Страницы: 1 2 3

Развитии идеи гуманизма в философии 19 столетия

Истинной и всеобщей сущностью человека в философии Гегеля является дух. Абсолютное или божественное является тем общим условием, при наличии которого можно констатировать и анализировать конкретно-эмпирические особенности людей. Эпоха Просвещения привела к тому, что божественное перестало считаться высшей реальностью и на его место было поставлено человеческое. В каком то смысле философию Гегеля можно считать восстановлением изгнанной разумом абсолютной реальности. Он постоянно подчеркивает, что человек является человеком исключительно благодаря духу, который он мыслит не антропологически и не социологически, а исключительно философско-теологически. Гегель критикует гуманное или конкретно-историческое определение человека как слишком заниженное и даже пошлое. В «Философии религии» он утверждал, что только христианство дало человеку абсолютное духовное определение человеку, как представителю рода человеческого, а не какой либо нации. В силу этого он понимает христианство как религию абсолютной свободы.

Что же касается человеческого в человеке, то Гегель понимает его исключительно в терминах гражданского общества, как члена семьи, субъекта морали и права. Понимая различие обществ и стремясь избежать космополитизма, он различает представление о человеке как гражданско-правомочном субъекте и понятие о нем как духовном существе. Такое раздвоение духовности и гуманности порождает серьезные проблемы. И они, конечно, не есть порождение гегелевской системы, напротив в ней они фиксируются и подвергаются анализу. По мнению Лёвита, эпоха дегуманизации человека стала следствием эмансипации гуманности от христианской духовности. Шаг за шагом на примере наиболее популярных мыслителей 19 века он прослеживает движение культуры в этом направлении.

Инициатором распада классического определения человека он считает Л. Фейербаха, который поставил своей задачей превратить гегелевскую божественную философию абсолютного духа в гуманистическую теорию человека, т.е создать философскую антропологию. Он призывал сделать человека делом философии, а философию делом человечества. Началом философии у него выступает не бог или абсолют, а конечный человек. Вместе с тем - это не гегелевское партикулярное существо — член гражданского общества. Человек возведен на вершину, он стал принципом философии, но как на основе чего можно определить самого человека? Секуляризируя философию, Фейербах обожествляет человека и отсюда его антропология - это сложная смесь религиозной и философской теологии. Парадоксальным следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и абстрактное определение человека через призму половых отношений.

А. Руге принял за основу определения человеческого в человеке трудовые отношения. Так сентиментальная гуманность Фейербаха уступает место социально-политическому содержанию, которое подхватил и обогатил К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает философия и революция. Человек, как он есть в настоящем, представляет собой, по Марксу, производителя товаров, существо, отчужденное от своей родовой сущности. В своей товарной форме человек играет перед другими ту или иную социальную роль, например, генерала или банкира, в то время как в своей натуральной форме, как «просто человек» он ни для кого не представляет интереса. Маркс раскрыл мнимую естественность понимания человека как гражданина: буржуа считается «человеком вообще», в то время как он просто буржуа. Вместе с тем он требует не только политической, но и гуманистической эмансипации человека. Условия этого он находит в пролетариате, который в силу полной утраты своей человеческой природы способен к борьбе за обретение нового тотального единства и целостности. Всемирно-историческая миссия пролетариата обосновывается тем, что он, доведенный до крайности отчуждения, воплощает родовую сущность человека. Не имея отечества он первым достигает «всемирно-гражданского» состояния и борется за освобождение человека как такового. Как становится ясным сегодня, человек становится «гражданином мира» в процессе глобализации экономики, которая стирает все прежние границы между людьми.

М. Штирнер был одним из первых, кто понял опасность освобождения такого «всеобщего» человека, и противопоставил марксизму проект спасения уникального и неповторимого Я, человека, который является собственником самого себя. Он обнаружил, что возвышение человека до абсолютной сущности, есть ни что иное, как маскировка христианской веры в богочеловечество. Фейербах после «смерти бога» нашел человека, но если взглянуть на эту новую находку критическим взглядом М. Штирнера, то окажется, что найденный «абсолютный человек» оказывается совершенно абстрактным, отчужденным существом. Что же остается моему я, которое считает чуждыми своей сущности все социальные атрибуты - роль, профессию, статус и даже собственность? Как чистое я он не принадлежит ни государству, ни обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без свойств, собственник только самого себя, свободный творить и себя и свои миры.

По мнению Левита, Я Штирнера - это жалкий конец христианской гуманности, последним человеком которой является «чудовище», так же как ее первым человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачает открытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и Бауэра. Он утверждает, что «очеловеченное христианство» сохраняет основные предикаты бога, и теперь не Бог, а человек считается венцом истории. Штирнеру кажется невыносимой тяжесть «быть богом» и он считает сведение человека к «высшему существу», приписывание ему «высшей цели», «сущности», «смысла» отчуждением. Итак, Штирнер первый заговорил о «смерти Человека» и провозгласил чистое, неотчужденное, принадлежащее самому себе я. Я как единственное и неповторимое, уникальное и никем не заменимое существо не преследует «высшей цели» и не имеет сущности и смысла вне своего существования. В чем состоит неотчужденное существование человека, что остается на его долю, если он откажется от своей «судьбы», «назначения», «долга», «профессии» или «призвания»? Штирнер — критик и романтик не мог опуститься до признания высшей ценностью частной жизни и экспериментирования со «стилями существования». Он ищет героическое, но видит его не в самопожертвовании во имя высшего, а в растрате как самого себя, так и унаследованного мира. «Единственный» Штирнера — это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство, скорее, он напоминает «суверенного человека» Ж. Батайя, который спустя почти столетие вновь провозгласил трату как трансцендентальный акт вочеловечивания.

Тезис Штирнера о единственном напоминает тезис Кьеркегора о единичном, стоящим перед лицом Бога человеке. Оба философа не верили ни в человечность современного им человечества, ни в христианский характер современного им христианства. Отличие однако в том, что если Штирнер хотел разорвать порочный круг, в котором бог отсылает к человеку, а человек - к богу, то Кьеркегор, напротив, попытался вернуться к первоначальному христианству. Для Руге завершением христианства был гуманизм, для Штирнера он стал концом христианства, а для Кьеркегора современное христианство - полное вырождение того, чем оно было вначале. Причину этого он видит не столько в элинизации, сколько в социализации и морализации религии. «Единственный» Кьеркегора - это восставший против социал-демократического и либерального проектов человек, который протестует выравниванию и хочет спасти свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор считает «дух» Гегеля и «человечество» Маркса такими конструкциями негативной общности, которая обесценивает существование единичных самобытных людей. Социализация усиливает коллективное тело, но обессиливает единичное. Человек становится винтиком системы и утрачивает личную ответственность и мужество. Тезис Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном, а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстрировать на примере различия закона и повторения. Социальное бытие предполагает превращение единичного в частный случай общего: с точки зрения формального права все равны перед законом. Напротив, человеческое бытие - это повторение того, что делали другие, но по своему. Человеческое Я не есть ни абстрактно всеобщее, ни абстрактно отдельное, оно реализует как человеческое, так и божественное в труде или в браке, в профессии или в призвании. Кьеркегора можно интерпретировать как поэта обыкновенного или необыкновенного человека. Но в том и в другом случае следует учесть, что речь идет ни о поэтике частной жизни, ни о романтике исключительности, а об «истинном христианине» - религиозной единичной самости, которая и есть «абсолютная гуманность».

Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к человеку само понятие сущности вновь был поставлен Ницше. Говоря о сущности человека мы произносим слова «гуманность», «рациональность», «сострадание», «любовь к ближнему» и т.п., не задумываясь о том, что ничего подобного во взаимоотношениях людей уже не осталось. Посмотрите вокруг, где еще встречается солидарность или сострадание? Но Ницше критикует высшие ценности не как словесное прикрытие эгоизма и жестокости. Его упрек состоит в том, что именно вера в эти ценности ослабила род людской и даже стала причиной его деградации. Более того, разоблачает Ницше, именно освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей Бога». Отсюда он также выдвигает требование о снятии «Человека», выродившегося в «последнего человека» — «земляную блоху», прыгающую по пустой поверхности. «Смерть Бога», если добиваться ее последовательно, должна завершиться также «смертью Человека», как существа, занимающего срединное положение между божеством и животными. «Смерть Человека» означает освобождение как от высших ценностей, так и низменных желаний. Отсюда «сверхчеловек» Ницше — это существо танцующее на канате, натянутом над бездной ничто. «Канатный плясун» должен быть крайне дисциплинированным и осмотрительным, поэтому трактовка сверхчеловека как «белокурой бестии» является неточной.

Отмеченные протесты вызваны тремя исторически реализовавшимися способами исключения человеческого: указанное Марксом исключение пролетариата из буржуазного общества; провозглашенное Штирнером исключение эгоистического индивидуума из любой общности; намеченное Кьеркегором исключение «живого верующего» из деформированного буржуазной моралью христианства. Лёвит отмечает трудности трех проектов, которые являются реакцией на эти исключение. Они состоят в том, что как только некто поверит, что он «могильщик капитализма», «сверхчеловек» или «истинный христианин», тут же начнется старая история реализации прежних фундаментальных проектов.

Лёвит верно отмечает, что для всей плеяды немецких критических мыслителей от Гегеля до Ницше характерна тяга к идеалу древнегреческого полиса. Скорее всего это можно расценить как стихийно верную реакцию на распад государственных добродетелей в гражданском обществе. «Разумные эгоисты» уже неспособны не только к состраданию и солидарности, но и к защите отечества. Политики реагировали на это эскалацией идеологии национального государства. Сам Ницше не избежал ее влияния, когда грезил о сильном правителе, синтезирующем Наполеона и Христа.

Левит, переживший изгнание, уже не может мыслить себя представителем национальной интеллигенции, защитником национального государства. Его идеал — Гете, позицию которого он определяет как всемирно гражданскую. Книга начинается с пропаганды непонятого, как считает Лёвит, немцами мировоззрения Гете и заканчивается, в качестве итоговых выводов по поднятым вопросам, популяризацией его космополитической позиции.

Вместе с тем ни сам Лёвит, ни тем более Гёте не отождествляли себя с либералами. Все таки и для них античный полис оставался непревзойденным образцом социального организма. Но реализация этого идеала сталкивается с вопросом о том, как этот идеал может быть воплощен в христианском мире, не приведет ли это к разрушению религии? Лёвит не заходит так далеко, как критические последователи Гегеля и не считает неизбежным освобождение от «гуманности» и «христианства». Он полагает, что «гуманность» составляет характер нашего рода и он должен постоянно совершенствоваться и облагораживаться в процессе цивилизации. В противном случае неизбежна бестиализация человека и наступление «нового варварства». К этому мнению стоит прислушаться потому, что Лёвит относится к поколению, испытавшему на себе последствия всплеска брутальности, а также потому, что и мы кажется миновали фазу относительно спокойного послевоенного существования и живем в эпоху, напоминающую жестокие нравы варварства.

К чему Ницше?

Книга Лёвита снова заставляет задуматься о том, как писать о Ницше. Обычно его сочинения расцениваются как абсолютно новаторские, нарочито и резко порывающие с традиционной академической прозой. Их своеобразие видят в «литературности» — утонченной стилистике и считают, что они должны быть предметом скорее филологических, чем философских штудий. По своему содержанию — выбору тем, постановке проблем и парадоксальным выводам произведения Ницше также не вписываются в традицию и выглядят как маргинальные.

Ницше писал свои сочинения не для будущих клерков-комментаторов или теоретиков-систематизаторов, стратегии которых он хотя и не реконструировал так тщательно, как Фуко в «Порядке дискурса», но охарактеризовал их в присущей ему иронической манере письма весьма точно. Вопрос о стиле - это не чисто филологическая проблема и даже не вопрос о том, какой сегодня должна быть философская проза. Делез увидел значение Ницше в том, что он открыл своего рода философский театр и своими сложными полифоническими сочинениями преодолел недостатки вагнеровской музыки. И все-таки остаются сомнения: зачем менять привычный академический стиль философствования, на псевдолитературный, стоит ли чрезмерно расширять философию, пытаться сделать ее красивой, «литературной»? Если философ протестует против метафизической претензии, раскрывать абсолютный смысл и указывать всем место, то он не может пользоваться ни квазинаучным, ни квазилитературным языками, которые тоже пропитаны метафизикой. Как философия может сохранить свое хотя и скромное, но вместе с тем нужное место? Очевидно, Ницше, как критик метафизики, не мог бы опуститься до ее эстетического приукрашивания. При всей противоречивости, несистемности и даже несерьезности для него все-таки существовали принципиальные вещи и поэтому вопрос о стиле не решается ссылками на необходимость придания философии литературно-художественного вида.

На вопрос о том, как он писал свои книги и как их читать, Ницше не без иронии ответил в «Ecce Homo». Какой должна быть философская проза, если она является медиумом не сознания, а жизни, природы, настроений, орудием воли, а не разума? Ясно, что ее язык - это не язык сообщений и передачи информации, не нарратив, а перформатив. Тексты Ницше неклассичны. Классическое представление о письме включает понимание его как медиума истины и связывает его действенность с репрезентацией сущности и смысла. Посредством речи или письма до сознания читателя доводится истина, организующая его поведение. По Ницше, язык как орудие власти работает по другому. Первоначально истинная речь - это речь сильных. Наиболее важно не что или о чем говорится, а кто говорит. И хотя субъектом речи постепенно становились те или иные социальные институты, от имени которых выступает священник, ученый или судья, тем не менее неверно думать, что эти институты, в отличие от своевольных индивидуумов, опираются на знание истины. На самом деле все наоборот: наука, право, политика институционально поддерживают свои «истины», которые никого бы не убеждали, если бы им не помогали «огнем и мечом».

Язык, тем более философский, никогда не был простым нарративом. Например, Декарт, который предлагал усомниться во всем, отбросить авторитет любых властных инстанций (церкви, государства, словом, любой «почвы») и опираться только на истину, тем не менее с какой-то холодной силой утверждал: «Мыслю — следовательно существую». Дело не в том, чтобы заменить cogito на dasein, а в том, что и экзистенция может стать добычей философов-клерков, которые готовы препарировать все, что угодно, и, наоборот, познание может выполняться на пределе возможностей и быть целью и опорой существования.

Если говорить о «понимании» текстов Ницше, то оно должно основываться на теории перформативных актов, а не на ссылках на гениальность или иные демонические способности, тем более болезнь философа, благодаря которым он будто бы имел способность видеть и слышать то, чего не видят и не слышат другие. Отождествление себя с Заратустрой, речь от имени сверхчеловека, апелляция к природе и воле к власти как к более авторитетным инстанциям, чем разум и мораль, - все это такие «стили», которые являются речевыми действиями. Именно благодаря пластике своего письма, благодаря владению многообразными стилями Ницше находил в себе способность иронизировать по поводу кажущихся самыми сокровенными мыслей и таким образом избегать дилеммы, например, между фашизмом и социализмом, в ловушки которых снова хотят загнать нас некоторые современные «ницшеанцы».

«Апоретическая логика» Ницше оказывается решением этической проблемы. Вряд ли можно назвать свободой выбор между двумя (или более) кандидатами, каждый из которых очевидно опасен. Сложившаяся система различий толкает нас к решению проблемы человека или на основе природы или социума. Но сверхчеловек Ницше — это не супермен, имеющий облик привлекательного белокурого юноши, но и не стадное животное, приученное к альтруистической морали. Люди - будь то дикие или прирученные животные — одинаково несовершенны. Осознавая это, Ницше вряд ли мог советовать преодолевать культуру возрождением природы. Да, он использует язык физиологии для критики морали, которая приводит к вырождению людей и вместо теоретических аргументов в третьей части «Генеалогии морали» раскрывает некую «нозологию» (историю болезни) тел моралистов. Болезни последних гораздо хуже и опаснее медицинских, которые в «Ecce Homo» воспринимаются как аномалии, способствующие творчеству. Ницшевская диагностики болезней моралистов, таких как: «верноподданические кишки», которые перемалывают все, что в них попадает, или близорукие глаза и слабые уши, которые обретают сверхестественную чувствительность, когда видят или слышат слово «женщина», раскрывают систему искусственных органов, которые создает культура для выведения нужного ей типа человеческого тела. В этих условиях бессмысленно апеллировать к «природе человека», и тем более к «чистоте расы», ибо все это без помощи «евгеники» заменяется «пластической хирургией» современной культуры искусственными протезами.

О Достоевском Михайловский как-то сказал, что его произведения скорее вредны, чем полезны. Как и в сочинениях Ницше в его работах находят немало темного и злого. Но может быть Достоевский писал о зле, чтобы не он сам ни другие не совершали дурных поступков. Хотя в его сочинениях мы не найдем, как у Толстого, морального обличения злодеев, чаще всего являющихся героями, однако с уверенностью можно сказать, что тот, кто прочитал (конечно, остается главный вопрос: как читать?) «Преступление и наказание», не станет совершать убийство. Поскольку Ницше избрал «художественную» форму философствования (философский театр), то и он использовал больше эстетические, чем этические ресурсы. Отсюда и ответ на вопрос, почему мы продолжаем читать Ницше: чтобы не совершать зла, а поскольку это невозможно (например, пошел в лес на прогулку и, размышляя о возвышенном, раздавил ногами множество муравьев), стараться причинить наименьшее зло. Ницше раскрывает нам оборотную сторону гуманизма. Люди, искренне озабоченные страданиями других людей, стремятся искоренить зло во всех его формах. В отдельных социальных пространствах, например, в школах и университетах, удается отбелить стены, приручить и цивилизовать молодых людей, однако это парадоксальным образом ведет к их «физиологическому» вырождению, состоящему в том, что они не способны «противостоять злу силою». Хуже того, стерильное общество само начинает производить новые формы зла. Ницше помогает нам осознать высокую цену «гуманизма» и «демократии». Мы не можем утешаться, что все равно нет ничего лучше. Наша бесконечная задача — преодолевать самих себя, переоценивать ценности, изменять традиции.

Избрав своим «капом» «демократические» и «рациональные» аспекты греческой культуры, европейское просвещение стерилизовало их от темных «дионисийских» начал, говоря о совершенстве человека, оно забыло о его несовершенстве и это движение вело к декадансу, к катастрофе. К. Поппер в своей книге «Открытое общество и его враги» передает свой страх открытия «подлинного» Платона, который не верит в способность разума соединить путем диалога мужественность с рассудительностью, и предлагает нечто вроде «евгенической» программы выведения «государственных животных». Ницше считает, что гуманизм, морализм и просвещение не могут решить всех задач облагораживания «человеческого стада» и говорит о необходимости повторения того, что делали наши предки с целью выживания.

Современный человек активно и стремительно освобождается от всего того, что прежде было судьбой: философы говорят о смерти Бога, Государства, Семьи, Собственности, наконец, самого Человека, а на уровне повседневности речь идет об устранении нищеты и голода, болезней, войн, борьбе за права человека, преодолении национальных границ и т.п., апофеозом свободы считается Интернет, и даже пластическая хирургия, изменяющая то, от чего раньше было просто немыслимо отказаться — лицо и даже пол. Раз нет ни зла, ни судьбы, то и Ницше не нужен. Но если есть нечеловеческое, то тут нужна религия. Таким образом, если мыслить противоположностями, то Ницше останется проблемой и в нынешней фазе его нового ренессанса.

Как известно, Гоголь в последние годы жизни глубоко страдал от того, что не может создать положительного героя. Многие современные русские мыслители также предъявляют такую претензию к Ницше. После того, как Ницше раскрыл как трагическое, так и комическое в театре идей, было бы наивно ожидать от него после критики построения позитивного проекта. Культура как и природа имеет свои механизмы самосохранения, раскрытые Ницше как свободная игра сил. Возможно, в этом и состоит ответ на вопрос о том, почему в «философском театре» Ницше срываются маски со всего «возвышенного» и демонстрируется созидательная сила того, что считается «злым» и «ужасным»: человек произошел от нечеловеческого, моральное от неморального — такова «генеалогия» Ницше. Ответ на этот дерзкий вызов сегодня дают не столько талантливые «режиссеры», сколько «имиджмейкеры» самого себя, моделирующие индивидуальное искусство «заботы о себе», в котором реализуется доброе и претерпевается злое. Таким образом апокалиптическая драма борьбы Добра и Зла, человеческого и нечеловеческого будет переведена на язык «либерального ироника», терпимо относящегося к любителям как пива, так и кефира. Становимся мы терпимее к Ницше или по прежнему спорим о том, кто он: новый Мессия или, наоборот, Антихрист — вот где решается главная проблема российской рецепции его наследия.

Рецепция философского наследия Ницше в России.

Вопрос о том насколько радикально повлиял Ницше на формирование философии в России в ХХ веке является спорным. Одни ⁵ утверждают, что Ницше воспринимался как «самый русский» и одновременно подлинно христианский среди западных мыслителей. Другие столь же категорично это отрицают. ⁶ Подобная постановка вопроса о влиянии Ницше на развитие философии не только в России, но и в других странах Восточной и Западной Европы, Америки и Азии является весьма распространенной. ⁷

Столь резкое различие в подходах может иметь определенное эвристическое значение в начальной фазе исследований рецепции Ницше в той или иной культуре, однако оно скоре препятствует, чем способствует выявлению следов его влияния на того или иного конкретного философа. Более того, «прививка» наследия Ницше не является одноразовой ибо прочтение его современными российскими продуктивными мыслителями отличается от первых переводов и рецепций начала века. Если труды Канта и Гегеля изучали в университетах и актуализировали лекционные курсы любительскими дискуссиями, то написанные в открытой почти художественной форме сочинения Ницше сразу стали популярными среди самого широкого круга российских читателей. Вместе с тем, мнение об открытости и доступности текстов Ницше является поспешным. Напротив, они сложны, противоречивы и требуют не только самого серьезного осмысления, но и способности к юмору и шутке, которыми Ницше любил эпатировать публику. Кажущаяся доступность его текстов сыграла скорее отрицательную, чем положительную роль. Не только восторженная толпа почитателей Ницше, нашедшего в нем кумира, но и профессиональные философы, причем такие крупные мыслители как Соловьев, Франк, Бердяев, Шестов, Розанов, схватывали у него нечто знакомое и близкое. Одна из задач современного российского ницшеведения состоит в том, чтобы, на волне новой популярности Ницше, не допустить очередного «заказного» прочтения. Ведь «дух времени», «судьба», «ситуация», «назревшая потребность» и т.п. часто совпадают с эгоистическими интересами политической, финансовой или военной элиты, старающейся представить их как всеобщие и насущные нужды. И хотя сегодня философы уже не претендуют на то, что чистый разум является самой авторитетной инстанцией принятия решений и ни чем не лучше перечисленных исторических факторов, однако все-таки стоит стараться сохранять некоторую возможную дистанцию философии от перечисленных форм «веления времени», потому что бывает и время «сходит со своих кругов», и кто-то должен на это указать.

Парадоксальность рецепции работ Ницше в России состоит в том, что даже те, кто не мог принять его жестоких истин, и прежде всего Толстой, как бы простили его, более того усвоили его манеру письма. Причиной тому, с одной стороны, является прочтение Ницше через Достоевского. Это характерно как для начала, так и конца века. В. В. Розанов писал: «впервые в истории западноевропейский властитель дум и прославленный философ во весь голос повторял то, что уже было добыто русской мыслью в лице Достоевского.» ⁸ Примерно также думает один из современных талантливых переводчиков и комментаторов Ницше К. Свастьян: «Впечатление нередко таково, что в последних произведениях Ницше философствуют разные герои Достоевского.» ⁹ С другой стороны, имморализм не принимался всерьез и прощался Ницше как творческому и к тому же пораженному неизлечимой болезнью человеку.

Хотя многие современные авторы считают, что созвучность идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не главным доказательством близости отечественного и европейского типов ментальности, ¹⁰ тем не менее изучение первых работ о Ницше показывает, что большинство пишущих неверно понимали и во многом произвольно использовали его высказывания. Возможно, самое поразительное состоит в том, что идеи Ницше положительно воспринимались именно в представителями русской религиозной философии. Ницше и на самом деле не является атеистом и тем более «богоубийцей». У многих философов и теологов назрело убеждение, что современному поколению подобает иной образ Бога, нежели тот, что создан приходскими священниками для утешения старушек и устрашения слишком игривых мужчин и ветреных женщин. Лев Толстой отказывался принимать причастие, ибо не верил в то, что можно вкушать Кровь и Плоть Христовы. В России даже заговорили о «Третьем завете» и о новом приходе Спасителя. Отсюда понимание «Сверхчеловека» как нового Христа.

Философская истина в России воспринималась как ответ на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает человек. Страдание как бы создает нимб (свет вокруг головы мученика) святости. И сегодня, пишущие о Ницше не могут удержаться — одни в качестве оправдания, другие в качестве последнего критического аргумента — от того, чтобы не сказать, что он заплатил своею жизнью за свои великие или грешные мысли. «Ницше, - писал В. Соловьев, - искупительная жертва за грехи новых времен.» ¹¹ Современный автор — Т. А, Кузьмина начала свою критику Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера «Слова Ницше «Бог мертв», и пришла к выводу, что и сам Ницше и наше поколение, судьбу которого он пророчески предвидел, - это расплата за «убийство Бога». ¹² Оригинальные и смелые высказывания Ницше не остались незамеченными ни одним русским мыслителем и так или иначе повлияли на интеллектуальное развитие российской интеллигенции. Можно дополнить и уточнить начатую В.П. Шестаковым и Ю.В. Синеокой периодизацию истории рецепций Ницше в России:

1 период охватывает последнее десятилетие 19 века, когда появились первые переводы и критические статьи В. Преображенского, Н. Михайловского, Вл. Соловьева, Н. Федорова, Л. Лопатина, Н. Грота и др.

2 период относится к первой четверти 20 века и характеризуется изданием собрания его сочинений и появлением отечественных монографий в которых предпринимается попытка сравнения Ницше с Толстым и Достоевским, Марксом, критически анализируются и развиваются его идеи (Шестов, Розанов, Бердяев, Мережковский).

3 период продолжается до середины двадцатых годов и характеризуется рецепцией философии культуры Ф. Зелинским, В. Ивановым, В. Вересаевым.

4 период - наиболее мрачный продолжался почти до начала «Перестройки» и включал сначала сугубо одиозные оценки Ницше, как родоначальника фашизма, а затем хотя и более обстоятельные, опирающиеся на зарубежное ницшеведение однако написанные с негативных позиций исследования. Впрочем, и в мировой литературе того времени преобладала в целом негативная оценка Ницше как автора «Воли к власти» .

5 период охватывает современный ренессанс философии Ницше. Характерно, что после долгого перерыва первый большой двухтомник его произведений вышел в 1990 г. Ницше стал переиздаваться, причем большими тиражами. Назрела потребность новых переводов с KSA. Сейчас количество статей о нем стремительно нарастает, появляются серьезные монографии. Нельзя не отметить, что ренессанс Ницше во многом вызван тем, что в его философии, как и в начале 20 века, ищут ответ на актуальные проблемы современности. ¹³

Первая серьезная дискуссия о Ницше началась с очерка В. Преображенского ¹⁴. Автор увидел в учении Ницше критику как буржуазного общества, так и уравнительных идеалов социализма и положительно оценил преодоление альтруистической морали на основе приоритета жизни. На страницах журнала «Вопросы философии и психологии» развернулась дискуссия в ходе которой Н. Грот, Л. Лопатин критиковали «антихристианский индивидуализм» Ницше и отвергали «мрачные и беспощадные ко всему святому» взгляды немецкого писателя. Напротив, Н. Михайловский позитивно оценил его отрицание исторического детерминизма и пафос свободы личности.

Е. Трубецкой — автор известного критического очерка о Ницше, предлагает вслед за Ницше отказаться от «фальшивых кумиров» и «на развалинах воздвигнуть новую святыню». В.П. Шестаков, написавший одну из первых современных статей о своеобразии восприятия Ницше в России, почему-то считает, что Трубецкой подверг Ницше уничтожающей критике за отвращение к человеку, оправдание рабства, за противоречивость его по сути религиозного атеизма. ¹⁵ На самом деле Трубецкой расценивает философию Ницше как «заслуживающую самого пристального внимания попытку рассчитаться с прошлым. Он выставил самые серьезные возражения против современного человека и современной культуры И если даже мы не придем к соглашению относительно «переоценки всех ценностей», то во всяком случае лучше можем научиться отделять зерна от сорняков: ценности мнимые не выдержат философской критики и отпадут; то же, что есть ценного ... получит более глубокое и прочное обоснование.» ¹⁶ Он также расценивает Ницше не только как критика современности, но и как пророка будущего: «На рубеже двух столетий философия Ницше звучит как мрачное пророчество»  ¹⁷ Страдания Ницше воспринимаются Трубецким как симптом общественного недуга. Составительница сборника И.Т. Войцкая расценивает этот очерк как «хрестоматийный образец того, как не надо писать о Ницше» и вместе с тем выбирает его среди многих других о Ницше. На самом деле «позитивистски-объективистская» позиция Трубецкого по меньшей мере предохраняет от одиозности, которой страдают многие «творческие» интерпретации. Не удивительно, что его критические замечания повторялись и другими авторами

Публикация Лу Саломе ¹⁸, близко знавшей Ницше, Рильке и Фрейда, посвящена объяснению эволюции Ницше к «позитивизму» («Человеческое слишком человеческое», «Веселая наука») под влиянием П. Рэ и повороту к «Заратустре» и «Генеалогии Морали». Лу Саломе зафиксировала и проблематику стилей и масок Ницше, которая стала актуальной сегодня, когда попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом» оказались несостоятельными. Она считала, что не следует понимать Ницше буквально, ибо с масками связано притворство и особенно Ницше любил маски глупости, ужаса, богоборчества. По ее свидетельству, например, сочинение «Странник и его тень» написано под маской посредственности. Конечно, элемент женской романтики присутствует в рассуждениях Саломе. Она связывает маски Ницше с его уединенностью: «В своей философской мистике последнего периода Ницше погружается постепенно в то последнее уединение, в тишину которого мы уже не можем следовать за ним.» ¹⁹ За маской скрывается его пустыня, его неприступный рубеж. Впрочем может быть в этом буквальном понимании «навеки утраченный» -- так подписал Ницше одно из своих писем (от 8 июля 1881 г. из Сильс-Мария) и состоит та деликатность, с которой следует подходить к интерпретации Ницше. Резкие перемены, даже скачки в его творчестве во многом определяются не столько его физическими страданиями, сколько «заболеваниями и выздоровлениями в области мысли». Не осталась незамеченной догадка Л. Саломе о «религиозном гении» Ницше, обращенном на познание самого себя, а не высшей силы, лежащей вне его. Именно религиозной аффективностью она объясняет жестокость Ницше по отношению к самому себе. Она подтверждает ее цитатой из «Генеалогии морали»: «Всякий, кто когда-нибудь строил новое небо, находил силу для этого лишь в собственном аду» (III. 10). Таким образом, понимание Ницше она предлагает основать на «психологии религиозного чувства». ²⁰

Первый полный перевод «Рождения трагедии из духа музыки» был опубликован в 1899, «Так говорил Зарастустра» — в 1898. В 1900 издается первое собрание сочинений Ницше в 8 томах под ред. А. Введенского. В 1909 начато издание полного собрания сочинений под ред. Ф. Зелинского, С, Франка, Г. Рачинского, Я. Бермана и при сотрудничестве А. Белого, В. Брюсова, М. Гершензона из которого вышло лишь четыре тома. В это время выходят серьезные исследования о творчестве Ницше, написанные Л. Шестовым, Д. Мережковским, В. Ивановым, В. Щегловым. ²¹

Ницше осваивается поэтами-символистами, его идеи оказываются созвучными ранним произведениям М. Горького. Л. Андреева и М. Арцыбашева. Ницше в этот период способствовал преодолению декадентских настроений среди интеллигенции и формированию неоидеализма, видевшего в нем борца за новые абсолютные ценности. Обострение эстетической чувствительности, религиозные искания, интерес к мистике и оккультизму хотя и не способствовал адекватному пониманию Ницше, но наэлектризованная ожиданием перемен духовная атмосфера того времени несомненно стала благоприятной средой для распространения его идей. В некрологе, опубликованном в траурном выпуске «мира искусства» — главном органе отечественных модернистов — было написано: «Нам, русским, он особенно близок. В душе его происходила борьба двух богов или двух демонов Аполлона и Диониса, — та же борьба, которая вечно совершатся в сердце русской литературы, от Пушкина до Толстого и Достоевского». ²²

Журнал московских символистов «Весы» также пропагандировал идеи Ницше. В. Брюсов, А. Белый, В. Иванов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузмин видели в Ницше союзника в их борьбе с отжившим за новую культуру ²³. Среди множества работ этого периода наиболее значительными представляются работы С. Франка (1902), который увидел в Ницше «этического идеалиста», сформулировавшего новое «евангелие для людей творчества и борьбы.» ²⁴ Л. Шестов в 1894-1895 г.г. прочитал «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогию морали», которые, по его словам, до глубины души потрясли и совершенно опрокинули его мировосприятие. Он написал две интересных работы, в которых сравнивал Ницше с Толстым и Достоевским («Добро и зло в учении гр. Толстого и Ницше: философия и проповедь», «Достоевский и Ницше: философия трагедии.» ²⁵ Работа Л. Шестова «Апофеоз беспочвенности» по форме и по содержанию напоминает работы Ницше. Она вызвала бурные дискуссии, в ходе которых осуждение перемешивалось с восхищением. И в поздних работах Шестов разоблачал скрытые недостатки морализма и рационализма и указывал на то, какой ценой были оплачены победы разума. Вместе с тем заключительные слова из книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»: Ницше открыл путь. Нужно искать то, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога, - являются ключом к пониманию всех его произведений. Но при этом неверно трактовать это как поворот, как преодоление искушения. На самом деле Бог Шестова, как и Сверхчеловек Ницше, непостижим мерками обывательской морали и позитивистской учености. В своих последних работах Шестов указал на разрушительные последствия эллинизации христианства и настаивал на возвращении к иудейским истокам религии. ²⁶

В.В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют «русским Ницше». И это не случайно. Хотя он в своей критике христианской морали не во всем соглашается с Ницше, он следует его стилистке, а поздних произведениях вообще переходит на язык «Заратустры». Иванов развивал в России идеи «Рождения трагедии»: «братский союз» Аполлона и Диониса он интерпретировал как единство центробежного и центростремительного движения в культуре. По его мнению, трагедия Ницше в том, что он сам не уверовал в открытого им Бога , остановился на эстетической ступени развития и не дошел до религиозной. Иванов считает, что когда Ницше подписался «распятым Дионисом» он осознал значение страдания и родство Диониса и Христа. ²⁷ Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался «цезаризмом» и видел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим хамом». Он был увлечен идеей сверхчеловека, которую в России яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров. Вместе с В. Ивановым он также подхватил и развил языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от последнего в позднем периоде своей жизни он пришел к христианству. ²⁸

Философы серебряного века видели в Ницше антрополога и моралиста и даже защитника христианства от его современного опошления, хотя именно он высказывал мысль о том, что человек - это то, что нужно преодолеть, превозмочь, а общечеловеческую альтруистическую мораль - отбросить как в высшей степени опасную для самосохранения людей. ²⁹ Популярность Ницше с начала 10-х годов начинает угасать. На смену ему приходит увлечение анропософией (Р. Штейнер) и психоанализом. Лозунг Ницше о том, что человек — это то, что нужно преодолеть, оказался непопулярным, когда в качестве реакции на дегуманизацию жизни философы обратили надежды на гуманизм, антропологию и «русскую идею». В период первой мировой войны В. Эрном, С. Булгаковым и Е. Трубецким был выдвинут славянофильский тезис о тождестве германского империализма и немецкой культуры и Ницше стал связываться с немецким милитаризмом. Против этого выступили С. Франк и Н. Бердяев, который писал: «Я не знаю ничего более чудовищного по своей внутренней неправде.» ³⁰

Ницше и марксизм.

Новое оживление вокруг Ницше возникает среди революционно настроенной интеллигенции. Особенно часто обсуждается сходство и различие Маркса и Ницше. Г. Струве, А.Е. Трубецкой высказывались о важных точках их соприкосновения. ³¹ В истории отечественной мысли отмечено духовное движение, называемое «ницшеанским марксизмом», к представителям которого относят М. Горького, А. Луначарского, А. Богданова и С. Вольского. Они пытались соединить идеалы социальной справедливости и индивидуальной «заботы о себе». ³² Впрочем ницшеанский период у будущих видных деятелей партии был недолгим, он вскоре сменился «богоискательством». В искусстве того времени особенно у М. Горького, А. Куприна, Л. Андреева появляются герои ницшеанского типа. Некоторые исследователи находят это и у С. Эйзенштейна. В послереволюционной России влияние Ницше сохранилось в философии культуры, развиваемой В. Ивановым, Ф. Зелинским, В. Вересаевым, А. Лосевым.

На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у Ленина, а также Горького, Луначарского, Белого, Блока и др. «сочувствующих» указывали американские советологи. В частности, А. Игнатов оценивает идеи Достоевского и Ницше как гениальные пророчества тоталитаризма: «В середине самодовольного, близорукого, верящего в свои иллюзии буржуазного 19 века они почувствовали нечто проявившееся только в нашем столетии, — тот новый, неизвестный ранее, но повсеместный опыт человечества, который позже был назван «тоталитаризмом». ³³ В отечественной и зарубежной литературе уже неоднократно отмечалась концептуальная связь Достоевского с социализмом, а Ницше — с национал-социализмом. При этом Достоевский критикует социалистическую идею общества-муравейника, где царит равенство рабов, и экспериментирует в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана Карамазова относительно возможностей личности, осознавшей, что «все позволено». Ницше также абсолютный противник социализма, противопоставивший равенству, концепцию «сверхчеловека». ««Новый человек» Достоевского и «сверхчеловек» Ницше не боятся смерти, хотя не верят ни в Бога, ни в бессмертие; они сами себя чувствуют Богом». ³⁴ Свою статью автор заключает выводом о том, что произведения Ницше и Достоевского предупреждают нас о той цене, которую человечеству пришлось заплатить за «убийство Бога»: вытекающая из этого бунта ликвидация морали обесценивает человека и порабощает его самым ужасным способом, ныне нам известным: через тоталитаризм; «страшная свобода» ведет к «страшному рабству». По этой логике получается, что интерес к Ницше со стороны большевиков был прерван только тем обстоятельством, что их инициативу перехватил Гитлер.

В.П. Визгин характеризует понятия «отчуждения» Маркса и «воли к власти» Ницше как основания «метафизики подозрения». Несколько подзабыв эволюцию Маркса, он утверждает: «Ницше начинает с того, чем закончил Маркс (свободный индивид)» ³⁵. Они одинаков критично относятся к буржуазному обществу, но приходят к разным решениям: Маркс видит «самоотрицание» капитализма в пролетарской революции, а Ницше в его «декадансе» и «нигилизме», из которых вырастет «сверхчеловек». Отличие между ними в том, что теория освобождения Маркса опирается на научно-рационалистическую утопию, а Ницше видит в абсолютизации разума начало «физиологического» упадка европейской культуры. ³⁶

В.П. Визгин отмечает ницшеанский характер русского большевизма и высказывает предположение, что антифашистская критика Ницше Д. Лукачем является скрытой полемикой со сталинизмом. Издательскую деятельность итальянского марксиста М. Монтинари он связывает с увлечением коммунистов идеями Ницше, а также высказывает предположение о том, что именно увлечение марксизмом позволило М. Фуко трансформировать «волю к власти» к «воле к истине». Попытка разрушения прежних ценностей для того, чтобы поставить на их место новые, кажется В.П. Визгину самопротиворечивой: на место «сверхчеловека» претендовали фашисты и коммунисты, а воля к власти обернулась господством техники. Расценивая эти события как отрицательные результаты реализации ницшенанских идей, он заканчивает статью: «Не ясно ли нам сегодня, по крайней мере, одно: соревнование с Богом, в частности, в деле «идеалостроительства», кончается крахом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи — государство или индивид? Не в этом ли и урок марксизма и урок Ницше?» ³⁷

В Советской России в результате новой культурной политики сочинения Ницше перестали издаваться. После Второй мировой войны он был причислен к идеологам германского фашизма и работы о нем имели одиозно критический характер. ³⁸ Конечно, если согласиться с Т. Манном, который упрекал европейскую интеллигенцию за эстетическую нейтрализацию имморализма Ницше, то появление таких статей направлено против вульгарного фашистского понимания Ницше. Но, к сожалению, при этом «доставалось» и Ницше, а не только его фашистским интерпретаторам.

Работы С. Одуева выражают официальное отношение к философии Ницше в СССР. ³⁹ Впрочем, судя по цитатам многочисленных зарубежных изданий, такая оценка Ницше была распространенной не только в Советском союзе. Нельзя замалчивать, что сегодня усиливается влияние фашистских партий и это определяет специфический интерес к наследию Ницше. Этому должна противостоять не только политическая борьба, в ходе которой можно добиться, например, запрета на издание его произведений, но и работа интеллектуалов, направленная на критику фашисткой интерпретации. В этой связи необходимы новые переводы и прежде всего критического издания сочинений Ницше.

Некоторым хорошим, но наивным людям кажется, что фашизм давно ушел и только по какому-то недоразумению (в России — по причине разделения, обнищания и озлобления населения) произошла вспышка этой чумы в ХХ веке. Русские фашисты появились как общественное движение на волне демократии. Как и появление других «меньшинств» их иногда расценивают как необходимую плату за свободу. И все же возникает подозрение, что демократия платит такой ценой, не потому, что предоставляет свободу всем, в том числе и таким монстрам какими являются фашисты, а потому, что она их сама порождает. Защитникам «прав человека» такая мысль может показаться ужасной. Но, поскольку идеальных форм правления не существует, полезно помнить и о недостатках демократии. В эпоху развитого социализма недостатки общества преодолевались идеологией светлого будущего: сейчас пока его нет, но оно обязательно наступит. Критическая интеллигенция не должна больше повторять эту ошибку. Если общество не хочет оставаться слепым относительно перспектив своего развития, то оно тоже должно поддерживать критическую рефлексию настоящего.

Запад внимательно отслеживает проявления фашизма и антисемитизма в России, но гораздо меньше озабочен повторением этих форм зла внутри себя. Фашизм в России рассматривается как реабилитация наиболее опасного и воинственного коммунизма. Вопрос об их соотношении слишком сложен, чтобы решать его походя, но все-таки стоит обратить внимание на их несходство (возможно дополняющее друг друга), проявляющееся в том, что коммунизм имеет вселенский характер и вызван научно-техническими утопиями, в которые вписано христианское желание и мечта о земном рае, а фашизм принципиально и открыто недемократичен, не чуждается зла, а , главное, является выражением голоса крови и почвы. Фашизм возрождается не столько в условиях нужды, сколько в более благоприятных условиях западных демократий, когда возникает опасность утраты национальной идентичности.

Новый Ренессанс

Для объяснения Ренессанса Ницше в современной России следует принять во внимание не только «вызов времени», но и приватные увлечения его философией среди интеллигентов-шестидесятников, как реакцию на занудный отечественный марксизм. Ницше воспринимался в те годы, как романтик, противопоставивший догматическим истинам драматизм философских идей. ⁴⁰ Приобщение к опыту философствования Ницше в условиях догматического марксизма, порождающего безинициативность и неуверенность в себе, стало крайне важным для российской интеллигенции. Она не смог принять ни дионисизма, ни эстетизма, ни аристократизма, ни имморализма Ницше в силу «этического вопрошания», идущего от Достоевского. Такой подход не только не снимал противоречий , а, наоборот, порождал новые и нередко искусственные.

Он характеризуется то как «лирический аутсайдер» в европейской культуре, то как классик философской мысли. При этом имморализм нейтрализуется как «гигиена творческой личности». ⁴¹ Непоследовательность видится в том, что этот самый «индивидуальный индивидуалист» не только чаще всего употреблял местоимение «мы», но и тяготел к совместной жизни в форме общины и строил планы создания «Idealkolonie»; разоблачая возвышенное, разрушая метафизику разума, он создал новую «динамическую» метафизику. Атеизм Ницше связывается с юношеским фрондерством и недостатком житейского опыта. Вместе с тем утверждается, что он был вовлечен в «соревнование атеистов» и, таким образом, несет личную ответственность за «убийство Бога». Буквальное прочтение, в котором отсутствует хотя бы чувство иронии, приводит к утверждению, что Ницше будто бы выдает себя за Христа, когда подписывается «Распятый». По мнению В.П. Визгина, «недоумение в связи с Ницше можно сформулировать приблизительно так: как мог этот живший напряженнейшей внутренней жизнью человек, вобравший в себя, казалось бы, культуру всей Европы, а не только Германии, человек серьезный и, быть может, даже слишком, как мог этот чуткий к вещам духовным человек не отбросить своей явно безвкусной претензии на аналог боговоплощения.» ⁴² Итак Ницше воспринимается «шестидесятниками» как моралист в своем имморализме, как религиозный фанатик в своем атеизме, как защитник тоталитаризма в своей критике стадности. Считается, что в свете ужасных последствий атеизма и тоталитаризма, его протест должен расцениваться сегодня как несвоевременный.

Вместе с тем под влиянием французского прочтения Ницше в России появились исследования нового типа, свободные от узких моральных и идеологических оценок. В.А. Подорога предпринял анализ стилистики Ницше. Он отметил антикартезианские установки последнего и выдвинул предположение, что философию сознания Ницше заменил философией тела. Второе разработанное им предположение состоит в том, что Ницше в связи с отказом от основных положений философии сознания предвидел конец классической книги и экспериментировал «сценическими» приемами, создавая своеобразный философский театр. Для читателя, ориентированного на академический стиль, сочинения Ницше кажутся сумбурными и противоречивыми. Вместе с тем они насыщены мифологемами и культурными символами, странными персонажами, которые отсылают к театру, музыке и даже балагану. Ницше хотел создать «книгу -бомбу», взрывающую классическую культуру. Книга как собрание афоризмов разрушает «структурность структуры», децентрирует мышление и раскрывает становление смысла в аспекте не столько содержания или формы, сколько в аспекте интенсивности. Ницше оказался от идеи как абсолютного писателя, знающего Истину, так и абсолютного читателя, способного интерпретировать и понимать Смысл текста. Поэтому, полагает В.А. Подорога, «Ницше создавал не тексты, а скорее разнообразные процедуры чтения текста ... То, что можно было бы назвать книгой Ницше, образует такую смысловую протяженность, которая завладевает миром в зависимости от смены режимов чтения, такую книгу, которая, пока ее читают, пишется непрерывно.»  ⁴³

Если В.А. Подорога, указывая на перформативность текстов Ницше, определяет их как симуляцию «телесных жестов», то Н.В. Мотрошилова не столь радикальна, чтобы принять тезис о возможности «телесного письма». Она определяет афористическое письмо как своеобразную «сценографию» идей, смыслов, структур, взаимосвязь которых предстают перед читателем не форме логического вывода, а в форме театрально-драматического действия. «Перед нами, - заключает свой анализ Н.В. Мотрошилова, - уже скорее не философия, а иная, лишь начавшая свою жизнь духовная форма, сознательно располагающая себя «по ту сторону» разграничительных линий философии и жизненного мира, философии и искусства.» ⁴⁴ Если вспомнить прочтение Ницше русскими поэтами-символистами, то предлагаемый авторами подход окажется вовсе не неожиданным. Прочтение Ницше В.А. Подорогой и Н.В. Мотрошиловой побуждает к каким-то нетрадиционным попыткам понимания интенсивности его текстов.

Рецепции Ницше в Европе и в Америке.

Лёвит хочет своей книгой ответить на вопрос о кризисе Европы, причины которого так по разному понимали Шпенглер и Гуссерль, а позже Паточка и Деррида. Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что присутствует (или стоит за скобками) у других авторов: кризис Европы вызван неким внутренним распадом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла откуда то извне, а явилась следствием внутренних установок европейской культуры. Религия, вера в человека, разум, государство, труд — все эти ценности обесценились в результате беспрепятственного распространения «нигилизма». То «лекарство» от него, которое прописал Ницше: преодолеть нигилизм тем, что пройти этот путь до конца, и тем самым изжить его, оказалось, как показала последующая история Европы, чрезвычайно опасным и более того не эффективным. Нынешнее поколение уже не помнит об ужасах войны и снова видит выход из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре на решительные действия. В связи с угрозой восточного фундаментализма в Европе и в Америке усилилось внимание к силам, поддерживающим жизнеспособность государства. Вновь обострились споры между либералами и республиканцами, в ходе которых проявился интерес к солидарности и другим государственным добродетелям граждан, способным любить и защищать отечество. Ницше, как известно, временами грезил о «сильной руке» и написал яркие страницы о справедливости свободной игры сил. Он противопоставил демократическому процессу соревновательность — агональный дух, заставляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради победы. Ослабление «боевого духа» у членов демократического общества, в котором необходимые решительные действия вязнут в бесконечном переговорном процессе заставляет прислушаться к мнению Ницше, о том, что настоящую силу государства составляют не рынок и демократия, а люди, чувствующие ответственность за его судьбу. Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны и на это указывал еще Т. Манн, который в статье «Германия и немцы» упрекал не только политиков, но и интеллектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий писатель разоблачал непоследовательность их рецептов спасения Европы. Они сами скрыто тяготеют к тому, что, как они считают, стало причиной разрушения Европы. Действительно, послевоенные десятилетия показали, что государства традиционного типа, где солидарность поддерживалась исключительно административными средствами, распадались и деградировали, в то время как либеральные — интенсивно развивались.

Очевидно, что избежать крена в сторону нацизма, расизма и мужского шовинизма можно только преодолев натуралистическую интерпретацию высказываний Ницше о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение новых французских философов, которые впервые после войны выступили с вызвавшей громкий скандал реабилитацией его работ.

Американский Ницше

В Америке — стране эмигрантов и маргиналов — к Ницше не должны испытывать предубеждения. И действительно, именно там был благосклонно встречен «французский Ницше», которому Старый Свет отказал в «легитимации». Однако американское прочтение, своеобразие которого состоит в политизации, немыслимо без учета европейской истории вокруг «дела Ницше». В таком случае философ, риторика которого использовалась национал-социалистической идеологией, должен, казалось бы, расцениваться исключительно негативно. В большинстве американских работ Ницше характеризуется как противник демократии. Однако в последние годы стали появляться исследования философии Ницше, свободные от ярлыков антидемократизма и более того, раскрывающие плодотворность его наследия для разработки новых перспективных политических доктрин, развивающих принципы демократии в условиях нового многополярного мира. К числу наиболее ярких работ такого рода относится книга А. Данто «Ницше как философ» (1965). Автор попытался спасти Ницше от идеологических оценок тем, что перенес центр тяжести с политики на проблематику языка и таким образом заложил литературно-филологическую рецепцию Ницше в Америке. Он сравнивал его философию с лабиринтом Минотавра и попытался за счет привлечения техники аналитической философии дополнить ими постструктуралистские стратегии нейтрализации натуралистического истолкования его идей.

Американские дискуссии вращаются вокруг главного вопроса: является Ницше противником демократии или, напротив, ее сторонником, который, критикуя недостатки, стремился к достижению свободы людей от фальшивых кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что борьба ведется не против, а за Ницше. При этом обсуждаются точки зрения европейских как ницшенианцев, так и антиницшенианцев, дискуссии Делеза с гегельянцами, постструктуралистов с академическими ортодоксами, а также французских «новых философов» с их немецкими оппонентами - Ю. Хабермасом и М. Франком. Эта открытость делает американские дискуссии весьма интересными и плодотворными. Если раньше наследие Ницше оценивалось сквозь призму расизма, сексизма и элитаризма, то теперь чаще обращают внимание на критику национализма, догматизма, идентичности, на аргументы в пользу плюрализма. Особое внимание американцев привлекает агональный мотив, который им кажется важным для стимулирования демократии. ⁴⁵.

В американских дискуссиях прослеживается тенденция разделения наследия Ницше на две части: философские идеи представляются как весьма актуальные, значение которых становится понятным только в условиях современности; наоборот его политические убеждения кажутся устаревшими и консервативными. Трудно удержаться от критической оценки механистического разделения философских и политических взглядов. Можно ли считать политические убеждения Ницше прамодернистскими, а его философские взгляды — постмодернисткими? Такие «ботанические» эксперименты не учитывают органики философствования. Хотя несомненно есть противоречие между политической и эпистемологической философиями Ницше, все-таки нетрудно показать, что именно благодаря своей критике науки, метафизики и теологии Ницше развивал свои политические идеи. Проблема состоит в том, что он критиковал социальные институты с точки зрения своей концепции индивидуальной «воли к власти». Понимание же структуры власти как субъективности и перенос ее на политические и социальные институты общества осуществил М. Фуко. При всем том, чем Фуко был обязан Ницше, было бы ошибкой отождествлять их взгляды.

Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся попытки оправдать с современной точки зрения именно политические воззрения Ницше. Если определить позицию Ницше как «аристократический радикализм», то он окажется своеобразным защитником либеральных ценностей от опасных тенденций маргинализации общества. Ницше критиковал сторонников равенства и призывал к «сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе сил. Такой «агональный» подход импонирует американцам, которые, отстаивая «общечеловеческие ценности», одновременно ищут наиболее эффективные способы самореализации индивида.

Кроме антидемократизма другим нервным пунктом американских дискуссий о Ницше является антиморализм. И тут тоже возникает заманчивая перспектива: превратить Ницше из критика морали и религии в их защитника. Такую перспективу указал Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался показать, что эстетическая позиция предпочтительнее этической, ибо моралисты чаще всего служат осуждению зла, а не его искоренению, в то время как художники и поэты, описывая страдания других людей, делают нас чувствительными к чужой боли.

Трактовка философии Ницше как своего рода «литературной жизни» становится весьма популярной. ⁴⁶ Ницше строил свою жизнь как произведение искусства, а свою философию моделировал по литературным канонам. Отсюда его отношение к миру — это интерпретация. Все то, что принимается как призывы к практическим и политическим акциям, или указание на некие реальные предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля к власти» — есть не более чем знаки или риторические приемы. Способом избежать объектных фиксаций для Ницше стало многообразие стилей, меняя их он собственно и оставался не таким, как о нем думали другие. Такой подход снимает трудности целостной, систематической реконструкции наследия Ницше и вообще всякие претензии на аутентичное прочтение. «Воля к власти», «Генеалогия», «Вечное возвращенине» — это не какие-то положительные, космологические или моральные, а критические понятия, способствующие преодолению собственных односторонних взглядов. Философия Ницше направлена не столько на мир, сколько на самого себя, на интеграцию собственного характера.

Французский Ницше

На примере образа женщины, историю которого реконструировал Ницше, Деррида обращает внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература 19 и 20 столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоречием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеалом.

По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом отстраняется от истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины как истины. Истина — это только поверхность, которая становится глубиной, тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффекта» — одежд. Женское расстояние подвешивает истину к кастрации, связывает ее поиски с «эпохе» — воздержанием.

Ницше моделирует три позиции : 1. Женщина осуждена, принижена как фигура лжи. Истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства. 2. Женщина осуждена и принижена в качестве фигуры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма. 3. Женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить некую ловушку для ловли, исследования женскости. Нет, он описывает освоение женщины сообразное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной женственности».

Отношения между мужчинами и женщинами это не просто особый род неинтеллегибельного опыта, например, экзистенциального (странно то, что Хайдеггер его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является истиной. Конечно, мужчины моделируют женщину, пытаются придать смысл бессмысленному и вершина их воображения — идея «Вечной женственности», представленная в России наиболее ярко В. Соловьевым. Начиная с христианства, женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина -христианин «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскопление. В результате сложной игры женщина научается извлекать пользу из своего отождествления с идеей. Но в результате она не просто воспринимается на расстоянии, становится предметом поклонения для мужчины, но сама становится чем-то неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-парусов она неуловима и недоступна. Но будучи реальным плотским существом она непереносима мужчиной с близкого расстояния. С этим во многом и связан распад семьи.

Специфический тип опыта мужского и женского Деррида называет освоением и он важнее вопроса о смысле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения организует целостность языкового процесса, включая онтологические высказывания. Правила языковой игры определяются топосом встречи мужского и женского. Взаимообмен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения. Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве невыводим из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, ибо экзистенциальная аналитика организована главной оппозицией собственного и несобственного. Подобно тому как женщина будучи поверхностью отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глубину, деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения.

Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «Само бытие изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Описание бездны как места истины и неистины, освоения и присвоения и есть следствие стиля, которым можно описать не место женщины. В отличие от этого дар — существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, который содержит отраву и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и Времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом. ⁴⁷

Идея истины оспаривалась многими и в особенности семантическая теория озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного и этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь

Страницы: 1 2 3