями Гераклита можно назвать высшую силу интуитивного представления; к другому роду представления, совершающемуся в понятиях и логических сочетаниях, следовательно, к деятельности разума, он относится холодно, сухо, враждебно, по-видимому, даже ощущает удовольствие, если может возразить ему интуитивно добытой истиной: и он делает это в положениях, подобных следующему: «Все всегда имеет в себе свою противоположность», так смело, что Аристотель обвиняет его перед судом разума в величайшем преступлении, – в том, что он согрешил против закона противоречия. Но интуитивное представление обнимает две области: во-первых – настоящий мир, пестрый и изменяющийся, во всех опытах окружающий нас, во-вторых – условия, при которых только и возможно познание этого мира, – время и пространство. Ибо их интуитивно можно воспринимать и, следовательно, созерцать независимо от опыта, самих по себе, пусть даже они лишены определенного содержания. И если Гераклит рассматривал время именно таким образом, независимо от всякого опыта, то в нем он имел поучительнейшую монограмму всего того, что входит в область интуитивного представления. Так же, например, как он, познавал время и Шопенгауэр, не раз говоривший о нем, что каждый момент его существует лишь постольку, поскольку он уничтожил предшествующий ему момент, своего отца, для того, чтобы самому быть уничтоженным также скоро; что прошедшее и будущее призрачны, как сон, настоящее же – непротяженная и непрочная грань между ними; что и время и пространство, и все, что происходит во времени и пространстве, существует только относительно в смысле причины и цели и обусловлено другим, также относительно существующим. Это – истина, обладающая величайшей, непосредственной, каждому понятной очевидностью, но именно потому так трудно доступная для разума и понимания. Но кто ее уловил, тот должен перейти и дальше к заключению Гераклита и сказать, что вся сущность действительности есть только действие и что для нее нет другого способа бытия; именно так и выразил это тот же Шопенгауэр («Мир как воля и представление», т. 1, [книга первая, §4]): «Только действуя, наполняет она <материя> пространство, наполняет она время; ее воздействие на непосредственный объект обусловливает собою созерцание, в котором она только и существует; результат воздействия каждого иного материального пред мета на другой познается лишь потому, что последний теперь иначе, чем раньше, действует на непосредственный объект, и только в этом названный результат и состоит. Таким образом, причина и действие – в этом вся сущность материи: ее бытие есть ее действие. Поэтому в высшей степени удачно совокупность всего материального по-немецки названа действительностью <Wirklichkeit>; это слово гораздо выразительнее, чем «реальность» <Realitaet>. То, на что материя действует, опять-таки есть материя: все ее бытие и существо состоят, таким образом, только в закономерном изменении, которое одна ее часть производит в другой, так что это бытие и существо всегда относительно согласно отношению, имеющему силу только внутри ее же границ, – значит, вполне подобно времени, подобно пространству».
Учение Гераклита о вечном и единственном становлении, о крайнем непостоянстве всего существующего, которое только действует и становится, но не есть, – заключает в себе ужасное и ошеломляющее представление, по своему воздействию подобное ощущению человека, который во время землетрясений теряет веру в твердую почву под ногами. Нужна была удивительная сила для того, чтобы это впечатление обратить в противоположное, в возвышенное и счастливое изумление. Гераклит достиг этого своим наблюдением над ходом каждого становления и исчезновения, который он познал под знаком полярности, – как разделение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к новому соединению деятельности. Беспрерывно каждое качество раздваивается и разделяется на противоположности; беспрерывно эти противоположности стремятся вновь соединиться. Хотя люди и думают, что видят вокруг себя нечто прочное, готовое, застывшее, на самом деле в каждом моменте свет и мрак, горечь и сладость так сплелись между собой, как два борца, из которых попеременно побеждает то один, то другой. Мед, по словам Гераклита, одновременно и горек и сладок, а весь мир – кувшин со смесью, который постоянно надо взбалтывать. Из войны противоположностей возникает всякое становление: определенные качества, кажущиеся нам постоянными, выражают только временный перевес одного борца, но война на этом не кончается, она продолжается вечно. Все происходит сообразно с этой борьбой, и именно в ней вечная справедливость. Удивительно это представление, почерпну тое из источника чистейшего эллинства, – представление, считающее борьбу беспрерывным проявлением единой строгой справедливости, связанной вечными законами. Только грек мог положить это представление в основание оправдания мира; «Благая Эрида» Гесиода объявлена мировым принципом, идея состязания отдельных греков и греческого государства из гимназий и палестр, из агонов художников, из конкуренции политических партий и городов перенесена в область универсального – так что отныне в ней вращаются колеса мира. Подобно тому, как вступает в борьбу каждый грек, как будто прав лишь он один, и неоспоримое судейское решение в каждый момент определяет, куда склоняется победа, так же точно борются между собой качества по нерушимым законам и мерам, имманентным самой борьбе. Сами вещи, в постоянство и устойчивость которых верит узость человеческого и звериного сознания, не имеют никакого собственного существования – они лишь блеск и сверкание обнаженных мечей, вспышка победы в борьбе противоположных качеств.
Эту борьбу, свойственную всякому становлению, эту вечную перемену победы также описывает Шопенгауэр («Мир как воля и представление», т. 1 [книга вторая, §27]): «Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо направляемые причинностью механические, физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею. Это соперничество можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему». Следующие страницы дают замечательнейшие иллюстрации этой борьбы; только основной тон этих описаний всегда остается другим, чем у Гераклита. Для Шопенгауэра борьба – доказательство самораздвоения воли жизни, самопожирание этого глухого темного инстинкта – ужасное, ни в коем случае не радостное явление. Арена и самый предмет этой борьбы – материя, которую постоянно стремятся друг у друга вырвать силы природы, а также время и пространство, соединение которых посредством причинности дает именно материю.
6.
Между тем как воображение Гераклита окидывало беспокойно движущуюся вселенную – «действительность» – взглядом осчастливленного наблюдателя, который видит повсюду бесчисленные четы, борющиеся в радостном состязании под наблюдением строгих арбитров, еще более высокая мысль пришла ему в головy; он уже не мог больше рассматривать отдельно четы бopцoв и их судей, ему казалось, что судьи сами принимают участие в борьбе, борцы же – сами судят себя. Мало того, так как он в сущности признавал только одну вечно правящую справедливость, то он отважился провозгласить: «Борьба многих сама есть справедливость! И вообще: одно есть многое. Ибо что такое все эти качества по своей сути? Может быть, они – бес смертные боги? Или они – отдельные существа, действующие сами по себе с начала и без конца? И, если видимый нами мир знает лишь становление и исчезновение, но не знает пребывания, может быть, эти качества образуют другой, иначе устроенный метафизический мир, – не мир единств, которого искал Анаксимандр за летучей дымкой множественности, но мир вечных и сущностных множественностей?» Не вернулся ли Гераклит этим снова к представлению о двух мирах, которое он сам так горячо отрицал, – с Олимпом многочисленных бессмертных богов и демонов, – а именно многих реальностей, – и с миром людей, которые видят только облако пыли от борьбы олимпийцев и сверкание божеских копий, – то есть лишь становление? Анаксимандр именно от определенных качеств бежал в недра метафизического «неопределенного»; он отрицал у них прочное существование потому, что они возникали и исчезали; не должно ли было также показаться Гераклиту, что становление есть лишь видимое проявление борьбы вечных качеств? Не следовало ли объяснить слабостью человеческого познания разговор о становлении, меж тем как, быть может, в сущности вещей нет никакого становления, а толь ко набор многих истинных неставших и нерушимых реальностей?
Но такие выводы и заблуждения не свойственны Гераклиту, он взывает еще раз: «Одно есть многое». Видимые нами многие качества – не вечные сущности (как позднее учил Анаксагор), но и не призраки наших чувств (как учил Парменид); они не прочное самодержавное бытие, но и не мимолетное видение, мелькающее в головах людей. Третьей возможности, оставшейся Гераклиту, не мог бы угадать ни один человек, обладающий диалектическим чутьем и продолжающий рассчитывать последовательно: ибо то, что он придумал, – редкость, даже в этом царстве мистических невероятностей и неожиданных космических метафор. Мир есть игра Зевса или, выражаясь физически, игра огня с самим собою; только в этом смысле одно – многое.
Для того, чтобы лучше объяснить введение Гераклитом огня как творящей мировой силы, я напомню о том, как развил Анаксимандр теорию воды как первоначала всех вещей. Принимая в основных чертах теорию Фалеса и увеличивая и усиливая ее наблюдениями, Анаксимандр все же не был убежден в том, что нет другой качественной ступени перед водой и, так сказать, позади ее: ему казалось, что из тепла и холода образуется влага, и поэтому тепло и холод должны быть раньше воды, следовательно, еще более первоначальными качествами. С их отделения из прабытия в «неопределенном» начинается становление. Гераклит, следовавший в физических воззрениях за Анаксимандром, истолковывает это тепло как дуновение, теплое дыхание, сухие пары, – короче, огненное вещество: об этом огне он говорит то же, что говорили Фалес и Анаксимандр о воде, – будто он в бесчисленных превращениях пробегает весь путь становления в трех главных состояниях – в теплом, влажном и твердом. Ибо вода в нисходящем движении переходит в землю, в восходящем – в огонь, или, как это точнее выражено Гераклитом, из моря подымаются только чистые пары, которые служат пищей для небесного огня звезд, из земли же – темные, туманные, из которых черпает свою пищу влага. Чистые пары – переход моря в огонь, нечистые – переход земли в воду. Так происходят два превращения огня вверх и вниз, туда и обрат но, из огня в воду, оттуда в землю, из земли снова в воду, из воды в огонь. В наиболее значительных из этих представлений, – в том, что огонь поддерживается испарениями, или в том, что из воды частью выделяется земля, частью – огонь, Гераклит находится в зависимости от Анаксимандра; но он вполне независим от него и даже противоречит ему, исключая холод из физического процесса, тогда как Анаксимандр ставит его наравне с теплом, считая и то и другое источником влажности. Гераклиту, разумеется, было необходимо так поступить: ибо если огонь – все, то при всех возможностях его превращения не может быть ничего, что было бы его полной противоположностью; таким образом то, что люди называют холодом, он обозначал лишь как известную степень тепла и без затруднений оправдывал это обозначение. Но гораздо важнее, чем это уклонение от учения Анаксимандра, было дальнейшее согласие с ним Гераклита: подобно Анаксимандру он верит в периодически повторяющуюся гибель мира и в постоянно возобновляемое возникновение другого мира из всеуничтожающего мирового пожара. Период, в течение которого мир несется навстречу этому мировому пожару и распаду в чистом огне, он весьма неожиданно характеризует как стремление и потребность, а полное поглощение огнем – как насыщение; остается открытым вопрос, как он понимал и обозначал период пробуждения инстинкта нового мирообразования, его выливания в формы множественности. Думаю, на помощь нам здесь может прийти греческая пословица: сытость рождает спесь (hybris); и действительно, можно спросить, не выводил ли Гераклит этого возвращения к множественности из hybris. Попробуем всерьез воспринять эту мысль: в свете нее на наших глазах меняется лицо Гераклита, потухает гордый блеск его глаз, на чело ложится морщина болезненного отречения и бессилия: кажется, что мы знаем, почему более поздняя древность назвала его «плачущим философом». И теперь, разве весь мировой процесс не есть наказание за hybris? Множественность – результат спеси? Пре вращение чистого в нечистое – последствие несправедливости? Разве теперь не положена снова в основание вещей вина, и хотя мир становления и индивидов избавлен от нее, все же разве он не осужден вечно нести на себе ее последствия?
7.
Это опасное слово hybris, действительно, пробный камень для каждого последователя Гераклита: на нем он может показать, понял ли он своего учителя или нет. Существуют ли в этом мире вина, несправедливость, противоречие, страдание?
Да, восклицает Гераклит, но только для ограниченного человека, который смотрит на все отдельно и не замечает общей связи, не для всеобъединяющего бога; для него все борющееся между собою сливается в одну гармонию, невидимую для обыкновенного человеческого глаза, но понятную тому, кто, как Гераклит, подобен созерцающему богу. Перед его огненным взором не остается ни единой капли несправедливости в волнах окружающего его мира; и даже то основное препятствие – каким образом чистый огонь может переходить в такие нечистые формы – преодолевается у него с помощью возвышенной притчи. Становление и исчезновение, строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности составляют в этом мире игру художника и ребенка. И так, как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь, строит и разрушает в невинности, – в эту игру сам с собой играет Эон. Превращаясь в воду и землю, он воздвигает, как дитя, горы песка на берегу моря, воздвигает и разрушает; от времени до времени он начинает игру снова. Минута насыщения; и вновь его охватывает потребность, как художника, побуждая его к творчеству. Не дерзновение, но все снова и снова пробуждающаяся потребность к игре вызывает к жизни новые миры. Дитя иногда бросает игрушку; но скоро берется за нее вновь по невинной прихоти. Но когда оно строит, – оно связывает, скрепляет и образует планомерно и сообразно внутреннему порядку.
Так смотрит на мир только эстетик, который, наблюдая художника и рождение произведения искусства, понял, каким образом спор множественности еще может заключать в себе закон и право, как художник одновременно и творит и созерцает, как необходимость и игра, борьба и гармония должны образовать пары для того, чтобы зачать художественное произведение.
Кто же будет еще от такой философии требовать этики с ее обязательным императивом: «ты должен», или ставить в упрек Гераклиту ее нехватку? Человек сам до кончиков волос – необходимость и совершенно «не свободен», если под свободой понимать дурацкое притязание менять свою essentia, как платье, – притязание, которое до сих пор с надлежащим презрением отвергала всякая серьезная философия. И если на свете так мало людей, чье сознание живет в Логосе, сообразовываясь со всесозерцающим оком художника, то это оттого, что их души влажны, оттого, что человеческие глаза и уши и вообще весь интеллект – плохие свидетели, если «влажный ил занял их души». Почему это так, об этом не спрашивается, так же как и о том, почему огонь становится землею и водою. Гераклит не имеет основания (каковое было у Лейбница) для того, чтобы непременно доказывать, будто этот мир самый лучший из всех возможных миров, ему достаточно сказать, что он – прекрасная и невинная игра Эона. Человека вообще он считает неразумным существом; этому нисколько не противоречит то, что во всем его существе исполняется закон вседержащего разума. Он не занимает особенно привилегированного положения в природе, высшее проявление которой – огонь, например огонь звезд, но не разумный человек. Если человек по необходимости получил хоть сколько-нибудь огня, то он уже стал разумнее; поскольку же он состоит из воды и земли – разум его несовершенен. Из самой сущности человека еще не вытекает, что он обязан познавать Логоса. Но почему же существует вода, почему существует земля? Для Гераклита это гораздо более серьезный вопрос, чем вопрос о том, почему так глупы и дурны люди. В лучшем и худшем человеке проявляется одинаковая имманентная закономерность и справедливость. Если же предложить Гераклиту вопрос: почему огонь не всегда огонь, почему он является то водой, то землею? – то он ответил бы: «Это – игра, не принимайте этого слишком страстно и прежде всего не ищите в этом нравственного основания!» Гераклит описывает только существующий видимый мир и, созерцая его, любуется им, как художник, окидывающий взглядом свое творение. Темным, грустным, плачущим, мрачным, меланхоликом, пессимистом и вообще ненавистным находят его только те, кто имеют причины быть недовольными его описанием природы человека. Такие люди, однако, со всеми их симпатиями и антипатиями, любовью и ненавистью, были бы ему совершенно без различны, и им бы он ответил: «Собаки лают на всякого, кого не знают» или «Для осла мякина приятнее золота».
От таких-то недовольных и слышатся многочисленные жалобы на темноту стиля Гераклита: вероятно, ни один человек никогда не писал яснее и ярче. Конечно, очень кратко и поэтому, разумеется, темно для тех, кто читает его бегло. Каким образом философ мог намеренно писать неясно, – как в этом обвиняют Гераклита, – совершенно непонятно: если только он не имеет основания скрывать свои мысли, или не шут, скрывающий за обилием слов отсутствие мыслей. И если даже, как говорит Шопенгауэр, в обстоятельствах повседневной практической жизни следует всячески избегать недоразумений, которые могут произойти от недостаточной ясности, то как же можно в труднейших, запутаннейших, едва достижимых областях мысли, составляющих задачу философии, выражаться неопределенно и даже загадочно? Что же касается крат кости, то о ней хорошо говорит Жан-Поль: «В общем-то правильно, если все великое – полное смысла для недюжинного разума – будет высказываться кратко и (поэтому) темно, дабы убогие духом скорее уж сочли это великое безумным, чем перенесли его в свое пустомыслие. Ибо заурядные умы обладают отвратительной способностью в самом глубоком и богатом изречении видеть не что иное, как свое собственное повседневное мнение». Кстати и тем не менее, «убогие духом» все же настигли Гераклита: уже стоики истолковали его поверхностно и унизили его эстетическое понимание мировой игры до общего суждения о мировой целесообразности, причем в пользу человека; так что из его физики в их головах получился один грубый оптимизм с постоянными призывами ко всем кто ни попадя: «Plaudite, amici»1.
1 Будьте довольны, друзья (лат.)
8.
Гераклит был горд; а уж если у философа дело доходит до гордости, то гордость эта – великая. В своем творчестве он никогда не ищет «публики», сочувствия масс, одобрительного хора современников. Философу свойственно одиноко прокладывать путь. Его дарование – в высшей степени редкое, в известном смысле неестественное; поэтому оно враждебно ко всем другим, даже подобным ему, дарованиям и исключает их. Стена его самодовления должна быть воздвигнута из алмаза, чтобы ее нельзя было ни разбить, ни разрушить, так как все против него. Его путь к бессмертию тяжелее и встречает больше препятствий, чем путь всякого другого; и все же никто более, чем философ, не может быть уверен в том, что достигнет в нем цели, ибо ему не где остановиться, если не на широко распростертых крыльях всех времен; ибо в самой природе великого философа – пренебрегать настоящим и минутным. Он обладает истиной: пусть колесо времен несется куда угодно, оно никогда не уйдет от истины. Про таких людей важно даже знать, что они когда-то жили. Ни когда не могли бы люди представить себе – как простую возможность – этой гордости Гераклита. Уж по своему существу всякое стремление к познанию кажется всегда неудовлетворенным и не дающим удовлетворения. Поэтому никто, не будучи научен историей, не будет в состоянии поверить в такое царственное величие и убежденность в том, что он – единственный счастливый жених истины. Такие люди живут в своей отдельной солнечной системе; там их и надо искать. И Пифагор и Эмпедокл тоже мерили себя сверхчеловеческой мерой, почти с религиозным страхом; но со страдание, соединенное с великим убеждением в пере селение душ и в единство всего живого, приводило их опять к людям, для их исцеления и спасения. Но то чувство одиночества, которое проникало эфесского отшельника храма Артемиды, можно себе лишь отчасти представить, коченея в самой дикой горной пустыне. От него не исходит мощного чувства сострадательного волнения, жажды помочь, исцелить, спасти; он – звезда без атмосферы. Его глаз, пылающим светом обращенный внутрь, снаружи кажется лишь призраком, умершим и ледяным. Вокруг него, о твердыни его гордости, ударяются волны безумия и превратности; с брезгливостью он отворачивается от них. Но и люди с чувствующим сердцем тоже сворачивают с дороги перед его железной маской; в удаленном святилище, среди изображений богов, в рамках спокойной, холодно-величавой архитектуры такое существо было бы понят нее. Среди людей Гераклит как человек – невероятен; и если его и видели порой, как он любовался шумной игрой детей, то в это время он думал о том, о чем никогда не думал ни один человек, – об игре велико го дитяти мира – Зевса. Ему не нужны были люди даже для его познания; его душа не лежала ни к чему, что можно было выведать у них и что выведывали другие мудрецы, жившие до него. Он говорил с пренебрежением об этих спрашивающих, собирающих, одним словом, исторических людях. «Я искал и вопрошал самого себя», – сказал он о себе словом, которым обозначают вопрошание оракула; как будто именно он был призван исполнить и осуществить дельфийское изречение: «Познай самого себя», – он и никто больше.
То же, что он услышал от этого оракула, он считал бессмертною и вечно достойной истолкования мудростью, действие которой неограниченно распространяется вдаль, как пророческие речи Сивиллы. Этого до статочно для позднейшего человечества; хотя бы оно и истолковывало как изречение оракула то, что он, подобно дельфийскому богу, «и не высказывает и не скрывает». Пусть даже оно возвещено им «без улыбки, прикрас и благовонных мастей», а скорее с «пеной у рта», – все же оно должно проникнуть в глубь тысячелетий. Ибо мир всегда нуждается в истине и, следовательно, ему нужен Гераклит; хотя для самого Гераклита мир не нужен. Для чего ему слава? Слава среди «всегда уносимых течением смертных!», как он презрительно выражается. Его слава важна для людей, а не для него, бессмертие человечества нуждается в Гераклите, а не он в бессмертии человека по имени Гераклит. То, что узрел он, – учение о законе, который присущ становлению, и об игре, которая присуща необходимости, должно отныне навеки стать зримым; он поднял занавес над этим величайшим зрелищем.
9.
В то время как каждое слово Гераклита дышит гордостью и величием истины, – истины, до которой он поднялся на крыльях интуиции, а не по веревочной лестнице логики, созерцая с восторгом Сивиллы, а не рассматривая, познавая, а не рассчитывая, – мы видим полную противоположность ему в лице его современника Парменида; это тоже тип пророка истины, но созданный словно бы изо льда, а не из огня, и разливающий вокруг себя холодный, колючий свет. Парменид однажды, вероятно уже в старости, пере жил мгновение чистейшей абстракции, не омраченной ни какой действительностью и совершенно бесплотной; это мгновение – настолько неэллинское, как ни одно мгновение за два века трагической эпохи, – мгновение, результатом которого явилось учение о бытии, было пограничным камнем жизни мыслителя, разделившим ее на два периода; одновременно он разделил и всю досократовскую философию на две половины, из которых вдохновителем одной был Анаксимандр, другой – Парменид. Первый, более ранний период философской деятельности Парменида носит на себе еще печать гения Анаксимандра; в течение его Парменид создал, как бы в ответ на вопросы Анаксимандра, стройную философско-физическую систему. Когда позднее его охватил ледяной озноб абстракции, и он выставил свое простейшее положение о бытии и небытии, то среди многих обреченных им на погибель древнейших учений была также и его собственная система. Все же он, по-видимому, не утратил отеческой нежности к красивому и сильному отпрыску своей молодости и помог себе словами: «Конечно, есть лишь один правильный путь; но если бы кто-нибудь захотел пойти по другому, то единственно правильным оказалось бы мое прежнее миросозерцание, как по своему достоинству, так и по своей последовательности». Защищая себя этой отговоркой, он отвел своей прежней физической системе достойное и почетное место в той великой поэме о природе, которой, собственно, полагалось проповедовать новую точку зрения как единственно верную указательницу пути истины. Эта отеческая нежность, допускающая даже ошибку против логики, – остаток человеческого чувства у этой натуры, совершенно окаменелой благодаря логической косности и почти превратившейся в мыслящую машину.
Парменид (про которого мне не представляется невозможным, что он лично общался с Анаксимандром, и представляется не только возможным, но и очевидным, что он исходил из анаксимандровского учения) относился с таким же недоверием к полному обособлению двух миров, из которых один только есть, а другой становится, как и Гераклит, которого это недоверие привело к полному отрицанию бытия. Оба искали выхода из этой системы двухмиров. Тот прыжок в неопределенное и неопределимое, посредством которого Анаксимандр раз навсегда расстался с царством становления и данных опытом качеств, был нелегок для таких самостоятельных умов, как у Гераклита и Парменида; они хотели идти пока возможно и оставили прыжок до того места, где уже не будет опоры для ног и откуда надо прыгнуть для того, чтобы не упасть. Оба все время созерцали тот мир, который так мрачно осудил Анаксимандр, назвав его местом преступления и казни за несправедливость становления. В этом созерцании Гераклит открыл, как мы уже знаем, каким удивительным порядком, закономерностью и прочностью проникнуто каждое становление; из этого он заключил, что становление не может быть чем-то дерзким или несправедливым. Совсем иначе взглянул Парменид: он сравнил качества между собою и убедился в том, что они не все однородны, но должны быть разделены на две рубрики. Если он, например, сравнивал свет и мрак, – второе качество очевидно было лишь отрицанием первого; таким образом он различал положительные и отрицательные качества, усердно отыскивая это основное противоположение во всей природе и отмечая его. Метод его при этом был таков: он брал две противоположности, например, легкое и тяжелое, тонкое и толстое, действительное и страда тельное, и сводил их к первоначальной противоположности света и тьмы: то, что соответствовало свету, было положительным, что тьме – отрицательным. Если он брал тяжелое и легкое, то легкое он сближал со светлым, тяжелое – с темным: таким образом тяжелое становилось лишь отрицанием легкого, легкое же было положительным качеством. Уже из этого метода очевидна наклонность Парменида к упорному абстрактно-логическому мышлению, замкнутому для голоса чувств. Тяжесть определенно представляется нашим чувствам положительным качеством. Это нисколько не мешает Пармениду назвать ее отрицательным. Точно так же он обозначал землю в противоположность огню, холод – теплу, толстое – тонкому, женское – мужскому, страдательное – действительному, лишь как отрицания; так что перед его взглядом мир разделился на две совершенно противоположные области: область положительных качеств, в которую входит все светлое, огненное, легкое, тонкое, действительное, и область отрицательных. Эти последние, собственно выражают только не достаток, отсутствие других, положительных качеств; и он описал область, в которой нет положительных качеств, темною, землистою, холодною, тяжелою, толстою и вообще носящею женски-пассивный характер. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он употреблял термины «сущий» и «не-сущий» и таким образом, наперекор Анаксимандру, пришел к утверждению, что в нашем мире есть нечто сущее; разумеется, и не-сущее тоже. Сущее надо искать не вне мира, и, так сказать, выше нашего горизонта, но перед нашим глазами; и везде, в каждом становлении содержится и действует нечто сущее.
Оставалась еще задача – дать точный ответ на вопрос: «Что такое становление?»; и именно здесь ему надо было прыгнуть для того, чтобы не упасть, хотя, быть может, для таких натур, как Парменид, каждый прыжок равносилен падению. Как бы то ни было, мы уже вошли в область тумана, в мистику qualitates occultae1 и даже отчасти в мифологию. Парменид, подобно Гераклиту, смотрит на всеобщее становление и не устойчивость, а постоянное исчезновение может объяснить лишь виною «не-сущего». Не могло же сущее быть виновно в исчезновении! Точно так же и возникновение может произойти лишь с помощью «не-сущего»; ибо «сущее» есть всегда и не могло бы само из себя ни произойти, ни объяснить возникновения. Таким образом, возникновение, как и исчезновение, обусловлено действием отрицательных качеств. То обстоятельство, что возникающее имеет содержание, а исчезающее теряет свое содержание, предполагает участие в процессе положительных качеств, из которых и слагается это содержание. Короче, получается положение: «Для становления необходимо как сущее, так и «не-сущее»; при их взаимодействии происходит становление». Но как сходятся между собой положительное и отрицательное? Не должны ли они, наоборот, вечно бежать друг от друга и делать невозможным всякое становление? Здесь Парменид взывает к qualitas occulta, к мистической склонности противоположностей сближаться и притягиваться, и объясняет это влиянием Афродиты и эмпирически известным отношением мужского и женского. Сила Афродиты проявляется в том, что совокупляются противоположности. Одна и та же страсть сводит борющиеся друг с другом и ненавидящие друг друга элементы: результат ее – становление. Когда страсть пресыщена, ненависть и внутренний раздор снова разлучают «сущее» и «не-сущее», и тогда человек говорит: «Вещь гибнет».
1 тайные, скрытые качества (лат.).