Страницы: 1 2 3 4

Часть 2 1869-1879

Насколько мало разум и насколько сильно случай властвует над людьми, обнаруживает почти неизменный диспаритет между их так называемыми профессиями и их очевидным несоответствием им: счастливые случаи — исключение... и даже те состоялись не по воле разума. Человек выбирает профессию, когда он еще не способен сделать выбор: он не знает разных профессий, он не знает самого себя.

[77]

Глава 4. Профессор

Тот, кто наделен величием, жестко обращается со своими добродетелями и интересами второго порядка.

Базель был полностью немецким городом, и ему едва удалось избежать поглощения рейхом. Когда Ницше попал туда, университету было уже 400 лет; он был невелик, но славился своей репутацией далеко за пределами Швейцарии, и тот факт, что сюда был приглашен Ницше, да еще в столь юном возрасте, свидетельствует о готовности университета экспериментировать.

По прибытии Ницше снял временное жилье, потихоньку подыскивая постоянное. Спустя два месяца он его нашел на Шютцграбен, 45, где нанял большую комнату. Когда в Базель приехал Франц Овербек, он жил в том же доме, и почти каждый вечер в течение пяти лет они с Ницше вместе ужинали в комнате Овербека.

Задача, которую принял на себя Ницше, была не из легких. В письме Ричлю от 10 мая 1869 г. он рассказывал, что у него достаточно дел, «чтобы не скучать»:

«В течение недели каждое утро в 7 часов я читаю лекции, — пишет он. — По понедельникам я веду семинар... по вторникам и пятницам я преподаю в высшей школе дважды в день, по средам и четвергам — один раз: мне это пока нравится... Мои лекции слушают семь Учеников, - здесь говорят, что это должно меня устраивать».

[78] Тематика лекций первых пяти лет отражает реальные интересы Ницше. Его вводная лекция — «Гомер и классическая филология», — прочитанная 28 мая и изданная через год отдельной брошюрой, со всей ясностью обозначила, что он считает филологию служанкой искусства. В течение 1869 г. он читал лекции о «Хоэфорах» Эсхила и о греческих лирических поэтах; также, по просьбе учеников, но с некоторым неудовольствием, он преподавал латинскую грамматику. В 1870 г. темами его лекций был «Царь Эдип» Софокла и сочинения Гесиода, в 1871 г. - диалоги Платона, и тогда же он преподавал введение в филологию и латинскую эпиграфию. Основное внимание он уделял Греции, особенно поэзии и драме. В своих публичных лекциях, когда выпадал случай дать волю своим пристрастиям без каких-либо ограничений, он говорил о Греческой музыке-драме (18 января 1870 г.) и о Сократе и трагедии (1 февраля 1870 г.). Позже в том же году он написал «Дионисийские принципы», но, похоже, так эту лекцию и не прочел. Лекция о Сократе вышла отдельным изданием в 1871 г. Все три исследования были подготовительными этапами на пути к «Рождению трагедии». Самую длинную свою лекцию в те ранние годы - «О будущем наших образовательных учреждений» — он читал 16 января, 6 и 23 марта 1872 г. Ее текст часто переиздавался после его смерти, но сам он не считал ее достаточно важной и показательной для его мысли, чтобы самому искать возможности опубликовать ее. (Так же обстояло дело со всеми его лекциями и рукописями тех лет, за исключением «Рождения трагедии» и четырех полных частей «Несвоевременных размышлений».)

Начав работать в Базеле, он обнаружил, что обладает талантом преподавателя и может пробудить у студентов интерес к предмету. Карл Бернулли рассказывает, как в самом начале двадцатого века беседовал с бывшими учениками Ницше — к тому времени, естественно, уже зрелыми людьми. «Когда их спрашиваешь о нем, — говорит Бернулли, — все они единодушно утверждают, что складывалось впечатление, словно они [79] сидели не с педагогом, а у ног живого эфора из античной Греции, пересекшего время, чтобы явиться среди них и поведать о Гомере, Софокле, Платоне и их богах. Он говорил так, словно сам это пережил и исходил из собственных знаний о вещах самоочевидных и по-прежнему абсолютно правомерных, — таково было впечатление, которое он производил на них»[22]. Его устраивало, что студенты читали греческих авторов в немецком переводе, главное, чтобы они читали как можно больше: он был заинтересован не столько в зубрежке греческой грамматики и языка (принимая хорошее их знание как нечто само собой разумеющееся), сколько в знакомстве своих учеников с самим миром античной Греции. Он иногда отступал от намеченного плана, чтобы поговорить о чем-то, казалось бы, не имеющем прямого отношения к теме. Например, он мог неожиданно спросить: «А скажите-ка мне, что такое философ?» - и после того, как прозвучит невразумительный ответ, прочесть спонтанную лекцию на эту тему. Известность получил один эпизод, происшедший в его классе. Он предположил, что на летних каникулах студентам будет интересно прочесть описание щита Ахиллеса в «Илиаде»; в начале следующего семестра он спросил одного из них, прочел ли он это. Студент (имя его не называется) сказал, что прочел, хотя это была неправда. «Хорошо, тогда опишите нам щит Ахиллеса», — сказал Ницше. Воцарилось неловкое молчание, которое он не прерывал в течение десяти минут - времени достаточного, по его мнению, для того, чтобы описать щит Ахиллеса, — при этом он ходил взад-вперед, делая вид, что внимательно слушает. Затем сказал: «Очень хорошо, X описал нам щит Ахиллеса, можем двигаться дальше».

Те десять лет, что Ницше провел в Базеле, толки постоянно возбуждала его внешность, так как он с повышенным вниманием относился к одежде, временами [80] доходя до щегольства. Бернулли говорит, что, не считая старого статского советника из Бадена, он был в Базеле единственным, кто носил серый цилиндр. Он был немного ниже среднего роста, крепкого сложения, и его юность в некоторой степени скрадывалась усами, уже тогда служившими прекрасным украшением его верхней губы. (На фотографии 1867 г. усы уже in situ (букв. высажены, привиты, проросли - лат.); еще один снимок того же года обнаруживает значительное их увеличение в размерах и плотности – это уже почти те самые знаменитые «усы Ницше» 1880-х. Наиболее показательна фотография 1883 г., где усы перекрывают практически весь рот. На фотографии, относящейся приблизительно к 1890 г. (вместе с матерью), усы Ницше превосходят уже все разумные параметры, аркой огибая рот и почти достигая подбородка.) Людвиг фон Шеффлер, один из его студентов, описал внешность Ницше, когда впервые посетил его в 1875 г.:

«Я не ждал, что профессор бурно ворвется в комнату... как Буркхардт. Я также хорошо знал, что вызывающий тон писателя не всегда созвучен поведению автора как частного лица. Тем не менее, я поразился той скромности, почти смирению, свойственной манере поведения Ницше, когда он вошел. К тому же он был чуть пониже среднего роста... А блестящие очки и пышные усы сообщали его лицу то выражение интеллектуальности, которое часто делает невысоких людей какими-то внушительными. Но при этом вся его личность выражала полное равнодушие к тому, какое внешнее впечатление он мог производить»^[23].

Это последнее наблюдение представляется не вполне согласным с заботой Ницше об одежде, которую Шеффлер тоже заметил; но к 1875 г. манера хорошо одеваться [81] стала скорее привычкой, чем сознательным усилием. Шеффлер также подтверждает то, что мы узнаем от других очевидцев: «Тот, кто никогда не слышал голоса Ницше, знает его только наполовину».

Ницше ехал в Базель, готовый к неприязненным отношениям с людьми, с которыми ему предстояло общаться. 10 мая 1869 г. он писал Ричлю: «О жителях Базеля с их аристократическим мещанством много можно писать и еще больше говорить. Это место, предназначенное для излечения от республиканства». Но, поселившись там, он с удовольствием общался с высшими кругами буржуазии, независимо от того, были они филистерами или нет, и быстро стал популярным молодым человеком в довольно закрытом и самодовольном обществе небольшого городка.

Когда он получил назначение в Базель, университет попросил его принять швейцарское гражданство во избежание отзыва с принятого поста, если того потребует положение военнообязанного гражданина Пруссии. Хотя Ницше и попытался удовлетворить эту просьбу, при этом он не сомневался, что договоренности будут нарушены, едва он сам почувствует к тому побуждение; именно это и случилось в августе 1870 г., когда началась Франко-прусская война. 8-го числа он написал прошение об отпуске, объяснив, что желает «быть полезным в качестве солдата санитарной службы». 11 августа его просьба была удовлетворена, и он отбыл на медицинскую службу в прусские войска. С середины августа он прошел санитаром Эрланген, Верт, Сульцбай-Вайсенбург, Хаген-Бишвиллер, Люневиль и Нанси. 7 сентября, вернувшись в Эрланген, он заболел дизентерией и дифтерией, после того как ухаживал за ранеными трое суток подряд. Он сам отправился в военный госпиталь, откуда был отослан домой в Наумбург на долечивание. К концу октября он вернулся в Базель.

Неудовлетворенность академической жизнью, одолевавшая его в момент принятия профессорского поста, была несколько сглажена потоком новых впечатлений, [82] сопровождавших его в первый год пребывания в университете; теперь — возможно, под влиянием войны и конечно же под влиянием Вагнера — она проявилась с новой силой. Преподавание в университете было «ярмом» — таков лейтмотив его переписки с Роде, с которым Ницше никогда не переставал поддерживать тесные отношения после отъезда из Лейпцига, и в конце 1879 г. он предложил удалиться от академической жизни, основав нечто вроде светского монастыря. Эта идея, изложенная в письме от 15 декабря, весьма туманна в деталях, но ссылки на Вагнера явно указывают, что проросла она на почве увлечения Вагнером. «Однажды мы сбросим это ярмо, — пишет он, — для себя я твердо решил это». Эта идея, добавляет он, вовсе не проявление эксцентричности, а «настоятельная необходимость». Они с Роде станут писать книги, но то, как и на что они будут жить, не обсуждается. Он говорит, что только что прочел последнее письмо Роде и, подобно ему, чувствует, что «было бы позором, если бы мы не сумели однажды преодолеть это исполненное тоски томление (sehnsuchtigen Schmachten) путем мощного деяния (kraftige Tat)». Это язык Вагнера: все процитированные на немецком языке словосочетания суть характерный вагнеровский лексикон, а в основе самого проекта лежит вновь заговорившее в Ницше стремление стать «великим» под впечатлением успешной независимости Вагнера. В 1876 г., как мы позже увидим, Ницше на короткое время действительно удалось создать что-то вроде светского монастыря.

Между тем Ницше не терпелось положить конец разлуке с Роде, и он подталкивал друга изыскать способ приехать в Базель. Прекрасная возможность осуществить это, казалось, представилась в январе 1871 г., когда в университете освободилось место на кафедре философии. Ницше подал заявление на замещение вакансии, предложив кандидатуру Роде на кафедру филологии вместо себя. В стремлении добиться назначения Роде он переоценил свои шансы стать приемлемой кандидатурой на пост философа.

[83] Ему недоставало формального философского образования, а его хорошо известное увлечение Шопенгауэром – не говоря уже о воинствующем вагнерианстве — еще более усугубляло ситуацию: ему не удалось получить назначения, и Роде так и не приехал в Базель, ни тогда, ни потом.

Дружба между ними не остывала; наоборот, расстояние словно добавило ей обаяния, и в течение ряда лет Ницше еще видел в Роде своего брата по оружию в борьбе с миром мещанства. Но были и другие друзья юности, с кем он продолжал поддерживать отношения: Пиндер и Круг, друзья по Наумбургу, и Дойссен – по Бонну и Лейпцигу. В отношениях с Дойссеном Ницше тяготел к слегка отеческому, даже менторскому, тону, и немногочисленные письма, оставшиеся от их переписки, рисуют его в несколько неприглядном свете. Будучи весьма немногословным, он, тем не менее, успешно дает понять, что не удовлетворен успехами Дойссена и что тому следовало бы подумать более серьезно о генеральной линии своей жизни. Так как последующие успехи Дойссена ничуть не уступают достижениям остальных приятелей студенческих дней Ницше, у нас нет оснований всецело доверять суждениям Ницше. Здесь отчетливо сказывается потребность интеллектуально доминировать. Особенно комично она проявилась в финале его долгих дружеских отношений с Генрихом Ромундтом, лейпцигским сокурсником Ницше, впоследствии частным наставником в Базеле, проживающем на Шютцграбен, 45. В письме с предложением основать светский монастырь Ницше называет Ромундта в качестве вероятного третьего члена этого проекта, что подразумевает очень высокое мнение о его качествах. Но однажды, немного позже того момента времени, до которого мы добрались, Ромундт объявил о своем намерении принять римское католичество. Возмущению Ницше не было предела, но сквозь квази- (или, скорее, псевдо-) философскую полемику со всей очевидностью проступает уязвленное amourpropre (самолюбие) завзятого эгоиста: в течение десяти лет Ромундт находился под его практически [84] ежедневным влиянием, и все же оно оказалось настолько ничтожно, что Ромундт вознамерился совершить акт, невозможный для мыслящего человека, как полагал Ницше. Одно дело — родиться католиком, но решиться стать им после десяти лет общения с Ницше — нет, этого невозможно было ни понять, ни простить.

Не подлежит сомнению, что потребность оказывать идейное воздействие на современников и называть их друзьями только в случае, если они соглашались с ним, было заложено в натуре Ницше. Но в то же время он был способен на глубокую, теплую привязанность к людям старшего поколения, с кем совершенно не имел в виду интеллектуально состязаться. Главным среди них был конечно же Вагнер, но в Базеле Ницше встретил еще двух человек, искреннюю симпатию к которым сохранил на всю оставшуюся жизнь. Старший был Якоб Буркхардт, историк. Он родился в Базеле в 1818 г.; наиболее известный его труд – «Культура Возрождения в Италии» — вышел в 1860 г., когда автору было 42 года. Ницше познакомился с этим уже состоявшимся человеком в 1869 г. Тот присутствовал на вводной лекции Ницше, и юному профессору очень хотелось установить с ним постоянную дружескую связь. Но Буркхардт избегал близкого знакомства. По свидетельству очевидцев — Якоба Мэли, Овербека и Петера Гаста, которым удобнее всего было наблюдать поведение Ницше и Буркхардта по отношению друг к другу, так как они знали обоих, Буркхардт не стремился к близким отношениям с Ницше и обходился с ним не более чем вежливо^[24]. Их взаимовлияние составляет предмет споров, но в любом случае оно было слабым. Фон Мартин видит здесь пример «контрастных человеческих и философских типов», и этот контраст, действительно, гораздо более ярко выражен, нежели сходство, основой которого [85] можно считать единственный общий интерес Шопенгауэра. Предметом изучения Буркхардта была история культуры (в отличие он политической истории); для его глубоко пессимистической натуры философия Шопенгауэра оказалась чрезвычайно привлекательной, и его презрение к философии истории Гегеля как ко лжи о «нашем старом добром друге прогрессе» завоевало симпатию Ницше. В целом отношение Буркхардта и Ницше к исторической науке сходно, но даже в этом случае мы не можем утверждать, что Буркхардт оказывал влияние на молодого человека, так как источником его служил Шопенгауэр, которого Ницше знал и до того. Ницше пытался заинтересовать Буркхардта своими работами, и тот дал очень лестный отзыв о его сочинении «Человеческое, слишком человеческое», сказав, что оно напоминает ему труды великих французских моралистов. Он также находил много достоинств и в последующих его произведениях; больше всего его восхищала их невозмутимость и независимость, в отличие от «Рождения трагедии» и «Несвоевременных размышлений». (Именно эти указанные их свойства, напротив, отпугнули Роде.) В последующие годы он не интересовался Ницше, тогда как последний продолжал восторгаться им. Эрих Хеллер назвал неспособность Буркхардта откликнуться на потребность Ницше в словах поддержки «просто бесчеловечным равнодушием» и сравнил его с таким же равнодушием Гете по отношению к тем, кто, по его мнению, мог нарушить зыбкое равновесие, которого тот добился[25]. Но равновесие, которого достиг Буркхардт, ни в какое сравнение не шло с гетевским, и при чтении Буркхардта вас не покидает впечатление, что он постоянно сопротивляется необоримой, всепроникающей меланхолии. Философский пессимизм Буркхардта, похоже, проистекает из ранней утраты [86] доверия к христианской религии в сочетании со свойственной ему склонностью к интроспекции. Даже Шопенгауэр, никогда не имевший веры, чтобы ее терять, и крайне впечатлительный по природе, уступал Буркхардту в пессимизме. Как бы там ни было, но к тому времени, когда Ницше готов был предложить средства, с помощью которых Буркхардт сумел бы преодолеть свою философскую безнадежность, Буркхардт был слишком стар, чтобы менять характер и образ мышления, и, вероятно, именно сознание этого заставляло его держать юношу на расстоянии вытянутой руки.

Несколько месяцев спустя после того, как Ницше обосновался в Базеле, туда приехал из Иены Франц Овербек, чтобы занять вакансию лектора «критической теологии». Овербек родился в 1837 г. и, будучи на семь лет старше Ницше, стал единственным постоянным его другом, и эта привязанность основывалась на чисто личном, инстинктивном фундаменте. Какое-то время под влиянием Ницше он был почитателем Вагнера, но все же взгляды их по большей части не совпадали; он отличался от Ницше практически всем, в том числе происхождением. Его отец был немецким бизнесменом, натурализованным британцем, мать — француженкой. Родился он в Санкт-Петербурге, и ему было уже 11 лет, когда он переехал жить в Германию. Дома он говорил по-английски, по-французски и по-русски, а когда ему предстояло поступить в школу в Дрездене, выучил немецкий. Овербек обладал талантом заводить друзей. После его смерти в 1905 г. Элизабет Ницше упрекала его за то, что в последние годы жизни он отказался работать совместно с ней над архивом Ницше. Вместо ответа, бывший коллега Овербека по Базелю написал панегирик его качествам как ученого и как человека и разослал его всем друзьям Овербека, кого смог припомнить, после чего это свидетельство было опубликовано за множеством подписей хорошо известных ученому миру людей из почти дюжины университетов. Но большую часть жизни Овербека его лучшим другом оставался Ницше, [87] с которым он познакомился, поселившись на Шютцграбен, 45. Его отзывы об этой дружбе – бесхитростное выражение благодарности за этот опыт. «Наша дружба была совершенно безоблачной», - пишет он. Вместе с тем он был довольно беспощадный критик и конечно же высказывал свои несогласия в пору, когда Ницше был еще в состоянии воспринимать критику, однако это не омрачало их отношений. Шли годы, Овербек сильно отдалился от Ницше в философии и едва ли мог согласиться с его последними произведениями. Но при этом он стал ему еще ближе как друг, так что последние годы он и его жена[26], были Ницше единственными по-настоящему родными людьми, не считая Гаста.

Наконец, из всех знавших Ницше людей именно Овербек поспешил в Турин, когда с его другом случилось помутнение рассудка и он способен был натворить бог знает что. Кажется, между ними не случилось ни одной серьезной ссоры или размолвки за все время их общения - и это уникальный случай в биографии Ницше. Напрашивается вывод, что Овербек — казалось бы, бесцветная фигура рядом с героем биографий Ницше — на самом деле был мастером отношений с людьми, по крайней мере отношений с Ницше: он инстинктивно понимал, когда уступить, а когда нет, когда говорить, а когда молчать, чтобы сохранить дружбу, продолжения которой он желал всей душой.

Странное совпадение заключается в том, что Овербек познакомился с Вагнером при обстоятельствах, очень сходных с теми, при которых с ним встретился Ницше. Будучи студентом в Лейпциге, он дружил с семьей Брокгауз и был приглашен на один из вечеров в их доме, где оказался также и Вагнер. Он не произвел на Овербека особого [88] впечатления. Своим родителям тот писал, что в Вагнере было «quelque chose de phraseur et de pathetique» (смешение фразерства и патетики. — Примеч. пер.), когда он излагал свои идеи. В 1870-х, под влиянием Ницше, Овер-бек изменил свое мнение, и к 1875 г., посещая Байрейт во время репетиций и подготовки к фестивалю, он уже был членом Patronatverein^[27] и пламенным пропагандистом начинаний Вагнера.

В 1871 г. Ницше впервые по-настоящему заболел. Мы знаем о перенесенном им заболевании во время пребывания в Бонне и Лейпциге, а также помним, что он с детства был подвержен мигреням, причиной которых могло быть и его плохое зрение. Но до 1870 г. он не страдал серьезными последствиями, а в тот год его здоровье было ослаблено дизентерией и дифтерией, положившими конец его военной службе, и, вернувшись в Базель, он начал страдать постоянно возобновляющимися периодами истощения. Это становилось настолько серьезным, что он был вынужден просить о временной отставке. Его прошение было удовлетворено, и с 15 февраля 1871 г. он получил отпуск «до конца зимнего семестра для восстановления здоровья». Почти сразу же он уехал с сестрой в Лугано, где пробыл до начала апреля и где, вместо отдыха, усердно трудился над «Рождением трагедии». Вероятно, по этой причине он по-прежнему плохо чувствовал себя летом, которое провел в горах близ Берна с Элизабет и Герсдорффом. В октябре он съездил в Наумбург и посетил Лейпциг, где провел несколько прекрасных дней с Герсдорффом и Роде и где его представили издателю Вагнера, Фритцшу, которому вскоре предстояло издать [89] «Рождение трагедии». Он вернулся в Базель в конце года. Казалось, он поправился, но это была лишь зловещая интерлюдия, и, хотя тогда он едва ли осознавал серьезность положения, здоровье его постоянно ухудшалось. С тех пор он уже никогда вполне не был здоров, и при любой попытке понять его поведение начиная с 1871 г. необходимо принимать во внимание тот факт, что фоном всех его действий была повседневная, непрекращающаяся битва с болезнью. Врагом, донимавшим чаще других, была мигрень: она преследовала его по ночам и порой не унималась по три дня подряд, в течение которых он не мог даже есть или, если поесть все же удавалось, удерживать пищу в организме. Такие приступы совершенно изнуряли его и делали уязвимым для прочих напастей. Сопротивление его было титаническим: снова и снова его убивал недуг, снова и снова он побеждал его. Итогом его мучений стала его хорошо известная эпиграмма: «То, что не убивает меня, придает мне силы» (СИ, I, 8). Может быть, как универсалия эта сентенция не имеет достаточных оснований, но в случае с Ницше она соответствует положению дел.

[90]

Глава 5. Вагнер, Шопенгауэр, Дарвин и греки

Для меня они были ступенями, я поднимался по ним — и потому должен был преодолевать их. Но они думали, что я хочу успокоиться на них.

Вскоре по возвращении в Базель, едва только позволили обстоятельства, Ницше навестил Вагнера в Трибшене. 15 мая 1869 г., во время своего первого визита, Ницше застал Вагнера за работой, но тот пригласил его к обеду. Ницше не имел такой возможности, и Вагнер предложил ему приехать дня через два, в Духов день. Встреча прошла настолько удачно, что они договорились повидаться снова, на сей раз на торжествах по поводу дня рождения Вагнера – 22 мая. Преподавательские обязанности Ницше не позволили этого, и в следующий раз он попал в Трибшен на выходные 5 — 7 июня. С тех пор он стал здесь постоянным гостем и в период с мая 1869 г. по апрель 1872 г., то есть до отбытия Вагнера в Байрейт, приезжал погостить с его семейством двадцать три раза. Он был здесь на Рождество 1869-го и 1870 гг. и стал одним из немногочисленных слушателей устроенного по этому поводу первого представления «Зигфрида» — то был подарок Вагнера Козиме на Рождество и день рождения одновременно. (Ее день рождения приходился на 24 декабря.) Еще до окончания 1869 г. Ницше был принят – можно сказать, зачислен — в члены семьи; ему предоставили личную комнату, которой он мог свободно пользоваться [91] в любое удобное для него время. Он часто присматривал за детьми Вагнера, которые относились к нему как к старшему брату.

Значение, которое в жизни Ницше имело общение с Вагнером, невозможно переоценить. Оно пробудило его. Его глазам открылись возможности величия, все еще составлявшего часть человеческой природы. Он познал значение гения и силы воли — понятий, пользуясь которыми он прежде не осмысливал в их подлинном величии. Со временем он научился у Вагнера и многому другому, и это не всегда было то, чему стремился обучить его сам Вагнер: например, тому, что даже самый искренний человек во многом актер; что ничтожество и величие вполне могут уживаться в одной душе; что любовь и ненависть не исключают друг друга, а, скорее, являются противоположностями одной и той же эмоции. Наблюдая Вагнера, он стал психологом, имея перед собой один из наиболее многогранных и открытых характеров, когда-либо существовавших на земле; и могучее прозрение, из которого выросла теория воли к власти, пришло тогда, когда он понял, что грандиозные произведения Вагнера были преимущественно продуктом его столь же грандиозной потребности господствовать над людьми.

Трибшен был (и остается) большим прямоугольным домом в немецкой Швейцарии с видом на озеро Люцерн. Вагнер переехал сюда из Мюнхена в апреле 1866 г., а месяцем позже к нему присоединилась Козима, жена Ганса Бюлова, и ее три дочери, из которых одна была Дочерью Вагнера. (Козима и Вагнер поженились в августе 1870 г. Ницше приглашали в шаферы, но тогда он служил в прусских войсках во Франции.) За шесть лет пребывания здесь Вагнер закончил «Мейстерзингера» и «Зигфрида» и написал «Гибель богов». Он был в самом расцвете своих творческих сил, когда Ницше стал ближайшим другом Трибшена.

Мы знаем, что Ницше был поклонником Вагнера до его отъезда из Лейпцига, и дерзнем предположить, что [92] близость Люцерна к Базелю — расстояние между ними всего пятьдесят миль – способствовала его решению принять должность в Базеле. Как бы там ни было, у него ушло немного времени на поиски Вагнера. Да, Вагнер пригласил его к себе, но едва ли это было больше чем просто формальная вежливость: мало вероятно, что он даже просто помнил о студенте из Лейпцига. Однако, как выяснилось, Ницше действительно произвел впечатление; Вагнер и в самом деле запомнил его, и чем больше он его узнавал, тем больше тот ему нравился. Ницше был переполнен восторгом, преданность его Вагнеру не знала границ. Письма этого периода свидетельствуют о его безграничной любви. Свое первое письмо к Вагнеру (от 22 мая 1869 г.) он подписал «Ваш самый верный и преданный последователь и почитатель» и уже в скором времени обращался к Вагнеру Meister. Его письма друзьям были исполнены похвал гению Вагнера и радостью за свою счастливую судьбу. 4 августа он восторженно писал Герсдорффу:

«Я нашел человека, который предстал мне не кем иным, как тем, что Шопенгауэр называет «гением», и который просто одержим этой глубочайшей философией (то есть Шопенгауэром). Это не кто иной, как Рихард Вагнер, о коем ты не должен верить ни единому суждению, что бытуют в прессе, в работах музыкальных критиков, и т. д. Никто не знает его и не способен судить о нем, потому что весь мир стоит на отличной от него основе и не чувствует себя привычно в его атмосфере. В нем обитает такой бескомпромиссный идеализм, такой глубокий и страстный гуманизм, такая возвышенная серьезность намерений [Lebensemst], что когда я рядом с ним, то чувствую, будто я рядом с богом».

Этот взволнованная и не вполне вразумительная речь свойственна еще дюжине подобных излияний. Его собственная карьера отошла на второй план перед пониманием важности продвижения планов Вагнера. В 1870 г. он [93] рассчитывал взять в Базеле отпуск на два года, чтобы начать работу над предприятием в Байрейте, а в 1872 г. у него возникла мысль и вовсе оставить профессорство, чтобы полностью посвятить себя Вагнеру. И если такие жертвы не понадобились, то только потому, что не послужили бы никакой полезной цели.

Хотя он и жаждал посвятить свои время и энергию служению старшему другу, его преданность «вагнеризму» всегда была неоднозначна. Он вдруг начал обнаруживать пристрастие к витиеватым вагнеровским оборотам, что вело к утрате его собственного умения правильно пользоваться немецким языком. Он также принудил своих друзей внимательно прочесть некоторые прозаические сочинения Вагнера, даже такое крайне абсурдное творение, как «Государство и религия», которое Вагнер написал в назидание своему патрону, королю Людвигу Баварскому, и которое Ницше называет «глубоким», добавляя: «Никогда еще к королю не обращались в более возвышенной философской манере» (письмо к Герсдорффу от 4 августа 1869 г.). Но основные положения философии Вагнера он никогда не разделял. Претензия Вагнера на роль философа и пророка безосновательна. Его мышление отличалось чрезвычайной живостью, но способности аргументировать были крайне слабы. Он вещал на темы, о которых не имел ни малейшего представления; у него была привычка выстилать свои сочинения туманной терминологией из Фейербаха и Шопенгауэра, придавая им ложную глубокомысленность. То, что Ницше восхищался некоторыми из них, можно отнести на счет проявления той самой пресловутой слепой любви. (Сам того не ведая, он достигает вершин подсознательной иронии, когда в апрельском письме 1873 г. пишет Вагнеру, что ведет полемику против «знаменитого писателя» Давида Штрауса и намерен показать все стилистические просчеты «самого неприглядного свойства» прозы этого бедняги. (Надо сказать, что стиль прозы самого Вагнера с его туманной бестолковостью и витиеватостью — один из самых «неприглядных» во всей немецкой литературе.) Именно в статьях Вагнера [94] по эстетике, особенно в пяти работах 1849—1851 гг., Ницше находит идеи, которые можно использовать. Краткий обзор их основных положений наглядно покажет, что же конкретно он вынес из них.

Серия работ, начиная с «Искусства и революции» и кончая «Обращением к друзьям», составляет первую группу и относится к периоду в пять с половиной лет между «Лоэнгрином» и «Золотом Рейна», когда Вагнер не сочинял музыки, а пытался заново осмыслить проблему отношений между музыкой, текстом и драматическим действием оперы. Пять очерков обладают логической и эмоциональной слаженностью, которая придает им в целом большую динамику: «Искусство и революция» начинается с описания театра античной Греции как центра и высшего выражения культурной жизни народа; «Обращение к друзьям» завершается оглашением намерения Вагнера «в недалеком будущем» обеспечить Германии образец для воссоздания театра такого же высокого статуса.

В статье «Искусство и революция» (июль 1849 г.) оглашен один из двух тезисов эстетики Вагнера: самостоятельные виды искусства некогда были компонентами единого произведения искусства – древнеафинской трагедии. Драма, говорит он, есть «высшая из всех возможных форма искусства», поскольку в ее истинном совершенстве она является союзом всех искусств. Своего совершенного воплощения она достигла лишь однажды -в трагедии Древних Афин. И эта высшая форма исчезла, когда распалась на отдельные компоненты. Наконец, «самый импульс Искусства застыл перед Философией... Философии, а не искусству принадлежат два с половиной тысячелетия, которые со времен заката греческой трагедии дошли до наших дней». В эпоху христианства наслаждение прекрасным, которое церковь впрессовала в богослужение, было не выражением народной культуры, но глубоким противоречием всего христианского мировоззрения: наслаждение прекрасным есть проявление язычества.

[95] «Произведение искусства будущего» открывается утверждением: «Как Человек соотносится с Природой, так соотносится Искусство с Человеком». Природа, говорит Вагнер, исходит из необходимости, человек — из каприза и эгоизма, и потому он уклоняется в сторону. «Но Ошибка – мать Знания; и история рождения Знания из Ошибки – это история человеческой расы». В искусстве этот эгоизм отдельной личности отражается в эгоизме личности отдельных искусств; но истинно необходимое искусство — это искусство, созданное природой. Природа порождает искусство не через личность, а через единую совокупность людей — и это второе ключевое положение эстетики Вагнера: подлинный создатель искусства – «народ». На самом деле, «народ» ответствен за каждое человеческое творение, от речи до государства, но его наивысшее творение – драма, всеохватное произведение искусства, в котором цельный человек выразил себя с полной силой. «Народ» все еще существует, но его захлестнула стихия личностей; он должен возродиться к сознанию своей «миссии искупления» и вернуть в искусство «инстинктивные законы Природы». Произведения искусства будущего станут совместным продуктом, в котором архитектор, живописец, мим, поэт и музыкант отойдут от своей эгоистической личности, чтобы объединиться в своем творчестве в направлении единого финала; причем неким мистическим образом, истинным создателем творения искусства будет «народ».

В статье «Искусство и климат» (февраль 1850 г.) Вагнер отвечает критикам, что погода в северных широтах не способствует «восторженному опьянению чувства прекрасного». Следующая работа, «Опера и драма», как ни одно Другое его творение, обнаруживает ограниченность и крайний эгоцентризм, а также беспредельную фантазию удивительного ума Вагнера: на протяжении почти 400 страниц затейливой прозы он пытается доказать положение, объективная ложность которого почти очевидна, но сила которого - - в его правде применительно к самому Вагнеру. Он [96] начинает с утверждения, что «ошибка оперы как жанра искусства заключается в том, что Средство выражения (музыка) стало конечным результатом, тогда как Конечный результат (драма) стал средством». И далее показывает, что до сего времени опера и драма были искалеченными формами искусства и что предстоящее «Кольцо Нибелунга» — не только в целом, но и во всех деталях — является единственной правомерной формой драматического произведения.

«Обращение к друзьям» (август 1851 г.) написано с целью пояснить видимые противоречия между его операми и его теориями. Завершается оно оглашением проекта, который должен был занять много времени и энергии у Ницше как следствие его привязанности к Вагнеру: «Я предлагаю осуществить постановку моего мифа [«Кольцо Нибелунга»] в трех законченных драмах, предваренных длинной прелюдией... Я буду придерживаться следующего плана: во время специально намеченного Фестиваля, который, как я полагаю, должен состояться в недалеком будущем, представить эти три драмы и Прелюдию (Пролог) в течение трех дней и вечера накануне». Этот фестиваль должен будет стать образцом для народных произведений искусства будущего. Вопрос о том, как именно это должно осуществляться, Вагнер оставляет на будущее и на усмотрение своих друзей.

Самым наглядным результатом воздействия на Ницше этих теорий искусства Вагнера было его обращение к драме. Прежде он не проявлял к ней особого интереса и не видел в ней особой ценности. Позже он опровергнет это, но в период увлечения Вагнером он все видел его глазами. Его оценка афинской трагедии была в точности вагнеровской, а теория ее заката находит точное отражение в словах Вагнера: «Философии, а не искусству принадлежат два с половиной тысячелетия, которые со времен заката греческой трагедии дошли до наших дней». То, что искусство по сути своей явление не христианское — в чем Ницше оставался уверен до конца жизни, - также четко [97] оглашено в статье «Искусство и революция». Двойственность, присущая философии Шопенгауэра и перенятая от него Ницше, также свойственна и эстетике Вагнера, и дуализм «Рождения трагедии» во многом исходит и из Вагнера, и из Шопенгауэра. Вагнер принимал дихотомию Человек и Природа, Искусство и Человек со свойственным ему веселым равнодушием к трудностям, и под его влиянием Ницше тоже попытался решить проблему при помощи двух самодостаточных принципов: Аполлон и Дионис в «Рождении трагедии» соответствуют не только интеллекту и воле, взятым из Шопенгауэра, но в еще большей степени искусству и природе, взятым из Вагнера. Человек идет по неверному пути, говорит Вагнер, так как интеллект уводит его от природы, но «Ошибка — мать Знания, и история рождения Знания из Ошибки -это история человеческой расы». Вагнер никогда не задается вопросом, как же может случиться, что продолжительное заблуждение в конечном итоге приводит к знанию, и в произведениях Ницше нет большего символа его освобождения от влияния Вагнера, чем абзац, открывающий «Человеческое, слишком человеческое», в котором он ставит под вопрос именно это положение:

«Почти все философские проблемы и поныне представляют собой тот же вопрос, что и две тысячи лет назад: как может что-то рождаться из своей противоположности, например, рациональное из иррационального, чувствующее из мертвого, логическое из нелогического, бескорыстное созерцание из страстного хотения, жизнь для других из эгоизма, истина из заблуждения? Метафизическая философия доселе преодолевала эту трудность тем, что отрицала происхождение одного из другого, полагая, что чудесным источником всякой более высоко ценимой вещи является самое ядро и существо «вещи в себе». С другой стороны, историческая философия, которую уже более нельзя отделять от естествознания, самого молодого из всех философских методов, установила для отдельных случаев... что здесь вообще нет [98] противоположностей... и что в основе этой антитезы лежит ошибка в рассуждениях. При такой трактовке не существует, строго говоря, ни неэгоистического действия, ни совершенно бескорыстного созерцания; и то и другое лишь сублимация, при которой основной элемент кажется почти полностью растворенным и обнаруживает себя только при самом скрупулезном наблюдении» (ЧС, 1).

Этот абзац — водораздел в философии Ницше: по одну сторону находится дуализм, унаследованный им от Вагнера и Шопенгауэра, по другую — монизм, к которому он пришел самостоятельно.

Какое-то время он воспринимал, хотя бы отчасти, теорию Вагнера о Gesamtkunstwerk — всеохватном произведении искусства, но он никогда не принимал мистического вагнеровского «народа». Его пылкое изображение народа как гения не имело на Ницше никакого воздействия, даже при первой вспышке его энтузиазма в 1869 г., и в своей лекции о «Гомере и классической филологии» он выходит из привычного русла, чтобы вылить свой сарказм на идею о том, что поэзия является порождением народных масс. «Массы никогда не испытывали столь лестного обращения, как тогда, когда их пустые головы венчали лаврами гения, — говорит он, — противоположения народной поэзии и индивидуальной поэзии вовсе не существует». В статье «Произведение искусства будущего» Вагнер несколько строк посвятил Гомеру:

«Никоим образом не был и подлинный народный эпос всего лишь воспроизводимым наизусть стихом: песни Гомера, какими мы их знаем, исходят из критического отсева и компиляций того времени, когда подлинный эпос уже давным-давно прекратил свое существование... Прежде чем эти эпические песни стали объектом... литературной заботы, они процветали в среде народа, восполняемые голосом и жестом, как телесно воплощенное творение искусства».

[99] «Илиада», оказывается, была общинной музыкой-драмой но музыка была утрачена, и все, что нам осталась, - «всего лишь» стих. Кажется, Ницше напрямую возражает этому, говоря о Гомере, что «нам ничего не дает наша теория поэтической души народа... нас всегда отсылают обратно к поэтической личности».

Согласия и разногласия в теории имели, однако, второстепенное значение. Гораздо важнее были личные взаимоотношения. Хорошо известен собственный вывод Ницше: «Я готов уступить все свои прочие человеческие отношения: но ни за какую цену я не отдал бы из своей жизни дни в Трибшене те дни взаимного доверия, жизнерадостности, возвышенных эпизодов — глубинных моментов. Я не знаю, что переживали другие рядом с Вагнером: по нашему небосклону не пробежало ни одно облачко» (ЕН, И, 5). Уже говорилось о том, что факты не подтверждают это идеализированное представление, и, поскольку «Ессе Homo» обычно не принимается во внимание, представляясь последними неподконтрольными словами разума на грани помрачения, все, что касается Вагнера, также не берется в расчет. Однако «Ессе Homo» вполне ясно повествует о Вагнере, и то, о чем здесь рассказано, осталось в душе Ницше от тех прожитых в Трибшене лет; это то, что он помнил о своей жизни с Вагнером по прошествии шестнадцати лет. Он говорит: «по нашему небосклону не пробежало ни одно облачко». Мы не обязаны понимать это дословно и, слыша рокот грома, заявлять, что его память нарушена. Все, что он вспоминает, относится к ситуации в целом, и, когда он говорит, что в обществе Вагнера был счастливее, чем в компании любого другого человека, у нас нет иного выбора, как только верить ему. Общим местом в комментариях стала фраза о том, что Вагнер стал ему «отеческой фигурой», и, действительно, были особые причины на то, почему он более всех соответствовал тому, чтобы принять [100] на себя роль, которую двадцать лет назад оставил пастор Ницше. Он был как раз того же возраста, что и пастор Ницше, будь он жив, - оба родились в 1813 г. Вагнер родился в Лейпциге, и его выговор сохранил отчетливый след саксонского диалекта, который он иной раз форсировал ради комического эффекта; фактом является и то, что он внешне походил на пастора^[28]. Но хотя Ницше, возможно, и понимал, что Вагнер принял на себя отеческую роль в его жизни, он нигде не пытался объяснить этим обстоятельством свою привязанность к Вагнеру. А говорит он вот что:

«У меня, такого, как я есть, чуждого в своих глубинных инстинктах всему немецкому, так что одно присутствие немца затрудняет мое пищеварение, при первом контакте с Вагнером впервые в жизни перехватило дыхание: я чувствовал, что благоговею перед ним, как перед существом из внешнего мира [als Ausland], иным, воплощенным протестом против всех «немецких добродетелей»... Вагнер был революционером — он бежал от немцев... Немец добродушен — Вагнер никоим образом не добродушен... [Той же терминологией Ницше пользуется, когда пытается объяснить, почему наступил конец их дружбе.] Чего я никогда не простил Вагнеру? Того, что он унизился до немцев — стал reichdeutsch».

В свои поздние годы он использовал имя «немец» как идеограмму того человеческого типа, какой представлялся ему в лице соотечественников: человек среднего класса, убежденный конформист по образу мысли и морали, ungeistiger Mensch (бездуховный человек. — Примеч. пер.); [101] с этой точки зрения Вагнер был решительно «не-немец». И это его характер, особенно заметный на фоне привычного окружения, его чуждое и бунтарское поведение возбуждал воображение Ницше. Современники Вагнера достаточно хорошо представляли себе, к какой человеческой породе он принадлежал: к породе отъявленных богемцев. Начиная с «Тангейзера» в его операх проявляется неподдельное презрение к привычным нормам поведения, и нет такого вагнеровского героя, который не попирал бы их. (Даже в добродушном «Мейстерзингере» представители зажиточного среднего класса являются предметом насмешек.) Что касается его собственного поведения, то он кроил свою мораль с безразличием к общественному мнению, как Гете или Рембо. Богемианизм его темперамента находил свое внешнее выражение в иностранной одежде: когда Ницше впервые был принят в Трибшене в Духов день (в понедельник утром, 1869 г.), Вагнер был одет в костюм голландского художника — черный бархатный жакет, бриджи, шелковые чулки, башмаки с пряжками, берет а-ля Рембрандт и ярко-синий галстук. Приподнятая роскошь помещения — стены, обитые штофом, обилие предметов искусства, духи – пользовалась той же славой, что и его оперы, и составляла предмет насмешек в мещанском мире. Его эгоизм всенародно считался перешедшим все границы разумного, а для многих благонамеренных граждан он был просто сумасшедшим: к байрейтскому предприятию относились как к проекту мегаломаньяка, для которого существующие оперные театры недостаточно хороши. Своим близким Вагнер также казался не менее ненормальным, чем всему остальному миру. Они знали, как он невероятно требователен, как многого он хотел от своих друзей. Но его гениальность была настолько очевидна, что многие чувствовали, что служат собственным высшим интересам, служа ему. Это был «воплощенный Протест» против всего «немецкого», который поначалу очаровал, а потом завоевал Ницше, и он никогда не отрицал этого очарования, даже тогда, когда решил, что Вагнер Декадент.

[102] Несколько слов о Козиме. В то время, о котором мы повествуем, она была, как никто другой, предана Вагнеру, и, хотя она, насколько нам известно, неизменно по-доброму относилась к Ницше, у нее тоже была склонность обращаться с ним с известной долей превосходства. Она, не задумываясь, могла резко отозваться о его работах, если в них он не достигал высот, которых она и Вагнер ждали от него, — попросту говоря, когда он высказывал суждения, отличные от Вагнера, или, еще того хуже, когда эти суждения и вовсе не имели к Вагнеру никакого отношения. Она редко просила его о чем-то и приглашала в Трибшен потому, что его присутствие было благотворно для Вагнера. Несмотря ни на что, она произвела глубокое впечатление на Ницше. Он написал свои «Пять предисловий к пяти ненаписанным книгам» в качестве подарка Козиме; в его видениях поздних лет она играет роль Ариадны при нем, Дионисе (Вагнер — Тезей), а среди писем, отправленных им уже после помешательства, есть одно, адресованное ей, где сказано просто: «Ариадна, я люблю тебя. Дионис». Потом, находясь в клинике Иены, он, судя по записям, как-то сказал: «Сюда меня привезла моя жена Козима Вагнер».

Привязанность Ницше к Вагнеру укреплялась благодаря их общей привязанности к Шопенгауэру, и характерно, что в 1876 г. одновременно с разрывом отношений с Вагнером Ницше порывает и с Шопенгауэром. И несмотря на его репутацию «ученика» Шопенгауэра, его конечная философия противостоит Шопенгауэру по каждому пункту. Что более всего импонировало Ницше, так это его личность, с которой у самого Ницше довольно много общего.

В 1880 г., когда Ницше был увлечен Шопенгауэром, профессор В. Уоллис высказал несколько существенных замечаний об отличиях философии Германии и Англии того времени:

[103] «С учетом ряда ярких исключений, можно сказать, что в Англии... университеты не были клапаном философских паров, и профессиональный элемент был полностью вторичен. В Германии, напротив, сокровища ученой мудрости были вверены хранению избранникам официального статуса — преподавателям университетов... В то время как немецкая философия пользовалась собственным техническим наречием, английская излагалась обычным литературным языком. Шопенгауэр более напоминает нам Англию, нежели Германию. Для труда системного учителя ему не хватало обязательного обучения методическим навыкам и еще в большей степени — регулярного, детального, почти прозаического умения ограничивать нашу мудрость объемами, доступными потреблению публики, чему способствует не столько философский запал, сколько тесные рамки академических построений. Но если он не годился в учителя той системной логики и этики, коим никогда специально не обучался, то своим дилетантизмом, литературным даром, своим интересом к проблемам, как они поражают природный ум, он был способен вдохновить, повести, даже очаровать тех, кто, как и сам он, ведом темпераментом, ситуацией, внутренними проблемами, чтобы вопрошать о всех «почему» и «для чего» в этом непонятном мире»^[29].

В этом абзаце имя Шопенгауэра можно заменить именем Ницше, не погрешив против истины. Как Шопенгауэр, он был настоящим философом, работавшим вне дисциплины, в поле которой обычно трудятся все немецкие философы; точно так же он понял, что, возможно, именно по этой причине его путь к познанию очень тяжел.

Книга «Мир как воля и представление» вышла в конце 1818 г. (на титульном листе значится 1819 г.), опубликованная лейпцигским издательским домом Брокгауза. Когда в 1834 г. Шопенгауэр поинтересовался, сколько [104] осталось экземпляров, ему сказали, что совсем немного — подавляющая часть издания была за бесценок сдана на макулатуру. Работа действительно не вызвала никакого интереса. Шопенгауэру было 30 лет, когда появилось его великое произведение. В 1844 г., в возрасте 56 лет, он уговорил Брокгауза осуществить второе издание, но признание и успех по-прежнему сторонились его, пока в 1851 г. он не опубликовал работу «Parerga und Paralipomena» (изощренно педантичное название, приблизительно означающее «О том о сем»). Гораздо более доступный, чем основной труд философа, этот сборник статей открыл огромному количеству читателей появление в их среде писателя и мыслителя высочайшего ранга. Успех книги возбудил интерес к «Миру как воле и представлению», и в 1856 г. философский факультет в Лейпциге объявил конкурс на изложение и критику философии Шопенгауэра. С этого момента и до самой смерти в 1860 г. он был знаменит, однако не столь знаменит, как бы ему того хотелось, по коей причине он и умер человеком ожесточенным и разочарованным.

Та мера воздействия и понимания, о которой он так мечтал, пришла к нему только посмертно. Мы уже знаем, что Ницше не был знаком с его основным трудом вплоть до 1866 г., когда он впервые прочел его, но задолго до того Шопенгауэр покорил Рихарда Вагнера, и в 1860— 1870-х гг., с ростом мировой славы Вагнера и посредством его личной пропаганды, мир больше узнал и о Шопенгауэре. К тому же под его магию подпали молодые люди, вроде Ницше, и к середине 1870-х гг. его имя приобрело примерно такую же известность в Германии, как имя Шоу в первые годы двадцатого века в Англии. И все же он был одинок на своей вершине: ни Вагнер, ни Ницше, его самые знаменитые «ученики», не заслуживают этого титула, и настоящим его преемником, если вообще можно говорить о таковых, был Пауль Дойссен.

Говоря о Шопенгауэре, следует различать три аспекта его работ: его философию, философствование и его [105] деятельность популяризатора философии Востока. Как сам он говорит в предисловии к первому изданию «Мира как воли и представления», его философия — не система, это «единая мысль», которую нельзя развить, можно лишь совершенствовать, и сам Шопенгауэр отработал ее до последней точки, не оставив ученикам ничего, кроме как возможности согласиться. «Влияние» этой единой мысли с тех пор исчерпало себя, и, если бы его наследием было только это, сейчас от него осталось бы только имя в истории философии. Но было и кое-что еще: и его основной труд, и «О том о сем» исполнены истинной мудрости и оригинальных мыслей, облеченных в самый привлекательный литературный слог, каким в ту пору владели немецкие философы. Именно этот Шопенгауэр знаменит, именно его до сих пор читают, и именно у него не могло быть «преемника», как, скажем, у Эмерсона или Карлейля, с которыми он схож по части значительности тона и независимости ума. Единственным аспектом, где он мог служить отправной точкой дальнейших изысканий, была популяризация на Западе положений индийской философии, и именно здесь деятельность Дойссена можно назвать плодотворным продолжением усилий Шопенгауэра. Ницше воспринял из Шопенгауэра то, что ему было нужно, отсеяв все прочее; Вагнер, как и Ницше, был в восторге от работы «Мир как воля и представление», но, не обладая способностью критически оценить ее, просто предался ей в той мере, в какой это не угрожало его пониманию самого себя. Дойссен же, в отличие от них, выучил санскрит, занялся изучением индийской философии в подлинниках и посвятил свои таланты переводам и ознакомлению с ней Запада. Его вдохновляла уверенность в том, что Шопенгауэр продемонстрировал великую ценность до сих пор мало известного мира мысли и что заложенная там мудрость была идентична мудрости философии самого Шопенгауэра.

В пылу начального энтузиазма Ницше принял Шопенгауэра tout court и «отрицал волю» столь же страстно, как, полагал Вагнер, и он сам. (Философию Шопенгауэра [106] справедливо упрекают в том, что ее конечный призыв к «отрицанию воли» практически неосуществим. Ни Ницше, ни Вагнеру, несомненно, искренне верившим ему, не под силу оказались те тысячи миль аскетической святости, которой требовал моралист. Сам Шопенгауэр был известным любителем красивой жизни, и Ницше не упустил это обстоятельство из виду, приступая к написанию четвертой части своего «Заратустры», где появляется Шопенгауэр.) То была временная стадия, почти не оставившая следа в его собственной философии. Но он удержал в сознании образ философа, который не останавливался ни перед чем в поисках истины, который не боялся «суровой правды» и был уникальным явлением среди немецких философов по части изложения, ибо не следует забывать, что доля воздействия Шопенгауэра, причем доля немалая, заключалась не в том, что он говорил, а в том, как он говорил. Блестящий стиль конечно же является ключом к разгадке того, каким образом столь странная и беспомощная доктрина, как шопенгауэровская, сумела овладеть умами столь многих молодых людей при постулатах, противоречащих тому, что большинство молодежи полагает стоящим. Шопенгауэр обращался к ним напрямую, как художник, и предлагал познать, объяснить и овладеть «миром, жизнью... Адом и Раем» единым порывом вдохновения. Порвав с христианством и религией, Ницше заговорил о парусе в море сомнений, в середине которого часто обуревает тоска по твердой земле, — Шопенгауэр был той самой твердой землей, к которой он иногда приставал отдохнуть.

Хотя позже он посмеивался над колоссальным несоответствием между доктриной Шопенгауэра и тем образом жизни, который в действительности вел философ, в целом Ницше никогда не терял уважения к «франкфуртскому святому», от которого впервые получил откровение, как может философ работать совершенно в одиночку и при этом выйти победителем. Что же касается собственно философии Шопенгауэра, то уважение к ней он в конце концов утратил, полагая ее не только полностью ошибочной, [107] но и проявлением декаданса западного человека. Да, он вынес из нее концепцию верховенства воли, но его воля к власти настолько отлична от шопенгауэровской воли, что, кроме слова «воля», эти два принципа по сути своей не имеют ничего общего, и, будь Ницше более тщателен в терминологии, он мог бы применить какое-то иное выражение.

Истоком философии Шопенгауэра был Кант, чьим преемником считал себя Шопенгауэр, и исходит она из двух основных умозаключений Канта: во-первых, что мир объективной реальности — мир «кажущийся», и, во-вторых, что в жизни человека практическая причина первична, а теоретическая вторична. Кантианский мир ноумена и феномена, вещи-в-себе и видимости, претворяется в шопенгауэровский мир воли и представления; теоретическая причина Канта тождественна интеллекту, практическая — воле, причем воля первична, интеллект вторичен.

В его диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813) Шопенгауэр перечислил четыре вида знания: логическое, этическое, научное и математическое. Ни одно из них, говорил он, не выводит за грань установления отношений между представлениями. В работе «Мир как воля и представление» он говорит о Другом виде знания, которое связывает не представление с представлением, а представление с данной реальностью: знание себя. «Единая мысль», которая воплощает его философию, сводится к следующему положению: «Мое тело и моя воля — одно». Я представляю себя объектом, подобным прочим предметам, в пространстве и времени — «феноменом»; но я также представляю себя субъектом, Живущим, ощущающим, страдающим, желающим, или — в терминологии Шопенгауэра — волей. Эта форма восприятия радикально отличается от интеллектуального восприятия. Интеллект членит реальность на фрагменты, и [108] все, что он видит, является «кажимостью» или «представлением». Но непосредственное осознание самого себя не является представлением такого рода: через знание себя как воли я чувствую внутреннее единство жизни, вне пространства и времени. Поскольку интеллекту свойственно членить и изолировать вещи, в обычной жизни мы воспринимаем себя как индивидуумов, как изолированные объекты. Но всякое знание относительно и зависит от другого знания, и членение мира неполно даже на интеллектуальном уровне. Есть базовое единство, связующее все вещи, и это базовое единство постигается нами путем только что описанного знания: мы постигаем тождество нашего физического тела и нашей нематериальной воли, и этот принцип тождества есть ключ к единству всех вещей, материальных и нематериальных. Шопенгауэр особо подчеркивает абсолютную противоположность интеллекта и воли и ограничивает атрибуты воли неудовлетворенной жаждой жизни, а все прочие свойства, в том числе и сознание, приписывает интеллекту. Причина, по которой он так поступает, становится ясна из следующей ступени его доводов: если мы можем понять, что наши тела суть внешняя форма нашей воли, а наша воля есть внутренняя форма наших тел, мы должны понять, что все прочие объекты также являются внешней формой их внутренней воли. Воля, которую мы ощущаем как свое подлинное бытие, является также подлинным бытием всех вещей; а поскольку время, пространство и обособленность суть свойства только мира феноменального, то ноуменальный мир воли должен быть един и невидим.

Мир, как его видит Шопенгауэр, двойствен: это внешний мир событий, объектов, времени, пространства, причины и воздействия, явлений, «представлений» и внутренний мир молчания, вне времени, пространства, причины и воздействия, мир ноуменов, вещь-в-себе, одна вездесущая «воля». Воля — первичная сила жизни; она поддерживает вселенную; она буквально «приводит мир в движение», так как Шопенгауэр отождествляет ее с такими физическими [109] силами, как гравитация, а также с инстинктами животных и слепым побуждением растительного мира. Интеллект развился как «орудие» воли и потому вторичен по отношению к ней; но те особо устроенные индивидуумы, в ком развит интеллект, могут высвободить его из-под власти воли. Интеллект, полностью свободный от воли, Шопенгауэр называет «гением».

Самая сложная проблема философии Шопенгауэра — это его этические суждения о том, что индивидуальная воля есть зло и ее следует отрицать. Причины, почему это так, следующие. Индивидуум, в буквальном смысле, есть воплощенная воля: единство ноуменального мира расчленено в феноменальном мире на множество отдельных «воль», каждая из которых является воплощением первичной силы жизни. Индивидуум как часть воли вступает в жизнь с намерением существовать как можно дольше; он не может поступить иначе, ибо воля, по сути, является жаждой жизни, волей к жизни. В результате он вынужден воспринимать все предметы и всех прочих людей относительно самого себя и в конечном итоге использует все вещи и всех людей так, как если бы они существовали ради его выгоды. Но поскольку другие вещи и другие люди ощущают себя точно так же, то результатом оказывается всеобщий конфликт. Конфликт порождает несчастье; где воля, там страдание; природа воли заключается в борьбе, и эта борющаяся воля всегда будет порождать ссоры, и несчастье всегда будет преобладать над счастьем. Единственным благом служит отрицательное благо совершенствования: счастью никогда не суждено быть положительным качеством, это всего лишь уменьшение страдания. Жизнь неизлечимо несчастна, и ответ этому того, кто все осознал, состоит в отрицании: он «отрицает волю», отрекается от борьбы, освобождается от оков желания и становится аскетом и святым, ожидая только избавления от жизни. Смерть, под которой Шопенгауэр подразумевает полное исчезновение, есть единственное Реальное благо; перед смертью хороша та жизнь, что [110] соответствует типу гения, святого, с которым «остается лишь знание: воля исчезает». Таков «пессимизм» Шопенгауэра — его убежденность в том, что жизнь неизлечимо зла, и это отличает его философию от всех прочих.

Глубинное отличие зрелой философии Ницше от Шопенгауэра заключается в том, что Ницше не метафизичен, а материалистичен, и его воля властвовать над следствиями, полученными в результате наблюдений, не является метафизическим постулатом, подобным воле к жизни Шопенгауэра.

Мы говорили о том, что Ницше сумел сочетать свое увлечение Шопенгауэром с восхищением «Историей материализма» Ф.А. Ланге, а когда его пыл поостыл, он принял позицию, настолько родственную Ланге, что наше предположение относительно прямого влияния этой работы на Ницше кажется вполне оправданным. Ланге, как и Шопенгауэр, был преемником Канта, но решительно иным. Согласно Ланге, конечная реальность не только непознаваема, как полагал Кант, но самая идея ее (представление о ней) является следствием нашего образа мысли; иначе говоря, понятие вещи-в-себе является частью феноменального мира. В переводе на терминологию Шопенгауэра воля есть не что иное, как еще одно представление. Ибо даже представление конечной реальности должно принадлежать плану кажимости, говорит Ланге, ничего внятного о ней сказать нельзя, и философов должен заботить только материальный мир – мир феноменов, единственный, который мы знаем. Хотя Ницше иногда забывает об этом и пишет о воле к власти и вечном возвращении, как если бы он описывал конечную реальность, его настоящая позиция не оставляет сомнений: и то и другое — понятия материалистические, как они представлены у Ланге. И это четко подтверждается его принципиальным отношением к понятиям «потустороннего», «реального мира» и вещи-в-себе: он снова и снова разными способами повторяет, что они не существуют. Самая известная его формулировка [111] ориентации на «эту сторону» — «Бог мертв». Это подразумевает, что все, что когда-либо было или могло бы быть отнесено к названию «Бог», включая все его замещения — иные миры, конечную реальность, вещи-в-себе, ноуменальные планы и волю к жизни, — все это «метафизическая потребность» человека и все суть его собственные порождения.

Есть и еще два существенных отличия. Первое лежит в области темперамента. Основой мировоззрения Шопенгауэра является представление о том, что жизнь — это страдание, и это вывод темперамента. Оно не подтверждено и не может быть подтверждено; Шопенгауэр просто ощущает, что это так, и мобилизует всю свою риторику, чтобы передать эту свою убежденность читателям. Но если читатель не чувствует, что счастье есть только сокращение страданий, и убежден в том, что жизнь иногда доставляет удовольствие, — тут уж Шопенгауэр бессилен. Чтобы быть шопенгауэрианцем, нужно быть пессимистом. Правда, и в характере Ницше была сильная жила пессимизма, и именно это поначалу привлекало его в Шопенгауэре. Но это не был довлеющий элемент, и в конечном итоге пессимистическое отношение к жизни, как таковой, оказалось для него невозможным. В каком-то смысле он перенес его с жизни на человека, так, что сумел примирить фундаментальный оптимизм касательно природы жизни с пессимизмом касательно массы человечества. Он не отрицал, что жизнь во многом является страданием, но при этом считал, что счастье дается ценой страдания и что желать счастья без страдания — значит испрашивать невозможное. Второе отличие состоит в том, что Шопенгауэр не сумел избавить свою философию от присущего ей Дуализма, который сильно расшатывает некоторые ее стадии; Ницше, преодолевший дуализм уже на ранних стадиях своей философии, сумел придать ей вид логически более привлекательного монизма. Дуалистическая тенденция Шопенгауэра присутствует в изначальной дихотомии воли и представления и усиливается еще в большей [112] степени его настоятельным утверждением о полной противоположности воли и интеллекта. Приблизительно та же двойственность в раннем Ницше представлена Дионисом и Аполлоном в «Рождении трагедии», и вопрос В. Кауфманна «Откуда родом Аполлон?» содержит в себе протест шопенгауэровскому «Откуда родом интеллект?». Шопенгауэр отвечает, что интеллект является порождением воли в виде своего орудия, но ничто так убедительно не указывает на метафизический характер его философии, чем его неспособность объяснить, как же именно он был порожден или почему, если интеллект исходит из воли, он есть ее полная противоположность. (Ответ на последний вопрос заключается в том, что он, интеллект, должен быть таковым, если воля является единой, равно присущей всем и вся, чтобы признать за волей все атрибуты, отличные от тех, которые сама воля признает атрибутами неодушевленных предметов, которыми те явно не обладают. Вот почему сознание должно быть атрибутом интеллекта, а не воли.) В полной мере эта двойственность сказывается только в финале, то есть тогда, когда святой преодолевает волю, и «остается лишь знание: воля исчезает». Как это возможно, при всем, что происходило ранее, Шопенгауэр так никогда и не объясняет. Скверно то, что первоначальная двойственность оказалась весьма упрямой. Интеллект не может преодолеть волю, пока он тоже не будет ею наделен, а воля есть как раз то, что ему противоречит; и, наоборот, если интеллект все-таки побеждает волю, он сам должен быть ее аспектом, вероятно осознанным. Такому решению мешает настойчивое утверждение Шопенгауэра, что воля является тотальным злом, что ее следует «отрицать» (то есть преодолевать) и что в святом она побеждена. Конечные стадии его философии в действительности представляют собой нечто большее, чем просто изложение того, что, сам Шопенгауэр полагает, должен почувствовать человек, прочитавший его философию, и какими побуждениями ему следует руководствоваться. Он надеется, что святой пожелает отрицать волю; чем при [113] этом является таковое желание, если не собственно волей, Шопенгауэр объяснить не может. Сделав волю верховной метафизически и затем сказав, что она есть зло, он лишил «благо» всякой собственной воли. И вот результат: волю нельзя отрицать, зло нельзя одолеть или хотя бы сократить – ситуация свидетельствует о еще большем пессимизме, нежели сам Шопенгауэр себя оценивал.

Наконец, fons et erigo^[30] ошибок, которыми пронизана философия Шопенгауэра, - это способ, каким он освобождается от высшей реальности. В работе «Мир как воля и представление» он рассуждает о воле как высшей реальности бытия в выражениях, очень схожих с речами некоторых религиозных апологетов о Боге. Представляется абсолютно невероятным, что природа «высшей реальности» когда-нибудь станет доступна ограниченному человеческому разуму или что о ней будет когда-нибудь сказано что-либо дельное. Когда Шопенгауэр полагал, что достиг самой сердцевины существования одним прыжком, он допустил грубую ошибку в оценке означенного расстояния. Ницше, которого многие обвиняют в высокомерии, был в этом отношении просто образцом скромности: ни воля к власти, ни вечное возвращение не претендуют на описание высшей реальности, которая признается непознаваемой и потому не обсуждается. И в этом тоже сказывается колоссальная разница между Ницше и Шопенгауэром.

Теории искусства Вагнера и философия Шопенгауэра отняли у Ницше изрядную долю времени в годы его пребывания в Лейпциге и Базеле и ничего не привнесли в его зрелую философию. (Иное дело — влияние личности Вагнера и примера Шопенгауэра.) Оба они, строго говоря, эксцентричны, тогда как мысль Ницше является частью генерального направления западной философии и напрямую связана с важнейшими проблемами «прогнозирования» [114] современного человека. Вагнер и Шопенгауэр принадлежат девятнадцатому веку, Ницше — предтеча века двадцатого в том смысле, что он предвосхищает то, что сегодня является частью сознания каждого мыслящего человека. Философия Ницше обозначила кризис человеческой деятельности, на что нет и намека ни у Вагнера, ни у Шопенгауэра. Чтобы проследить генезис этой философии, мы должны расстаться с ними и обратиться к трем другим явлениям, занимавшим в те годы внимание Ницше: это философия Греции, разочарование в христианстве и вопросы, поднятые Дарвином в его теории эволюции путем естественного отбора.

Каждый философ, чья мысль является крупным вкладом в философию, поначалу сталкивается с некоей новой ситуацией, которую, как он полагает, никто, кроме него, не способен осознать и объяснить. Классический тому пример — Кант, «пробудившийся от своей догматической спячки» пониманием того, что основные положения британской философии, особенно Дэвида Юма, ввергли мир в состояние необъяснимости и разрушили те основы, на которых прежде делались попытки дать этому миру объяснение. Теперь было довольно сложно опровергнуть их доводы; попросту говоря, умозаключения английской философии были справедливы, но неприемлемы. Для Канта Юм представлял опасность, которой нельзя было пренебречь; с ней следовало сойтись в открытую и создать новую картину мира, которая принимала бы во внимание юмовскую, но не сводилась бы ею на нет. Философия Канта стала ответом на вызов британского нигилизма – таков же и смысл философии Ницше. Главным противником был тогда Чарльз Дарвин, в чьем лице снискала славу теория эволюции. Нет необходимости специально указывать на то, что он не [115] был автором этой теории; но есть необходимость подчеркнуть, что до Дарвина эта теория была одной из многих, касающихся происхождения человеческой расы, тогда как после Дарвина она считалась доказанной. Кризис философии, спровоцированный Дарвином, был, по существу, кризисом эволюции, ставшим насущной «проблемой» лишь после того, как своей гипотезой естественного отбора ученый доказал, что существует некий механизм, с помощью которого этот отбор мог бы происходить. Ницше принял фундаментальный смысл гипотезы Дарвина, а именно что человечество эволюционировало чисто натуральным путем через случайность: похоже, существовала некая цель этой эволюции, но Дарвин показал, что тот способ, которым эволюционировали высокоорганизованные животные и человек, заключался, возможно, в случайных видоизменениях особей. Естественный отбор был для Ницше, по существу, эволюцией, свободной от всякой метафизической подоплеки: до простого, но основательного открытия Дарвина было сложно отрицать, что мир следует некоему курсу, заданному головным предприятием; после него необходимость такого головного предприятия исчезла, и то, что казалось упорядоченным движением, теперь объяснялось чистой случайностью. «Вся природа мира, — писал Ницше в «Веселой науке», — это... хаос бесконечности» (ВН, 109), и эта мысль, ставшая основой его философии, возникла непосредственно из его понимания Дарвина.

Дарвинизм довершил взгляд на действительность, который вызревал в уме Ницше в течение юности. Во-первых, он утратил веру в доказательность религии: отныне смысл реальности был тайной. Он обратился за разъяснениями к Шопенгауэру, но в то же время вырабатывал противоядие против него на работах Ланге. Метафизический мир закрыт для человека — был ли он открыт [116] Шопенгауэру? Нет, потому что он непознаваем. Все, что составляло предмет размышлений, было «представлением»; представлениями, соответственно, были и вещь-в-себе, и воля, — весь мир метафизики был представлением. Зто отношение и принял Ницше. Феноменальный мир был единственным, где люди не имели возможности «соприкасаться» со сверхчувственной реальностью. И даже в том случае, если факт эволюции предполагал внешнюю силу, управляющую миром, Дарвин доказал, что и тогда в гипотезе головного предприятия не было нужды, чтобы дать объяснение наблюдаемым явлениям.

Последствия не замедлили сказаться. Бог, коли таковой существовал, был непознаваем: он мог быть не более чем представлением в умах человечества. Ничто существующее в феноменальном мире не исходит «извне». Если вселенная и познаваема, то она должна быть познаваема изнутри. Отчасти эту познаваемость объяснил Дарвин: «божественные» атрибуты человека на самом деле отпущены ему животным миром. Никаких контактов с «потусторонним» у человека не было, он ничем не отличался от любого другого существа. И как Бог был смыслом вселенной, так человек был смыслом земли. Таким образом, и Бог, и человек в их прежнем понимании более не существовали. Понятия вселенского и земного теряли смысл. Ощущение, что этот смысл улетучился, похоже, ускользнуло от внимания тех, кто приветствовал Дарвина как благодетеля человечества. Ницше считал, что эволюция давала верную картину мира, но что картина эта пагубна. Его философия явилась попыткой выработать новую картину мира, которая принимала бы во внимание дарвинизм, но не сводилась бы им на нет.

Знание и любовь Ницше к античной Греции были чрезвычайно глубоки, в этом отношении он особенно прославился тем, что отверг мнение Винкельмана и Гете о греках как о расе прекрасных детей, увидев в них [117] жестокий, свирепый и воинственный народ, который создал культуру уникальной ценности умением управлять своими импульсами и перенаправлять их. Он показал, насколько эллинский мир обязан шестому веку (до н. э.), который ранее считался чуть лучше варварского пролога доблестям пятого; и вполне вероятно, что, даже если бы Ницше сам по себе не был оригинальным мыслителем, его бы помнили за экспозицию той эпохи. Его чувство к Греции шестого века настолько очевидно, что следует задуматься, не повлияло ли оно на его философию. Я полагаю, что в этом не остается никакого сомнения, если вникнуть в его мысли о сходстве времени, в котором он жил, со временем философов-досократиков^[31]. Ситуацию своего времени он характеризовал как «нигилистическую»: ценности и значения утратили свой смысл, и философия столкнулась с необъяснимой вселенной в той мере, в какой этого не случалось с доплатоновской эпохи. Начиная с Платона, философия основывалась на предположениях, более не представляющих ценности, и, чтобы найти философов, которые стояли перед решением проблем, не имея предварительных исходных посылок, следует вернуться к Гераклиту, Пифагору и Сократу.

Ницше не только обнаружил природу своей дилеммы у греков, он также нашел ключ к ее решению. Задолго до того, как он сформулировал теорию воли к власти, он обнаружил, что движущей силой культуры эллинов было состязание, агон, желание превзойти. Неудовлетворенный приобретенной картиной жизни в античном обществе, он задействовал свое мастерство классического филолога, чтобы составить для себя соответствующую картину, как он полагал, более близкую к истинному положению дел. Это [118] он, по существу, и считал предметом классической филологии. «Все научное и художественное движение [филологии], — говорил он в лекции «Гомер и классическая филология», — склонно... к наведению мостов через пропасть между идеальной античностью, которая, вероятно, является всего лишь буйным цветением тевтонской мечты по югу, и реальной античностью». В античном мире, как он выяснил, «базовые» эмоции были сложно переплетены с «высшими» эмоциями.

«Когда речь идет о гуманности, — писал он в статье «Состязание Гомера», одном из пяти «Предисловий к пяти ненаписанным книгам» 1872 г., — за этим кроется представление о том, что гуманность есть то, что отделяет и отличает человека от природы. Но на самом деле такого разделения нет: «природные» качества и те, что называются специфически «гуманными», сложно переплетены. Человек в его высшем и благороднейшем проявлении полностью природен и наделен опасным двояким природным характером. Те свойства, которые внушают ужас и считаются негуманными, на самом деле, возможно, являются той единственной плодотворной почвой, на которой может произрасти весь гуманизм в порыве, действии и деянии. Так и греки — самый гуманный народ античности — имели склонность к жестокости, к брутальному удовольствию разрушать».

Греки были жестоки, свирепы и хищны; тем не менее, они стали самым гуманным народом античности, изобретателями философии, науки и трагедии, первой и лучшей европейской нацией. Что вызвало к жизни этот эллинский мир? В «Состязании Гомера» Ницше заостряет внимание на первых строках поэмы «Труды и дни» Гесиода — фрагменте, который он называет «одной из самых примечательных эллинских мыслей», достойных немедленного усвоения вновь прибывшим странником при входе в эллинскую этику:

[119] Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,

А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный

К первой. Другая достойна упреков. И духом различны:

Эта — свирепые войны и злую вражду вызывает,

Грозная. Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных

Чтут они против желанья тяжелую эту Эриду.

Первая раньше второй рождена многосумрачной Ночью;

Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,

Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной:

Эта способна понудить к труду и ленивого даже;

Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет,

Станет и сам торопиться с насадками, с севом, с устройством

Дома. Сосед соревнует соседу, который к богатству

Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна.

Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник;

Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно^[32].

Этот отрывок Ницше комментирует так:

«Вся греческая античность думает о досаде и зависти совершенно иначе, чем мы, и рассуждают подобно Гесиоду, который в первую очередь определяет как зло ту Эриду, что ведет людей друг против друга к истребительным войнам, а потом восхваляет другую Эриду как добро, что, подобно ревности, досаде, зависти, поднимает людей на подвиги, но не военные подвиги, а состязательные».

Греки полагали, говорит он немного позже в том же предисловии, что «каждый природный дар должен развиваться путем состязания».

Он уже объявил, что «борьба есть постоянная пища души», и таким образом перефразировал философа, сказавшего, что «война есть отец всех вещей». Гераклит, «темный» мудрец из Эфеса, пророк «вечного становления», воплощал своим учением, как считал Ницше, глубиннейшее прозрение природы греческой души. В статье «Философия в трагическую эпоху Греции» он говорит о Гераклите с огромным вдохновением:

[120] «Гераклит постиг актуальность борьбы противоположностей, говорит он, и эта концепция, извлеченная из чистейшего источника эллинизма... есть та самая добрая Эрида Гесиода, перевоплощенная в мировой принцип; это идея состязания... переведенная из гимназии и палестры, из художественных состязаний, из борьбы политических партий и из городов в наиболее обобщенный принцип, так что им регулируется механизм вселенной. [Более того, Гераклит учил] вечному и всеохватному становлению, тотальной нестабильности всего сущего, которое постоянно трудится и становится, но никогда не застывает на отметке «есть», [и это] ужасная и сбивающая с толку идея... Требовалась поразительная сила, чтобы перевести этот эффект в его противоположность, в возвышенное, в счастливое изумление».

То, как Ницше это представил, очень походит на его собственную зрелую философию, и позже ему придет в голову, что Гераклит, вероятно, учил тому самому вечному возвращению.

Как бы ни были привлекательны ранние философы, следует поостеречься (чего не сделал Ницше) и не впасть в иллюзию того, что осведомленность о них есть нечто большее, нежели весьма смутное представление. Они кажутся гигантами, но, возможно, это эффект туманной дымки, которая их обволакивает. Может быть, Гераклит был старым сварливым оригиналом вроде Шопенгауэра; тем не менее, Ницше живописует для себя героический портрет древнего мудреца, «гордого и одинокого искателя истины»^[33], и воспроизводит этот образ всякий раз, когда хочет убедить нас, что занятие философией — это трудное и одинокое призвание. Фигура Ницше—Гераклита, непреклонного и одинокого на фоне альпийских скал, имеет тенденцию возникать в каждом произведении Ницше, начиная с работы [121] «Человеческое, слишком человеческое» и кончая «Ессее Homo». «Скиталец» из последней части сочинения «Человеческое, слишком человеческое» (ЧС, 638), из пролога и эпилога части «Скиталец и его тень», из раздела 380 «Веселой науки» все это Ницше — Гераклит.

Таков же, в свете доктрины огня Гераклита, и автопортрет, ставший содержанием стихотворения под названием «Ессе Homo»:

Ja! Ich weiss, woher ich stamme!

Ungesattigt gleich der Flamme

Gluhe und verzehr ich mich.

Licht wird alles, was ich fasse,

Kohle alles, was ich lasse:

Flamme bin ich sicherlich.

(Да! Я знаю, где я прянул!

Ненасытный, точно пламя,

Я горю и жру себя.

Все светло, что я хватаю,

Пепел все, что покидаю:

Несомненно, пламя я.) (ВН, 62)

В философе, ведущем совсем не сократический диалог в лекции 1872 г. под названием «О будущем наших образовательных учреждений», уже угадывается Ницше-отшельник, современная версия Гераклита. Вот как философ описывает свое предназначение:

«...Хотите ли вы жить жизнью пустынника во враждебном удалении от толпы?

Полагаете ли вы, что можете одним рывком достичь того, что я под конец намеревался завоевать сам только после долгой и упорной борьбы, чтобы хотя бы иметь возможность жить, как философ? И не боитесь ли вы, что одиночество станет вам мстить? Но попытайтесь жить жизнью отшельника культуры — нужно обладать неимоверным богатством, чтобы жить ради блага всех на собственные средства!» (Лекция 1).

[122] Наиболее впечатляющий автопортрет Ницше в позе Гераклита — это фигура Заратустры, гордого и одинокого искателя истины, еще более гордого, одинокого и загадочного, чем его прообраз.

Но у личности Ницше была и другая сторона: терпеливый исследователь, «ученый» философ, который углублялся в мелкие, частные вопросы и пытался постичь реальность в ее деталях. Именно эта его сторона обнаружила себя, когда он назвал философию «опытом» [Versuch] и принял эксперимент в качестве философского метода:

«Предоставьте мне какой угодно сомнительный план, на который я мог бы ответить: «Давайте испытаем его!» [Versuchen wir's!] Но я не хочу более ничего слышать о чем-либо или о каком-либо вопросе, который не допускает эксперимента» (ВН, 51).

Эту свою сторону он отождествлял с Сократом. Locus classicus аргумента в пользу того, что Ницше восхищался Сократом и вылепил себя по его образу и подобию, является глава 13 книги Кауфманна, к которой я должен отослать читателя. Сократовский тон - разумный, логический, слегка язвительный, с насмешкой, в том числе и в свой адрес, — более типичен для Ницше, чем полагают те, что знакомы только с Заратустрой. Более того, сам Сократ, гораздо более живой и реальный, чем по большей части вымышленный Гераклит, составлял «проблему» для Ницше, занимавшую его постоянно: проблема Сократа (СИ, II) была проблемой самого разума, и сознание того, что разум, способность обосновывать — дар неоднозначный, позволяло Ницше одновременно восхищаться им и называть «декадентом». В очерке «Опыт самокритики», предпосланном в качестве предисловия к изданию «Рождения трагедии» 1886 г., Ницше говорит, что «задачей» книги было «уловить... проблему самой науки...» (РТ, предисловие, 2):

[123] «...каково с точки зрения признака жизни значение всей науки? Каков конец — или, хуже, каково начало — всей науки? Может быть, дух науки не более чем страх перед лицом пессимизма и бегство от него? Изощренное средство самозащиты против — правды? А с моральной точки зрения что-то вроде трусости и лжи? С аморальной — лукавство?» (РТ, предисловие, 1).

Этот знак вопроса, поставленный против философии как таковой, персонифицировался для Ницше в фигуре Сократа, человека, который стал «рационален до абсурда». Сократу приходилось сражаться с инстинктами своего века, и, чтобы «успешно бороться против инстинктов, существует формула декаданса: пока жизнь восходит, счастье и инстинкт суть одно» (СИ, II, 11). Но все философы борются с инстинктами своего века:

«Что в первую и последнюю очередь требует от себя философ? Преодолеть в себе свой век... Я, в той же мере, что и Вагнер, — дитя этого века, иначе говоря — decadent: только я осознал это, только я защищался от этого» (В, предисловие).

Ницше приходилось «преодолевать свой век», но бороться с инстинктами века декаданса означало быть не меньшим декадентом. Философия была, строго говоря, самовопрошанием о жизни, и в этом смысле была симптомом декаданса. Здоровая жизнь — радостная жизнь, говорит он, а там, где боль и страдания доминируют над радостью, жизнь нездорова, то есть в упадке. Радостную жизнь не нужно пояснять, она сама себе подтверждение. Только там, где возобладало страдание, ощущается потребность в «объяснениях». И наоборот: там, где даются объяснения (то есть философия), можно ожидать такое состояние дел, когда жизнь представляется несчастной.

Таким образом, Дарвин и греки, а не Вагнер и Шопенгауэр служили отправными точками философии Ницше; [124] и причина, почему его ранние работы кажутся фальстартом, состоит в том, что он пытался истолковать дарвиновские проблемы и прецедент Древней Греции в свете эстетики Вагнера и метафизики Шопенгауэра. И только пройдя этот этап, он обратился к своей собственной теории.

Мировоззрением Вагнера и Шопенгауэра пронизана первая книга Ницше, «Рождение трагедии», которая начинается с изучения греческой культуры и оканчивается полемикой вокруг опер Вагнера. Она включает двадцать пять разделов; перемена курса прослеживается начиная с раздела 16, и вторая часть книги носит характер обобщения уже готовых утверждений. Работа «Рождение трагедии из духа музыки» была опубликована в январе 1872 г. Двумя годами ранее Ницше читал в Базеле лекции «Греческая музыка-драма» и «Сократ и трагедия», и ни одна не имела ровно никакого отношения к Вагнеру и его художественным устремлениям. В июле 1870 г. Ницше совершил поездку в Трибшен в компании Роде и, пока был там, прочел собравшемуся обществу «Греческую музыку-драму». «У Вагнера возникли «определенные сомнения» по поводу лекции, — пишет Ньюман, - и он поделился с молодым профессором «ясными и проницательными» замечаниями». Этих «сомнений» Вагнера было в ту пору достаточно, чтобы заставить Ницше усомниться в направлении своих мыслей относительно греческой культуры, и уже лучшее впечатление он произвел скетчем своей будущей книги — предположительно под названием «Происхождение трагической идеи». Его он подарил Козиме на Рождество 1870 г. «Козима пришла в восторг от скетча, но в своем дневнике сделала характерную запись, что ей было «особенно приятно, что идеи Рихарда могут распространиться и на эту область». Как всегда, в существовании [125] юного профессора она не усмотрела иного смысла, как быть полезным Вагнеру своими греческими штудиями»^[34].

Работа над самой книгой «Рождение трагедии» началась примерно в начале 1871 г. 15 февраля Ницше был предоставлен университетом отпуск по состоянию здоровья, и он отправился в Лугано вместе с Элизабет; там, рассказывает Элизабет, он непрестанно трудился над новой книгой. Вероятно, представление о том, какой именно она должна быть, сложилось в его уме самое позднее к концу февраля, поскольку все это изложено в предисловии, написанном в этом месяце. Это предисловие, адресованное Вагнеру (впоследствии оно было заменено более кратким предисловием к изданию 1872 г.), четко дает понять, что книга вовсе не о Вагнере, а о греческой культуре и ее значении для Германии 1870-х гг. Рабочим названием книги была «Греческая жизнерадостность», и обсуждение музыки-драмы Вагнера никоим образом здесь не предполагалось.

В начале апреля Ницше покидает Лугано и возвращается в Базель, но по пути заезжает в Трибшен, где остается с 3 по 8 апреля. Вполне обоснованно полагать, что к тому времени «Греческая жизнерадостность» была завершена и что Ницше захватил ее с собой, чтобы прочесть Вагнерам. Мы можем только догадываться о событиях той недели, но напрашивается вывод, что Вагнер уговорил Ницше переделать книгу, чем тот и занялся по возвращении в Базель. 26 апреля Ницше послал рукопись первой ее половины Фрицшу, уведомив его о том, что «истинной целью» его сочинения было пролить свет на феномен Вагнера в связи с его отношением к греческой трагедии. Теперь книга называлась «Музыка и трагедия». Октябрь Ницше провел в Лейпциге с друзьями Роде и Герсдорффом и тогда же передал Фрицшу полную рукопись «Рождения трагедии из духа [126] музыки». Краткое «Предисловие Рихарду Вагнеру» датировано «концом 1971 г.».

Убедительность и значительность книги придали особый вес доводам в пользу того, что драма-музыка Вагнера является возрождением античной трагедии, и, даже при отсутствии прочих доказательств, этого единственного факта достаточно, чтобы понять, насколько Ницше подчинился влиянию Вагнера. В его письмах того периода нет никаких указаний на то, что книга подверглась переделке против его воли или убеждений: Вагнер побеседовал с ним, и теперь он увидел вещи в ином свете, — вот до чего доходило дело. Все, что касалось изменений, происходивших в душе Ницше, он до поры до времени хранил про себя; что касалось его публичных действий, он горел желанием сделать все, что содействовало бы делу Вагнера. Что до самого Вагнера, то он был не способен поступать иначе, чем поступал. Сказать, что он слишком поспешно выступал в печати по самому незначительному поводу, — это значит ничего не сказать. Он блестяще усвоил фундаментальную аксиому ремесла публициста: заставь знать свое имя — и распространил свое собственное на всю германскую прессу столь беспримерным образом, на какой стала способна только рекламная индустрия нашего времени. Уже говорилось о том, что многими публикациями он причинил себе больше вреда, чем извлек пользы; что в деле обретения непопулярности он был злейшим из своих врагов и что путь его был бы менее тернист, если бы он умел обуздать склонность к публичным дебатам. Но в его случае это было невозможно. Вагнера никогда не волновала непопулярность, собственные заблуждения, но не было на свете другого человека, кто бы столь же небрежно относился и к своему «доброму имени». Он не жаждал доброго имени, он добивался власти и славы, и, поскольку он действительно их желал, он их имел. Последующие поколения пребывали в полной иллюзии, что именно оперы стали причиной шумихи, сопровождавшей имя Вагнера во второй половине его жизни, тогда как истинное положение вещей заключалось в том, что Вагнер был автором и опер, [127] и шумихи, причем часто они никак не были связаны; будь он сапожником, он сделал бы себя самым обсуждаемым сапожником в истории сапог. Поэтому нет нужды задаваться вопросом, был ли интерес Вагнера обусловлен его расчетом на то, что книга Ницше «Рождение трагедии» будет способствовать продвижению его, Вагнера, мероприятия. Еще один публичный печатный орган — и этого уже было достаточно.

Эффект, который книга произвела на публику, отвечал всем ожиданиям: убежденный вагнерианец полагал, что она восхитительна, и первое издание быстро разошлось; но коллеги Ницше по профессиональному цеху сочли, что он излишне пожертвовал научными стандартами в угоду пропаганде. Такого мнения придерживался Ричль, которому Ницше заблаговременно послал копию в конце декабря 1871 г.; в своем дневнике от 31-го числа Ричль откомментировал прочитанное как «geistreiche Schwiemelei», что можно перефразировать как «интеллектуальный дебош». Ницше прождал ответа месяц и затем, 30 января, написал учителю письмо, выразив разочарование, что не получил его замечаний. Ричль ответил 14 февраля. Он был вежлив, но мнения своего не скрывал: он отверг книгу на том основании, что это был труд не ученого, а дилетанта, каковое обстоятельство могло повлечь за собой недооценку достоверного знания студентами. Это был почти самый суровый приговор профессиональному филологу, к тому же абсолютно обоснованный. Но тон, которым он был вынесен, во многом сгладил боль суждений, и, пересылая это письмо Роде, Ницше заметил, что Ричль не «утратил своего дружеского великодушия» к нему.

Первая резкая публичная отповедь пришлась на 1 июня с публикацией статьи Ульриха фон Виламовица-Меллендорфа «Zukunftsphilologie!» («Филология будущего!»). Виламовиц, филолог, бывший учеником Пфорташуле одновременно с Ницше, расценил «Рождение трагедии» как бесстыдное извращение филологии в интересах Вагнера и обвинил автора в серьезнейших фактологических ошибках [128] и общей некомпетентности. Против Виламовица в октябре выступил Роде со статьей «Afterphilologie» («Субфилология» или «Филология злословия». — Примеч. пер.), прозванной «Открытым письмом филолога Рихарду Вагнеру». Роде обвинял Виламовица в «безграничной тупости и безграничной лживости», а также в неспособности понять, что же имел в виду автор. Ницше сам снабдил своего друга материалом для «Субфилологии» и 25 октября написал ему, что и сам он, и другие коллеги Роде нашли, что памфлет вышел «в духе Лессинга». Но это были еще далеко не все беды, которые «тупой» Виламовиц призвал на его незадачливую голову. В ноябрьском выпуске «Музыкального еженедельника» появилось «Открытое письмо Фридриху Ницше, профессору классической филологии Базельского университета», сочиненное самим Meister! Нет сомнений, что Вагнер имел добрые намерения, но его защита Ницше, справедливо раскритикованная Ньюманом как «хвастовство неисправимого дилетанта», обернулась для того большим злом, нежели вся прочая критика. В начале 1873 г. Виламовиц возобновил драку, затеянную в «Филологии будущего!» статьей «Zukunftsphilologie! Zweites Stuck» («Филология будущего! Часть вторая»), направленной теперь уже скорее против Роде, чем против Ницше. Перепалка на сей раз переросла в фарс: первое выступление Виламовица задало оскорбительный тон по отношению к Ницше и его книге; Роде ответил примерно тем же; Вагнер, имевший в своем арсенале неисчерпаемый запас ругательных эпитетов, назвал Виламовица «задиристым мужланом»; теперь снова подошел черед Виламовица, и тот вдвое усилил удары по врагу. Впоследствии Роде и Виламовиц дружно смеялись над этим эпизодом своей молодости — все удары оказались достаточно безобидными, ни один не достиг цели; дружеское послание Ричля оказалось гораздо более болезненным.

Что все это означало для Ницше, становится ясно из письма Вагнеру, написанного в середине ноября 1872 г.: [129] «После всего, что случилось со мной за последнее время, я на самом деле не имею права впадать в уныние, так как живу поистине в солнечной системе дружбы, утешительной поддержки и вселяющей силу надежды. Но есть одно обстоятельство, которое в данный момент ужасно меня тревожит: зимний семестр начался, а у меня совершенно нет студентов! Наши филологи так и не появились!.. Сей факт объясняется весьма просто: я вдруг приобрел столь дурное имя среди своих профессиональных коллег, что наш маленький университет страдает от этого!.. Вплоть до последнего полугодия число филологов постоянно росло – теперь их всех словно ветром сдуло!»

В течение зимнего семестра 1872/73 г. он прочел всего одну лекцию, и ту для двух нефилологов. Вина за все это частично лежит на пропаганде Вагнера, однако его по-настоящему серьезная ошибка заключалась в том, что он позволил себе абсолютно непрофессиональное обращение с предметом, в котором считался квалифицированным специалистом. Теперь понятно, что он вынашивал определенные филологические идеи, смутно маячившие перед его мысленным взором, и в своем исследовании античной трагедии попытался обозначить их. Но современники увидели в черно-белом цвете лишь то, что бросалось в глаза: совершенно ненаучное исследование проблемы, для решения которой едва ли хватило бы всего имевшегося в наличии научного аппарата.

Ранняя философия Ницше, за исключением тех рукописей, которые он бросил или счел слишком слабыми для публикации, находит свое отражение в «Рождении трагедии» и «Несвоевременных размышлениях». Поле исследования — культура; цель — обнаружить, какой тип культуры наилучшим образом содействует появлению «философов, художников и святых».

В «Рождении трагедии» ценно то, что объединяет ее с философией Ницше в целом: это гипотеза о том, что творение есть продукт состязания и что созидательная сила — [130] это подконтрольная и перенаправленная страсть. Недостатком данного произведения является его опора на дуализм воли и представления, природы и человека (здесь они выступают под именами Диониса и Аполлона), метафизический характер которого Ницше, похоже, не осознает в полной мере. Книга начинается ошибочным сравнением, которое показательно для этой путаницы:

«Было бы весьма выигрышно для эстетической науки, если бы... пришли к сознанию, что поступательное движение искусства зависит от двойственности аполлонического и дионисийского начал подобно тому, как продолжение жизни зависит от двойственности полов» (РТ, 1).

Двойственность полов не является двойственностью в том же смысле, что и Аполлон с Дионисом: Аполлон и Дионис воплощают противоположные побуждения, тогда как мужское и женское начала представляют противоположные аспекты одного и того же побуждения. Ницше мыслит Аполлона и Диониса не как явления, а как «принципы», и в этом качестве их можно описать только метафорой: мечта и опьянение так же соотнесены друг с другом, как аполлоническое и дионисийское начала:

«Аполлон, как бог всех пластических сил, есть в то же время и бог, вещающий истину. Аполлона можно назвать великолепным, божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит весь восторг и мудрость «иллюзии», со всей ее красотой... Дионисийское опьянение [просыпается] либо под влиянием наркотического напитка, о котором говорят в своих гимнах все первобытные люди и народы, либо при могучем... приближении весны... [Человек] чувствует себя богом, он сам шествует теперь столь же восторженный и возвышенный, какими видел во сне богов. Человек уже больше не художник: он сам стал творением искусства; художественная мощь всей природы... явлена в этом исступлении...» (РТ, 1).

[131] Художник «имитирует» видения или опьянение или, в редких случаях, и то и другое вместе:

«Относительно этих непосредственных состояний природы каждый художник является только «подражателем», и притом либо аполлоническим художником видения, либо дионисийским художником опьянения, либо, наконец, — как, например, в греческой трагедии — художником и опьянения, и видения одновременно» (РТ, 2).

Аполлоническое искусство — это искусство масок; не в силах вынести лица действительности, художник надевает на него маску «иллюзий». Это распространяется и на Олимпийский пантеон.

«Тот же инстинкт, который нашел свое воплощение в Аполлоне, породил и весь олимпийский мир вообще... Какова же та огромная потребность, из которой возникло столь блистательное собрание олимпийских существ?.. Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслониться от них блистающим образом-видением — олимпийцами... Где бы мы ни сталкивались в искусстве с «наивным», мы вынуждены признать наиболее мощное действие аполлонической культуры, которой всегда приходится сначала опрокидывать царство титанов и убивать чудовищ и при посредстве могущественных и радостных иллюзий одерживать победы над ужасающей глубиной миропонимания и болезненной восприимчивостью к страданию... Гомеровская «наивность» может быть понята лишь как совершенная победа аполлонической иллюзии...» (РТ, 3).

Мысль — от Шопенгауэра, храбрость — от Вагнера; собственно от Ницше — язык сражения: «опрокидывать Царство титанов и убивать чудовищ и... одерживать победы над... страданиями». Покоем кажется — ив наиболее Успешных случаях действительно оказывается таковым — [132] преодоление конфликта и одержание победы: это по-ницшеански. Но такое представление все же связано с сомнительным дуализмом: казалось бы, Дионис символизирует реальность, которую греки выдерживают с трудом, находя ее слишком болезненной; но есть и такая «реальность» — Аполлон, — которая способна все преодолеть, став ее частью; и, тем не менее, он возражает против такого решения. Мир по-прежнему являет собой волю и представление.

Теорию Ницше о становлении и падении трагедии можно свести, по существу, к нескольким кратким цитатам:

«Драма — это аполлоническое воплощение дионисийских прозрений и сил» (РТ, 8).

«В древнейшей форме греческой трагедии существовала непреложная традиция изображать только страдания Диониса, так что подавляющую часть эпохи Дионис был единственным героем. Но с равным основанием можно утверждать, что вплоть до Еврипида Дионис никогда не переставал быть трагическим героем, напротив, все знаменитые персонажи греческой сцены... суть лишь маски того первоначального героя Диониса» (РТ, 10).

Величие Эсхила и Софокла состоит в том, что они воплотили Диониса в аполлонической форме. Их усилия были разрушены Еврипидом:

«Греческая трагедия умерла, покончив с собой, вследствие неразрешимого конфликта. [Еврипид боролся против Эсхила и Софокла] не полемикой, но как драматический поэт, который выдвинул свою концепцию трагедии, противопоставив ее концепции традиционной» (РТ, 11).

«Изгнать из трагедии этот изначальный и всемогущий дионисийский элемент и построить ее заново на основе недионисийских искусства, обычая и философии — такова... цель Еврипида... Еврипид был в определенном [133] смысле всего лишь маской: божество, говорившее через него, не было ни Дионисом, ни Аполлоном, это был совершенно новый демон, имя которому Сократ. Такова новая антитеза: дионисийское и сократическое и художественное создание – греческая трагедия — погибло в этом конфликте» (РТ, 12).

«Верховный закон [«эстетического сократизма»] гласит приблизительно так: «Что должно называться прекрасным, должно быть также разумным», — как параллель сократовскому: «Только знающий добродетелен» (РТ, 12).

Дионис — это взрывная неуправляемая сила творения; Аполлон — сила, которая им управляет; кто же тогда Сократ? Вот как Ницше описывает его:

«Сократа нужно обозначить как специфического немистика, в ком логическое, путем гипертрофии, развилось в той же мере, в какой инстинктивное развилось в мистике» (РТ, 13).

«[Сократ] тип теоретического человека... он представляется нам первым из тех, кто сумел не только жить, руководствуясь... научным инстинктом, но — что гораздо труднее — и умереть; вот почему образ умирающего Сократа — человека, освободившегося от страха смерти при помощи знания и разума, - это герб над вратами науки, напоминающий нам о миссии науки: заставить существование казаться понятным и потому оправданным. [Сократ] поворотный пункт... в так называемой мировой истории» (РТ, 15).

То, что движет Сократом, вовсе не Аполлон или Дионис, а нечто новое: логика. С этого момента сократовский оптимизм противостоит дионисийскому пессимизму, а философия узурпирует место искусства.

[134] Ницше считал «Рождение трагедии» философской работой и называл ее своей «первой книгой», то есть чем-то отличным от всех тех многочисленных сочинений, которые были написаны им в области филологии, классических исследований и философских размышлений. В этом контексте тот факт, что современная наука подтвердила его прозрения относительно рождения трагедии от Аполлона, обуздавшего Диониса, представляется почти неуместным; в этом они стоят бок о бок с теми современниками Ницше, которые оценили его книгу как эксцентричную и ненаучную. В «Очерке самокритики» Ницше фактически отрекся от нее – и все же многие его прозрения были чрезвычайно ценны и намного опережали время. Из этого факта следует извлечь урок. В философии нельзя сделать правильные выводы на основе ошибочных рассуждений: сами эти рассуждения и есть философия, и если вывод не является их следствием, то вероятность иных доводов, следствием которых такой вывод все же мог бы стать, уже мало кому интересна. Ницше пытается показать, как трагедия родилась из культа Диониса, но ему это не удается: двоица Аполлон—Дионис нежизнеспособна, поскольку происхождение Аполлона не принимается во внимание. Позже Ницше представит Диониса как волю к власти, а Аполлона как сублимацию Диониса (и потому будет использовать имя Диониса для обозначения всей творческой силы, Дионис-плюс-Аполлон), но в «Рождении трагедии» он так и не придет к этому выводу. И хотя вполне справедливо утверждать, как это делает Фрэнсис Корнфорд, что книга была «произведением глубокого художественного прозрения, которое оставило глубоко в тылу усилия науки целого поколения», тем не менее, науке пришлось сначала хорошо потрудиться, прежде чем она смогла вынести подобное суждение о «Рождении трагедии».

[135]

Глава 6. Базель и Байрейт

Вагнер был просто одной из моих болезней. Не то чтобы я желал быть неблагодарным этой болезни... Философ не свободен, чтобы обойтись без Вагнера... Я бы понял, что имеет в виду философ, заявляя: «Вагнер подытожил современность. Ничего не поделаешь, сначала нужно побыть вагнерианцем».

Пересматривая и подводя итог истории душевной болезни Ницше, Курт Хильдебрандт приходит к следующему заключению: между 1873-м и 1880 гг. Ницше «пережил период невроза, основной причиной которого стал психологический конфликт». Пик болезни пришелся на 1879 г. Течение его внутренней, духовной жизни в первые годы этого периода привело к скрытому обострению болезни в 1876 г., а именно во время его отъезда и последующего возвращения в Байрейт. В целом налицо почти идеальный механизм приобретения невроза: усиление противоречия между глубокой потребностью в независимости и чувство подчиненности Вагнеру; конфликт между миром «свободомыслия», в который постепенно вступал Ницше, и тевтонско-мистическим «байрейтским проектом»; эмоциональная подавленность усугублялась женитьбой его ближайших друзей; постоянно мучившее его нездоровье вынуждало его к уединению и лишало инициативы. Позже Ницше характеризовал «декадента» как человека, который желает того, что заведомо причиняет ему зло; в этом случае мы говорим о «невротике», и признаки невротизма в Ницше в середине 1870-х гг. как раз и заключались в его эмоциональной склонности к вещам, от которых, по его собственным интеллектуальным представлениям, следовало отказаться. Отсюда противоречие между его личным отношением к Вагнеру и Байрейту и теми оценками, которые он публично высказывал в своих работах. Он отчетливо видел, что «идеологический» компонент, имевший для Вагнера второстепенное значение в период, когда он был одиноким художником в уединенном Трибшене, все более и более выдвигался на первый план с тех пор, как Вагнер уехал в Байрейт, и Ницше понимал, что рано или поздно с этой идеологией предстояло порвать. Но когда он видел Вагнера за работой, слышал его голос и его музыку, общался с его семьей и соратниками или выслушивал нападки на него людей, не достойных даже шнуровать ему ботинки, его прежняя любовь к человеку и его миссии вновь заявляла о себе с неодолимой силой. В такие моменты сама мысль о том, чтобы покинуть его, казалась невозможной, и все же она жила в нем. Он поверял свои сомнения записным книжкам, но это не избавляло его от этих сомнений: весь образ его мышления претерпевал изменения или, скорее, возвращался к чему-то, что было до встречи с Вагнером. Его письма к друзьям все еще были полны энтузиазма к задуманному, и это не было притворством: он все еще жаждал быть с Вагнером. По мере приближения первого фестиваля его психическое состояние ухудшалось и приступы болезни учащались. Летом 1875 г. он, несомненно, как и все его друзья, рвался присутствовать на репетициях оркестра в Байрейте; однако в то время как Овербек, Роде и Герсдорфф находились там, сам он пребывал в Штайнбаде, маленьком курортном местечке в Черном Лесу, куда попадали больные желудком. Принимая во внимание все, что мы знаем о нем в [137] этот период, можно не сомневаться, что проблемы с желудком, вынудившие его покинуть Байрейт ради Штайнбада как раз в такой момент, имели психосоматическое происхождение. Его хронические колебания относительно Вагнера, неспособность от души предаться ему или же отказаться от него, обнаружили себя с большей очевидностью, чем можно было ожидать, во время самого фестиваля.

Последний раз Ницше приехал в Трибшен 25 апреля 1872 г. и пробыл там до 27-го числа. Вагнер уехал в Байрейт 22-го, а Козима тем временем паковала его книги, письма и рукописи. Ницше задержался, чтобы помочь ей. Отъезд Вагнера в место сравнительно отдаленное знаменовал для Ницше (как некогда с «Франконией») начало медленного процесса освобождения. Даже если бы он подсознательно уже не расставался с Вагнером, увеличившееся между ними расстояние само по себе должно было ослабить узы привязанности.

Церемония закладки первого камня в фундамент Фестивального театра была назначена на день рождения Вагнера, 22 мая. Ницше отправился в Байрейт 18-го и 22-го сопровождал Вагнера в его карете, направлявшейся к месту на холме за городом. Лил дождь, и формальности были сведены к минимуму: Вагнер ударил по камню, вслед за ним то же проделали его соратники и актеры, затем он с трудом забрался в карету, «смертельно бледный», по словам Ньюмана. Для него это было поистине трогательное, возможно, даже пугающее, мгновение, и в свой очерк «Рихард Вагнер в Байрейте» Ницше включил описание маэстро, погруженного в молчание и отрешенного, на обратном пути в город. Оставшиеся формальности были выполнены в помещении старой оперы. Ницше также присутствовал на вечере, где Вагнер дирижировал исполнением Девятой симфонии Бетховена. Были в Байрейте и Роде, и Герсдорфф; [138] среди прочих гостей Ницше встретил Мальвиду фон Мейсенбуг, ставшую ему столь же хорошим другом, каким она была и Вагнеру.

В следующий раз он встретился с Вагнерами в ноябре следующего года. В этот промежуток времени Элизабет впервые надолго приезжала в Базель, прожив там с 1 июня до конца сентября. Теперь это была худощавая и чопорная молодая дама двадцати шести лет, пока незамужняя и по-прежнему жившая с матерью в Наумбурге большую часть года. 10 ноября Вагнер и Козима отправились в турне по оперным домам Германии в поисках певцов, исполнителей «Кольца Нибелунга». С 22 по 25 ноября они остановились в Страсбурге, и там Ницше примкнул к ним на пару дней^[35]. В результате некой договоренности во время этой встречи его ждали в Байрейт на Рождество и Новый год. То ли он не понял этого, то ли намеренно не приехал: Рождество он провел в Наумбурге, где вместе с Кругом они музицировали, как в прежние времена. Герсдорфф, который был в Байрейте в конце 1872 г., навестил Ницше в Базеле в январе, но ничего не сказал ему о внесении его в черные списки Вагнера: эта информация дошла до него лишь в феврале, когда он получил письмо от Козимы с благодарностью за подаренные ей «Пять предисловий к пяти ненаписанным книгам». Он упомянул об этом в примечательном письме к Герсдорффу от 24-го числа того же месяца. С момента отъезда Герсдорффа, говорится в письме, он снова болел, и трехдневный карнавал на Масленицу в Базеле так действовал ему на нервы, что ему пришлось «сбежать» на озеро в Герсау, близ Люцерна. Он получил письма от Вагнера и Козимы, из которых узнал, что Вагнер на него в большой обиде.

[139] «Бог ведает, как часто я наношу маэстро обиды, — пишет он, - каждый раз, когда это происходит, я оказываюсь захвачен врасплох, и я не могу понять, что стало тому причиной... Скажи, что ты думаешь по поводу этих обид^[36]. Я не представляю, как можно быть более верным Вагнеру во всех отношениях или преданным ему, чем я: если бы я мог вообразить это, я бы был еще более таковым. Но я должен сохранять немного свободы для себя в малых, второстепенных вопросах и своего рода необходимое «санитарное» воздержание от частого личного общения — но это, на самом деле, лишь для того, чтобы уметь оставаться верным ему в высшем смысле... На сей раз я ни на секунду не представлял, что нанес столь серьезную обиду; и я боюсь, что такие эпизоды доставят мне еще больше беспокойства, нежели теперь».

Внутреннее сопротивление Вагнеру заявляет о себе все с большей силой — но в то же время с не меньшей силой отвергается само допущение существования этого сопротивления. Ницше противится ранимости Вагнера – но винит за нее себя; ему нужно сохранить свободу — но лишь во имя еще лучшего служения. Это состояние не могло продолжаться: в конце концов, он должен был либо отказаться от всякой мысли о независимости, либо расстаться с Вагнером.

Тем не менее, два события 1873 г. способствовали тому, что он временно оказался еще более связанным. С 7 по 12 апреля они находились в Байрейте вместе с Роде, и Вагнер рассказал им о трудностях, с которыми пришлось столкнуться его байрейтскому проекту: если не добыть денег, все предприятие попадало под угрозу срыва. Ницше вернулся в Базель, насквозь пропитанный яростью и отчаянием Мастера, и незамедлительно принялся вымещать свой сплин на незадачливой германской нации, которая стояла в стороне, в то время как ее величайший сын терпел крушение; он [140] приступил к написанию первой части своих «Несвоевременных размышлений» - «Давид Штраус, исповедник и писатель». В течение весны и лета финансовое состояние в Байрейте еще более усугубилось и к августу приняло такой оборот, что было принято решение обратиться за поддержкой к общественности; Вагнер предложил, чтобы сопровождавший акцию манифест написал Ницше. Собрание для обсуждения дальнейших планов намечалось на конец октября, тогда же следовало представить на рассмотрение и манифест. На третьей неделе октября Ницше набросал черновик манифеста, «Mahnruf an die Deutschen» («Воззвание к немцам»), и взял его с собой на собрание, которое должно было состояться 31 октября. До этого у Вагнера возникла идея, что визит с инспекцией на фестивальный холм вдохновит делегатов видом строительства театра. Но он не учел одно обстоятельство, которое в Байрейте находилось вне его компетенции: 31 октября погода стояла прекрасная, а 1 ноября небеса прорвало — инспекторский тур по щиколотку увяз в грязи, а вид на театр открывался сквозь густую завесу дождя. Ницше был призван принести еще одну жертву делу Вагнера, на сей раз в виде новой шляпы, погибшей под ливнем. В городской ратуше делегаты выслушали манифест, похлопали ему, но не приняли; несколько дней спустя был принят более сдержанный документ Адольфа Стерна из Дрездена. Манифест Ницше считался резервным, но так никогда и не был выпущен; его назидательный, почти обвинительный тон придавал ему характер не обращения, а скорее угрозы. Казалось, Ницше забыл, что в задачу входило убедить изначально не сочувствовавших проекту людей дать на него деньги. (Усилия господина Стерна также оказались тщетны: обращение оказалось бессильно.)

В летние месяцы жизнь Ницше протекала в привычном русле: в начале июня в Базель приехала Элизабет и пробыла там до 21 октября; месяц отпуска с середины [141] июля до середины августа он провел в Граубюндене в обществе Герсдорффа; в начале октября его навестил Роде. И что самое главное, возвращались его студенты. Летний семестр 1872 г. он открыл курсом лекций «Философы-доплатоники», который возобновился летом 1873 г. Его посещали девять студентов плюс два вольнослушателя. Одним из них был Герсдорфф, другим — Пауль Рее.

Рее был пионером в области психологического подхода к философии и в этом своем качестве оказал огромное влияние на Ницше. Когда в 1878 г. появилась книга «Человеческое, слишком человеческое», те из числа друзей Ницше, кого обеспокоил ее тон и взгляд на вещи, винили в этом Рее, а сам Ницше называл свое новое мировоззрение «Рееализм». Рее, действительно, вошел в его жизнь как раз в тот самый момент, когда смог оказаться наиболее эффективным катализатором для Ницше, по-прежнему пребывавшего в состоянии смутной неудовлетворенности миром мысли, в который был вовлечен. В 1873 г. Рее было 23 года, и по скорости интеллектуального созревания он опережал даже Ницше. Он был студентом юридического факультета, но Франко-прусская война прервала его обучение, и впоследствии он оставил право ради философии. Когда он познакомился с Ницше, его уже переполняли идеи, которым суждено было обрести свое первое пробное воплощение в 1875 г. в небольшой книге «Psychologische Beobachtungen» («Психологические наблюдения») и более полное — в 1877 г., в его основном труде «Der Ursprung der moralischen Empfindungen» («Происхождение моральных чувств»). Этот труд был написан в течение 1876—1877 гг. в Сорренто совместно с Ницше, который тогда же работал над своей книгой «Человеческое, слишком человеческое». В принадлежащем Ницше экземпляре книги Рее есть посвящение, написанное рукой Рее: «Отцу этой работы, с огромной благодарностью, от ее матери». И все же приоритеты, несомненно, [142] остаются за Рее, «ницшеанское» название его основного труда — это всего лишь видимость. На самом деле сходные названия сочинений Ницше были подсказаны как раз примером Рее (например, вторая глава книги «Человеческое, слишком человеческое» называется «К истории моральных чувств», а пятая глава книги «По ту сторону добра и зла» — «К естественной истории морали»). Рее был атеистом, понимавшим, что «религиозный опыт» реален, и он пытался объяснить его при помощи понятия «субъективизм»: вера в Бога, полагал он, есть субъективный феномен, который может проявляться независимо от объективного существования или несуществования Бога. Религиозный опыт является «интерпретацией», а не данностью факта, и происхождение интерпретации можно выяснить путем исследования общей природы человеческих существ, иначе говоря, через психологию. Особую важность для Ницше представляли изыскания Рее в области морали. Согласно Рее, мораль — это обычай, а не «природа», морального чувства как такового не существует, и добро и зло суть не более чем условности. Что поражало в нем Ницше, так это, по его выражению, «холодность» мыслителя, под которой он подразумевал независимость и четкость. Именно «холодности» тогда решительно недоставало самому Ницше. Поздняя философия Рее нас не интересует: его «субъективизм» развился в почти совершенный солипсизм, который напоминает Фихте с его крайностями и который, как выразился о Фихте Бертран Рассел, есть едва ли не проявление безумия. Придя к выводу о том, что мир «бессмыслен», ум Рее словно замер, парализованный этой идеей: это был конец, как, впрочем, и начало его философии. Для Рее бессмысленность существования стала источником отчаяния; для Ницше, наоборот, она явилась основой свободы. «И что осталось бы созидать, если бы боги — существовали?» — восклицает Заратустра (3, II, 2): достичь такого состояния ума Рее было не дано.

[143] Год 1874-й стал решающим в отношениях Ницше и Вагнера. Записные книжки Ницше, датированные январем этого года, полны критических замечаний в адрес Вагнера — и как человека, и как художника; и вторая часть «Размышлений» — «О пользе и вреде истории для жизни», — вышедшая в феврале, полна рассуждений, весьма далеких от интересов Вагнера.

В том же месяце финансовые сложности в Байрейте были временно улажены с помощью субсидии, предоставленной королем Людвигом, и после внесения некоторых изменений в план действий дата проведения первого фестиваля была утверждена на лето 1876 г. Между тем Вагнер спешно заканчивал «Gotterdammerung» («Падение богов»). Он был погружен в партитуру, когда Ницше навестил его в частном порядке, и этой встрече суждено было стать последней. Она была довольно тягостной, и поведение Ницше четко свидетельствует о том, что чувства его к Вагнеру на тот момент были крайне противоречивы. В течение весны и лета он писал третью часть «Размышлений» - «Шопенгауэр как учитель», и собственная работа в себе и для себя начинала казаться ему гораздо важнее, чем все его старания в качестве простого приложения к Вагнеру. Это явствует из письма к Герсдорффу от 4 июля. Герсдорфф, который по-прежнему жил душа в душу с Вагнером, похоже, почувствовал охлаждение Ницше к маэстро; Ницше пытается возражать, но несколькими строками ниже уже теоретически допускает это, поскольку видит тому оправдания. Даже в пределах короткого письма он уже не способен на постоянное отношение.

«Как тебе пришла в голову странная мысль, что я был принужден посетить Байрейт под угрозой? — спрашивает он. — Можно подумать, что я не хотел ехать туда по собственной доброй воле. Но ведь я же был в числе гостей Байрейта дважды в прошлом году и дважды в позапрошлом — и всегда приезжал из Базеля... Мы оба знаем, [144] конечно, что Вагнер по натуре сильно склонен к недоверию, — но я никогда не считал возможным еще более возбуждать это недоверие. Наконец — вспомни, что у меня есть обязанности по отношению к себе, которые очень трудно исполнять при моем ущербном состоянии здоровья. На самом деле никто не может меня к чему-то вынуждать».

Месяц спустя он приехал в Байрейт и прожил у Вагнеров в их новом доме — Ванфриде — до 15 августа. Зачем он поехал? В вышеприведенном письме он отговаривает Герсдорффа от поездки в Ванфрид на том основании, что «в их доме и их жизни теперь неразбериха, и время самое неподходящее». Вагнеры переехали в Ванфрид 28 апреля; с тех пор прошел уже месяц, но Вагнер был занят еще более, чем когда-либо. Оркестровка заключительного акта «Кольца Нибелунга» была самой грандиозной задачей подобного рода, даже в ряду тех, которые ему уже приходилось решать, и одно это исключало всякую ненужную паузу. («Gotterdammerung», а заодно и все «Кольцо Нибелунга», было завершено 21 ноября.) Плюс к тому он уже начал репетиции первых частей тетралогии и был занят этим на протяжении всего августа. (Ему в помощь в Ванфриде поселился пианист Карл Клиндворт.) Приезд Ницше был неожиданным и не слишком желанным — примерно таким, каким в его понимании и должен был быть. А может быть, он потому и приехал — чтобы раздосадовать Вагнера? Если так, то он преуспел.

8 и 9 июня Ницше побывал на двух концертах, которые дал в Базеле Брамс. Музыка Брамса мало трогала его, но в своих записках того периода он упрекнул Вагнера в том, что тот не способен оценить качества другого великого немецкого композитора, их современника. Не секрет, что Вагнер недолюбливал Брамса как человека и не мог участливо отнестись к нему как композитору, а в легионах Вагнера презрение к Брамсу было почти догмой. Поэтому тот факт, что Ницше захватил с собой в Ванфрид [145] фортепьянные ноты «Triumphlied» Брамса и оставлял их на фортепьяно в музыкальном кабинете, можно расценивать только как преднамеренный злой умысел. Он постоянно играл оттуда пьесы, а когда ноты убирали, клал их обратно туда же. Это был большой том в красном переплете, и каждый раз, когда Вагнер входил в комнату, он натыкался на этот том с ненавистным именем, начертанным поперек обложки. В конце концов разыгралась сцена, героями которой стали Вагнер с красным от ярости лицом от умышленной, по его мнению, провокации со стороны Ницше, и Ницше (согласно Элизабет), молчали-

вый и застывший, как лед. Надо полагать, Элизабет говорит правду: Вагнер славился неумением сдерживать себя, но буря, сопровождавшая этот эпизод, была столь оглушительной силы, что быстро иссякла; Ницше, наоборот, был слишком сдержан и совершенно не способен сотрясать воздух громовыми раскатами, поэтому природе обоих мужей вполне соответствует ситуация, когда Вагнер шумел и бушевал, а Ницше оставался молчалив. Однако это не значит, что он остался равнодушен: вместо того чтобы реагировать на реальное или казавшееся реальным оскорбление прямым отпором, как это делал Вагнер, он затаивал обиду в сердце и жил с ней долгие годы; и можно с полной уверенностью утверждать, что, когда в 1888 г. он приступал к работе над своими антивагнеровскими записками, сцена августа 1874 г. отчетливо стояла перед его мысленным взором.

Его выходку с нотами Брамса следует оценивать как преднамеренную (и успешную) попытку рассердить Вагнера: это было восстанием в миниатюре. После того как 15 августа Ницше уехал в компании Овербека, они с Вагнером не виделись вплоть до июля 1876 г., то есть почти два года. За этот промежуток времени его внутренний конфликт обострился. Здоровье его ухудшалось, и 2 января 1875 г. он написал Мальвиде фон Мейсенбуг письмо из Наумбурга, где в тот год справлял Рождество:

[146] «Вчера, в первый день года, я заглянул в будущее и содрогнулся. Жизнь пугающа и враждебна — я завидую всякому, кто основательно и по-настоящему мертв».

Герсдорффу он написал в июне, что ему было так плохо —- «головные боли самого мучительного свойства, длящиеся по многу дней и возобновляющиеся с интервалом всего лишь несколько суток, с частой многочасовой рвотой, не позволяющей мне что-нибудь съесть», - что доктор велел ему забыть о поездке в Байрейт на летние репетиции. Он просит Герсдорффа подготовить Вагнера к новости, что его не будет: «Вагнер разозлится; меня это тоже злит». Как уже говорилось, вместо Байрейта он уехал в Штайн, и нужно прочесть его письма оттуда к Роде, Герсдорффу и другим, чтобы уяснить его душевное состояние на тот момент. Это отнюдь не письма инвалида, и действия, описанные в них, — купание ранним утром в воде, чересчур холодной для других пациентов, двухчасовые прогулки перед завтраком – предполагают, что писатель не был настолько болен, чтобы присутствие в театре оказалось ему не по силам. Действительно, едва он прибыл в Штайн, как почувствовал себя намного лучше и к своему прежнему состоянию вернулся только по возвращении в Базель. Здесь к нему присоединилась Элизабет, которая решила поселиться в городе на время и обустроить дом для себя и брата. Домашний уют пришелся Ницше очень по вкусу.

Еще два события, происшедшие в 1875 г., способствовали его отдалению от Вагнера: публикация «Психологических наблюдений» Рее и прибытие в Базель Петера Гаста. (Настоящее имя Гаста было Генрих Кезелитц; он принял псевдоним, когда начал серьезно работать как композитор, и известен преимущественно под этим именем.) В декабре предыдущего года в офисе [147] издателя Эрнста Шмайцнера, который впоследствии будет издавать и Ницше, Гаст встретил Овербека и решил поехать поучиться в Базель. Встреча с Ницше стала поворотным пунктом в его жизни. Поначалу студент Ницше, но постепенно стал его учеником, и, хотя его преданность не была столь самоотверженной, как обычно полагают (или как, вероятно, казалось самому Ницше), она была очень глубока, что может показаться немного нездоровым, особенно учитывая малую разницу в возрасте — Гаст был всего на семь лет младше своего кумира. Уже летом 1876 г. мы застаем его исполняющим обязанности личного секретаря Ницше, а к 1879 г. он уже просто обожал его. Нашими сведениями о чувствах Гаста в 1879 —1881 гг. мы обязаны ряду писем, которые он отправлял своей австрийской подруге. В письме от 12 сентября 1879 г. Гаст сообщает, что он только что узнал, что Ницше находится на грани смерти. При этом известии он «плакал навзрыд». «Я никогда так не любил ни одного человека, как его, — пишет он, — даже своего отца... Я чувствую себя так, словно мой величайший долг — лечь и умереть с ним. Я не в силах описать это чувство». Большую часть 1889 г. он был единственной опорой Ницше, и тот активно пользовался его добротой, что можно оправдать только крайне отчаянным положением смертельно больного. Гаст то и дело терял терпение от его капризов и постоянно упрекал себя за это: «Ты знаешь, я сделаю Для Ницше все, что смогу, — пишет он 15 марта, — ибо я не в силах даже смотреть на это и видеть столь замечательного человека беспомощным и покинутым». К октябрю здоровье Ницше немного улучшилось, и он, похоже, осознавал, как дурно обращается с Гастом: он пишет ему, что корит себя за свою чрезмерную требовательность в последнее время. Гаст пересказывает это своей австрийской подруге и добавляет: «В моральном отношении я стою намного ниже Ницше; я понимаю это из каждого написанного им слова: все исходит от великой [148] души» (письмо от 22 октября). Его ощущение, что Ницше был исключительной личностью и что, отбросив все досадные мелочи, он действительно нуждался в помощи, всегда возвращало его к учителю и заставляло быть рядом и в прямом, и в переносном смысле. В последующие годы Гаст исполнял роль протоапостола культа Ницше, первого из немногих, и его деятельность в этом качестве еще предстоит оценить по достоинству. Нельзя отрицать то, что его понимание философии Ницше было минимальным, как и то, что он стимулировал в Ницше склонности, которые более мудрый человек попытался бы обуздать. Но все это с лихвой окупается тем, что он был для Ницше источником теплого одобрения, которое тот тщетно искал вокруг. Творческому писателю нужна критика, но нужен также и кто-то, кто верит в него и таким образом удерживает его веру в себя самого. Гаст верил в Ницше, в этом и заключалась добродетель для него как ученика.

На Рождество 1875 г. в Наумбурге Ницше пережил первый общий кризис здоровья. За ним последовал период прострации, и, хотя состояние медленно улучшалось, ему пришлось временно оставить работу в Базеле. В надежде поправить здоровье в марте 1876 г. он в сопровождении Герсдорффа отправился на Женевское озеро, а в первых числах апреля — в Женеву. К тому времени он достаточно оправился, чтобы насладиться ролью туриста и сделать предложение Матильде Трампедах.

Вопреки устоявшемуся мнению, Ницше в действительности значительную часть жизни был занят поисками жены. Те фрагменты его писем, где он отвергает мысль о женитьбе, компенсируются другими, в которых он обсуждает такую возможность. Известно также, что он дважды предлагал дамам руку и сердце, причем оба предложения были сделаны спустя очень малый срок после знакомства, — таким образом, мысль о женитьбе, [149] несомненно, присутствовала в его сознании еще до встречи. Тема супружества просто висела в воздухе в том обществе, где вращался Ницше: Пиндер и Круг женились в 1874 г., с их женами Ницше познакомился в Наумбурге на Рождество того же года; в 1876 г, о своей помолвке объявил Овербек, а в 1877 г. состоялась и свадьба; и, наконец, в 1877 г. женился Герсдорфф. Поскольку Ницше не был женат, можно было бы, конечно, предположить, что он испытывал некий внутренний протест против брака, но очевидные факты противоречат убеждению об изначальном или принципиальном отторжении им самой этой идеи. Он очень хотел жениться на Лу Саломей в 1882 г.; в письмах к Элизабет он часто обсуждает возможность «подходящего» брака. Серьезность его намерений относительно Матильды Трампедах вызывает все же большие сомнения. Он прибыл в Женеву 6 апреля и там познакомился с молодым кондуктором Гуго фон Зенгером, который представил его Матильде: она не была обручена с Зенгером, но между ними было «понимание». Ей было 21 год, она была исключительно хороша и самоуверенна: вероятно, она вела себя с Ницше более свободно и заинтересованно, чем он привык ожидать, и он, конечно, неверно истолковал ее поведение. 11 апреля они провели на шумной вечеринке, обсуждая поэзию и прочие высокие материи, и, вернувшись в гостиницу, он написал ей- краткое послание с предложением выйти за него замуж. В записке он предупреждал, что утром следующего дня должен возвратиться в Базель, но что записку ей передаст Зенгер, — неудачный выбор связного, подтверждающий, однако, что ему не было известно об отношениях Зенгера и Матильды. (Такой же промах Ницше совершил и в отношениях с Лу Саломей: в посредники он выбрал Пауля Рее, который имел те же намерения и уже успел назначить девушке свидание. Но в тот раз Ницше отважился на повторный личный разговор.) Матильда отписала ему в Базель с отказом.

[150] Впоследствии она вышла замуж за Зенгера. Она никогда не воспринимала Ницше как возможную партию и, насколько нам известно, больше никогда с ним не виделась. Ее письменный отказ был довольно мастерски изложен, так как заставил Ницше почувствовать необходимость извиниться за то, что он вообще отважился сделать предложение. 15 апреля он пишет ей смиренный ответ:

«Вы были столь великодушны, что простили меня; я чувствую это по мягкому тону вашего письма, которого я на самом деле не заслужил... У меня есть лишь одно последнее желание: если вы когда-нибудь прочтете мое имя или увидите меня снова, то не станете вспоминать об испуге, причиненном мною. Я прошу вас, во всяком случае, верить, что хотел бы загладить вину за свое дурное поведение».

В этих словах чувствуется некоторое облегчение. Жалел ли он о своем внезапном предложении, был ли теперь рад, что его не приняли? Похоже что так: любовь не любовь, которая меняет ветер между 11-м и 15-м числами одного месяца.

Самым значительным событием этого периода жизни Ницше стал первый фестиваль в Байрейте. Учитывая то, что случилось прежде, не сложно будет понять его поведение. Сам фестиваль должен был начаться 13 августа, и состоял он из трех полных циклов «Кольца Нибелунга». Ницше приехал 23 июля, к концу репетиций второго цикла. Он плохо себя чувствовал, ему и вовсе не следовало бы ехать туда, но на сей раз он не мог убедить себя остаться в стороне. Репетиция первого акта шла вечером в день его приезда; он был на ней, но ему пришлось уйти с середины из-за головной боли. На следующий день он присутствовал на репетиции второго акта, а 26-го числа — третьего. Репетиция третьего цикла началась 29 июля. В тот день Ницше прослушал [151] «Золото Рейна», а 31-го числа - «Валькирии», но у него так разболелись глаза, что он не в состоянии был смотреть на сцену. На следующее утро он отправил Элизабет письмо с сообщением о своем отъезде, поскольку был более не в силах что-либо выдержать. 2 и 3 августа он провел в курортном местечке Клингенбрунн в Богемском Лесу, откуда писал сестре, бывшей тогда в Байрейте:

«Я совершенно точно знаю, что не выношу пребывания там; нам следовало это осознать заранее! Вспомни, как осторожно мне приходилось жить все последние годы. Я чувствую такую усталость и изнурение от краткого пребывания там, что мне будет трудно оправиться».

Он пробыл в Клингенбрунне десять дней и большую часть времени писал, несмотря на постоянные головные боли: этот материал составил часть книги «Человеческое, слишком человеческое». (Из написанного двумя годами позже письма к Матильде Майер мы узнаем, что он тогда набросал около трети всей книги, то есть — в ее окончательном варианте — первого тома.) За эти десять дней он постепенно оправился, и, когда Элизабет предложила ему вернуться в Байрейт, он уступил. Он приехал туда снова 12 августа и стал свидетелем публичного показа первого цикла «Кольца» 13 —17 августа. (15-го числа спектакля не было.) Второй цикл шел с 20 по 23 августа, Но Ницше не присутствовал на нем — свои билеты он Кому-то отдал; а 27 августа, когда начался третий и последний цикл, он вернулся в Базель. Ввиду своих близких отношений с Вагнером он мог быть в самом центре событий всего фестиваля, но вместо этого предпочел оставаться в тени, не получая, очевидно, никакого удовольствия от происходящего. Он жил в доме Мальвиды — а мог бы, Можно представить, жить в Ванфриде, если бы пожелал, - и избегал Вагнера, словно боялся личного контакта. [152] Многие заметили, что он уехал, и радовались его возвращению. Но его угрюмый вид и дурное настроение печально контрастировали с всеобщим состоянием восторга и радости.

Таким оказался для Ницше Байрейт. Он испытывал острое разочарование и проклинал свое никчемное здоровье. Спустя годы, однако, он приписывал свое поведение внезапному прозрению относительно природы фестиваля:

«Каждый, кто имеет какое-то представление о видениях, проносившихся на моем пути даже в то время, может догадаться, как я себя чувствовал, когда однажды пришел в себя в Байрейте. Это было, как если бы я спал... Где я? Я ничего не узнавал, я с трудом узнал Вагнера. Тщетно вглядывался я в свою память. Трибшен – далекий благословенный остров: ни тени сходства. Несравненные дни закладки камня, маленький оркестр посвященных, славивших себя и имевших вкус к изяществу: ни тени сходства. Что же произошло? Вагнера перевели на немецкий! Ваг-нерианец стал хозяином Вагнера!.. Решительно, толпа, от которой волосы встают дыбом!.. Ни один урод не остался в стороне, вплоть до последнего антисемита. Бедный Вагнер! Какой же путь он избрал? Уж лучше бы он оказался среди свиней! Но среди немцев!» (ЕН-ЧС, 2).

И далее в том же духе. С тем же чудовищным изнурением и преувеличением, как в «Ессе Homo» — но это не значит несправедливо. Идеологическая сторона Вагнера — немецкого националиста и антисемита, — которую даже в 1888 г. Ницше предпочитал не расценивать как часть глубинной сущности его характера, обнаружилась со всей силой, и ее более нельзя было игнорировать: Байрейт вскрыл в Вагнере не только великого художника, но в той же степени и тевтонского мистического проповедника. Важно отметить, что «новый» Ницше, автор книги «Человеческое, слишком человеческое», существовал уже до [153] начала самого фестиваля 1876 г.: фестиваль стал только поводом, а не причиной его интеллектуального развода с Вагнером. (В этом отношении «Ессе Homo» несколько дезориентирует.) Его конфликт с самим собой, выражаясь метафорически, разорвал его пополам: эмоционально он был с Вагнером, интеллектуально он отвергал его. Четвертая часть «Размышлений» — «Рихард Вагнер в Байрейте», вышедшая на второй неделе июля 1876 г., но бывшая по преимуществу творением 1875 г., - стала его последней попыткой вылечиться от этой расщепленности и в этом отношении оказалась вполне успешна: никогда еще Вагнер не был обрисован столь сочувственно. Но уже через месяц после публикации Ницше приступил к работе над книгой «Человеческое, слишком человеческое», совершенно антивагнеровской, каковой была признана и самим Вагнером.

Ключом к пониманию Ницше того периода, понятием, которого не хватало ни его современникам, ни ему самому, является психосоматическое расстройство. Вряд ли можно сомневаться в том, что все симптомы — проблемы с желудком, глазами, рвота, хронические головные боли — указывали на резкое обострение этой мучительной болезни.

Четыре части «Несвоевременных размышлений» содержат мысли Ницше о природе культуры в постдарвинском мире в целом и в рейхе в частности. Тон их Юношеский, агрессивный и бескомпромиссный. В первом «Размышлении» — «Давид Штраус, исповедник и писатель» - в ужасающих деталях изображен враг: это «культурный филистер (мещанин)», который не имеет Даже начального представления о том, что такое культура, но стыдится в этом признаться. Он глубоко озабочен обустройством рейха:

[154] «Из всех дурных последствий недавней войны с Францией наибольшим, вероятно, является распространение едва ли не универсального заблуждения... что германская культура также победила в этой борьбе... Это заблуждение... способно обратить нашу победу в полное поражение: в поражение, если не в полное истребление германского духа [Geist] ради выгоды «Германского рейха» (HI, 1).

Ницше дает определение культуры таким образом, что оставляет современного ему немца лишенным ее:

«Культура – это прежде всего единство художественного стиля всех проявлений жизни народа. Многознание и ученость, однако, не являются ни существенным средством культуры, ни ее признаком и при необходимости могут хорошо уживаться с противоположностью культуры, варварством, которое либо лишено стиля, либо является хаотичным нагромождением всех стилей. Но именно в таком хаотичном нагромождении всех стилей и пребывает современная Германия» (HI, 1).

Незадолго до того вышедшая книга Давида Штрауса «Вера старая и новая» имела огромный успех у немецкой публики и уже считалась «классикой», и это было подтверждением того, что «культурный мещанин» был полным невеждой в вопросах культуры.

«Вера старая и новая» содержит сумму взглядов Штрауса: он отвергает всякую веру в возрождение религии и связывает все надежды со светской, рациональной культурой, и основания протеста Ницше очень важны для понимания такого рода «атеизма», а также причин, по которым Штрауса нельзя назвать «рационалистом девятнадцатого века». Для рационализма девятнадцатого века характерно осознание всей тяжести принятия уже разоблаченной религии и тех сложностей, которые связаны с последствиями ее отторжения. Характерным тоном рационалистов девятнадцатого [155] века является их маниакальная жизнерадостность: они словно вышли из тюремного заключения. Штраус — типичный представитель, и сегодня он глубоко устарел с его легковесной самоуверенностью и ласковым одобрением текущего миропорядка. Возражения Ницше нельзя свести просто к его неприятию мира как такового, он указывает на невнимание к моральным и логическим проблемам, выдвинутым рационалистическим мировоззрением, и нежелание их решать. В афоризме 1888 г., направленном против Джорджа Элиота, он, с присущим ему лаконизмом последних лет, формулирует свой основной аргумент против соответственной рационалистической позиции:

«Они освободились от христианского Бога и теперь чувствуют обязанность еще более держаться христианской морали: это соответствует английской логике... У нас иначе. Когда отказываешься от веры в христианство, ты тем самым лишаешься права на христианскую мораль... Христианство – это система, последовательно продуманный и завершенный взгляд на мир. Если кто-то выбивает из него основополагающую идею, веру в Бога, он, таким образом, разбивает вдребезги весь предмет... Христианская мораль — это веление; ее происхождение трансцендентально... она истинна, только если Бог истинен — она либо стоит, либо падает с верой в Бога. Если англичане Действительно полагают, что знают, на основании собственных представлений, «интуитивно», что есть добро и что зло... то само по себе это лишь следствие возвышенности христианских ценностей» (СИ, IX, 5).

Ницше действительно отказался от веры в Бога, и его презрение к Штраусу коренится в том, что Штраус только делал вид, что отказался от нее. Штраус не страдал от «смерти Бога», потому что на самом деле не верил в него; он мог ниспровергать христианство и приветствовать Дарвина как благодетеля человечества без страданий духа, потому что не ведал, что творил:

[156] «Он признается с умилительной искренностью, что более не христианин, но что у него нет желания тревожить чей-либо душевный покой... С каким-то грубым презрением он покрывает себя меховым плащом наших творцов обезьяньей генеалогии и восхваляет Дарвина как одного из величайших благодетелей человечества – но смущает видимость того, что эта этика выстроена совершенно независимо от вопроса: «Какова же наша концепция мира?» Здесь-то и была возможность проявить врожденную храбрость: ибо здесь... ему следовало смело вывести моральный код для жизни вне belium omnium contra omnes^[37] и привилегии сильного» (HI, 7).

Штраус принял мир bellum omnium contra omnes, но был не способен объяснить ни то, как характерные качества гуманизма могли возникнуть в таком мире, ни то, как всякая этика вообще возможна в постдарвинской вселенной:

«Штраус до сих пор даже не знает, что никакая идея никогда не может сделать людей лучше или морально выше и что поучать морали в той же степени легко, в какой искать ей основания сложно; его задачей было, скорее, взять явления человеческой доброты, сострадания, любви и самоотречения, которые и в самом деле существуют, и вывести их и объяснить на основании предположений Дарвина» (HI, 7).

Разница между Ницше и рационалистом типа Штрауса, таким образом, налицо: Штраус считал, что тенета религии более не заслуживают доверия, и верил, что Дарвин продемонстрировал истину гипотезы эволюции, но продолжал мыслить и действовать так, словно больше ничего не изменилось; Ницше, придя к тем же выводам, осознал, что и все остальное изменилось, что вселенная утратила всякую осмысленную реальность.

[157] Атакуя Штрауса, Ницше через отрицание волей-неволей приговорил себя к решению задачи, от которой увильнул Штраус: то есть задать вопрос, «какова же наша концепция мира» после Дарвина. Второе «Размышление» — «О пользе и вреде истории для жизни» — подступает к этой теме исподволь через размышления о наиболее яркой характеристике того времени по сравнению с прошлыми эпохами: его историческом сознании. Исходная мысль заключается в том, что знание прошлого является бременем для человека (НИ, 1). Возможно, что неведение прошлого более способствует счастью; во всяком случае, забывчивость по отношению к прошлому есть непременный спутник счастья и действия (НИ, 1). Но люди не могут забыть о прошлом более чем на несколько мгновений за один раз; они не могут стать полностью «неисторичны», как неисторичны животные; поэтому им следует учиться «преодолевать» прошлое и мыслить «над-исторично»:

«...исторические люди верят, что смысл существования становится яснее по ходу его процесса... над-исторические люди... не видят решения в этом процессе; для них, скорее, мир представляется целостным и достигшим конца в каждое следующее мгновение» (НИ, 1).

Человечество, говорит Ницше, все еще молодо, и ошибочно думать о «человеческой природе» как о неизменном качестве. Но само это предположение лежит за пределами чрезмерного исторического сознания, от которого страдает эпоха; а за пределами этого предположения находится наследие христианской эры и влияние Гегеля:

«Человеческая раса — штука неподатливая и упорная и не допустит, чтобы прогресс рассматривался в контексте сотен тысяч лет... Что такого в паре тысячелетий (иными словами, промежутке в 34 последовательных поколения по 60 лет каждое), которые позволяют нам [158] говорить о «юности» человечества в их начале и «старости» человечества в конце? Не заключено ли в этом парализующее убеждение, что человечество уже не склонно считать заблуждением христианскую богословскую идею, унаследованную от Средневековья, идею о том, что грядет конец мира, что мы с ужасом ожидаем Страшного Суда? Разве возрастающая потребность в историческом суждении не есть та же самая идея в новом обличье?..» (НИ, 8).

Убежденность в том, что ты поздний пришелец эпох, в любом случае парализует и угнетает; но окажется чудовищным и разрушительным, когда эта убежденность в один прекрасный день в результате смелой инверсии вознесет такого запоздавшего гостя до божества как истинное значение и цель всех предыдущих событий... Такой взгляд на вещи приучил немцев говорить о «мировом процессе» и оправдывать собственный век как необходимый результат этого мирового процесса. [Это случилось под воздействием] огромного и все еще продолжающегося влияния [философии Гегеля]» (НИ, 8).

Гегель призывал современного человека именовать «свой образ жизни... полной отдачей своей личности на волю мирового процесса»; а теперь влияние Гегеля пополнилось еще и влиянием Дарвина:

«...теперь история человечества – это всего лишь продолжение истории животных и растений; даже в сокровеннейших глубинах моря универсальный историк все же отыскивает свои следы в виде живой слизи... Он стоит, возвышен и горд, на вершине пирамиды мирового процесса» (НИ, 9).

«Высокомерный европеец XIX века, ты в сумасшедшем бреду! — восклицает Ницше. - Твои знания не совершенствуют природу, они только разрушают ее» (НИ, 9).

[159] Этот крик направлен против тех, кто приветствовал Дарвина как спасителя, тогда как в действительности он свел их на уровень ничто. Под предводительством Гегеля и Дарвина они в ближайшем будущем придут к нигилистическому краху всех ценностей:

«Если наступающие господствующие доктрины о текучести всех понятий, родов и видов, отсутствии всякого кардинального отличия между человеком и животным — доктрины, которые я считаю верными, но убийственными, — обрушатся на людей еще одного поколения с яростью инстинкта, ставшего теперь нормой, то не следует удивляться, если... индивидуалистские системы, братства, созданные ради алчной эксплуатации не-братьев, и тому подобные творения... выйдут на сцену будущего» (НИ, 9).

Против этого наступающего нигилизма Ницше выдвигает «над-исторический» идеал:

«[Достойный человек] всегда восстает против слепой власти фактов, против тирании существующего и подчиняется законам, которые не являются законами исторического течения. Он всегда идет против прилива истории, либо путем единоборства со своими страстями как с ближайшими звериными данностями своего существования, либо посвящая себя достоинству» (НИ, 8).

«Наступит время, когда станут благоразумно воздерживаться от всех построений мирового процесса или даже от истории человека; время, когда станут относиться со вниманием не к массе, а к личностям, которые образуют нечто вроде моста через бурный поток грядущего. Эти личности не выдвигают никакого процесса, но живут современно друг с другом... они живут как та Республика Гения, о которой некогда говорил Шопенгауэр... Нет, цель человечества не может состоять в его Конце, но только в его высших образцах» (НИ, 9).

[160] Их создание, полагает Ницше, и есть функция культуры; и как наглядный урок того, как следует создавать живую культуру, перед нами все те же греки:

«Дельфийский бог взывает к тебе... своим оракулом: «Познай себя!»... Бывали столетия, когда греки оказывались перед лицом опасности, сходной с той, которая угрожает нам: опасности быть поглощенными тем, что уже в прошлом, и чужим, или погибнуть через «историю»... Их культура была долгое время... хаосом чужого — семитских, вавилонских, лидийских, египетских форм и идей, а их религия — битвой всех богов Востока... Греки постепенно научились упорядочивать хаос, следуя дельфийским наставлениям и возвращаясь мыслью к себе, то есть к своим реальным нуждам... Таким образом, они... не долго оставались навьюченными наследниками и эпигонами всего Востока... Таково назидание каждому из нас: следует упорядочить хаос в себе, возвращаясь мыслью к своим реальным нуждам... Так откроется греческое понимание культуры... идея культуры как нового и улучшенного physis» (НИ, 10).

«Упорядочение хаоса» — это иной способ описания победы Аполлона над Дионисом, но все еще метафора и в этом смысле бесполезная: Ницше не может объяснить, о чем конкретно идет речь. Но кардинальные понятия его зрелой философии уже присутствуют в «Размышлении» об истории, несмотря на то что они пока не нашли четкого воплощения: понятие «упорядочение хаоса» ведет к главе «О самопреодолении» в «Заратустре», где впервые описана воля к власти; та мысль, что «цель человечества не может состоять в его конце, но только в его высших образцах» ведет к Obermensch (Сверхчеловеку), человеку, который упорядочил в себе хаос; представление о над-историческом человеке ведет к вечному возвращению. Он также острее, чем прежде, обозначил типичную проблему о «верном, но убийственном». Дарвинизм верен, но грозит [161] катастрофой; учение о том, что реальность «становится», но никогда не есть, тоже справедливо, но тоже представляет угрозу. Ни одно утверждение нельзя отвергнуть: оба они в конечном итоге будут преодолены.

Третье размышление — «Шопенгауэр как Учитель» - закрепляет идею о том, что «высшие образцы» человечества суть его цель и что каждая личность может осознать «греческую идею культуры... как новый и улучшенный physis», «возвращаясь мыслью к своим реальным нуждам».

«Человеку, который не желает принадлежать массе, нужно только перестать легкомысленно относиться к себе и следовать своему сознанию, которое взывает к нему: «Будь самим собой! Все, что ты в данный момент делаешь, думаешь, желаешь, — не ты!» (HIII, 1).

«Но как можем мы вновь отыскать себя? Как человеку узнать себя?.. Молодая душа должна оглянуться на жизнь с вопросом: «Что ты до сих пор любил по-настоящему, что притягивало твою душу, что владело ею и в то же время благословляло ее?» Представь эти вещи... перед собою, и, может быть, они дадут тебе... фундаментальный закон твоего собственного, подлинного я... ибо твоя настоящая природа лежит не глубоко погребенная внутри тебя, а находится неизмеримо высоко над тобою... Есть и другие средства найти себя... но я не знаю лучшего способа, как думать о своих учителях» (HIII, 1).

Следующий затем очерк Ницше посвящает размышлениям о своем «учителе» — Шопенгауэре. Примечательно, что о философии Шопенгауэра сказано буквально два слова; акцент делается на независимости его мышления и Позиции, а также на его интеллектуальной смелости:

«Философ полезен мне только в той мере, в какой он может являть для меня пример... Но этот пример должен сопровождаться его внешней жизнью, не только его [162] книгами... Кант, привязанный к своему университету, подчинился его правилам... поэтому естественно, что его пример представляет, помимо прочего, университетских профессоров и профессорскую философию» (HIII, 3).

«Там, где существовали мощные общества, правительства, религии, общественные мнения – короче, везде, где бывала тирания, — там одинокий философ был ненавидим; ибо философия предлагает человеку прибежище, в которое не может пробиться ни один тиран» (HIII, 3).

В век разобщенности и тирании, который, Ницше не сомневался, неизбежно грядет, философ типа Шопенгауэра сохраняет «человеческий образ»:

«В течение целого столетия мы готовились к полному потрясению основ... Кому охранять и защищать гуманность... среди опасностей нашей эпохи? Кто подаст пример человеческого образа, когда люди... пали до уровня животных или даже автомата?» (HIII, 4).

Существовало, говорит он, три «человеческих образа», завещанных современной эпохой, и он называет их именами Руссо, Гете и Шопенгауэра. Человек Руссо по преимуществу революционер, человек Гете — созерцатель, человек Шопенгауэра -- тот, кто «добровольно принимает на себя страдания, неотъемлемую часть правдивости» (HIII, 4):

«Тот, кто стал бы жить по Шопенгауэру... напоминал бы скорее Мефистофеля, нежели Фауста... все, что существует, что можно отрицать, заслуживает отрицания; и быть честным означает верить в существование, которое никоим образом нельзя отрицать... Безусловно, он станет разрушать свое земное счастье своей храбростью; ему придется стать врагом тех, кого он любит, и учреждений, породивших его; он может не щадить людей или вещей, даже при том, что [163] будет страдать, когда страдают они; он будет неверно понят и долгое время может восприниматься как союзник власти, ненавистной ему... ему придется сойти в глубины бытия с целым рядом странных вопросов на устах: зачем я живу? Какой урок должен я извлечь из жизни? Как мне стать тем, что я есть, и почему я страдаю от того, каков я?.. Тот, кто расценивает свою жизнь не более как мгновение в эволюции расы, или государства, или науки... не постиг урока бытия» (HIII, 4).

«Урок бытия» состоит в том, что только великие личности имеют какую-то ценность, а великая личность — это тот, кто больше, чем животное, больше, чем человек, — это Ubermensch, в более поздней терминологии Ницше:

«До тех пор, пока кто-то жаждет жизни как удовольствия, он не поднимает глаз выше горизонта животного, так как всего лишь более осознанно жаждет того, что животное ищет посредством слепого импульса. Но именно это мы все и делаем большую часть наших жизней... Но бывают моменты, когда мы осознаем это... мы видим, что, согласно со всей природой, мы проталкиваемся к человеку, как к чему-то, что выше нас» (HIII, 5).

«...Так кто они, способные возвысить нас? Они те самые настоящие люди, те, которые уже более не животные, это философы, художники и святые; природа, которая никогда не делает скачков, сделала один свой скачок... создав их» (HIII, 5).

Человечество должно работать постоянно, чтобы создавать индивидуальные великие человеческие существа, - это, и ничто другое, составляет его задачу... Ибо вопрос таков: как может твоя жизнь, индивидуальная жизнь, сохранять высочайшую ценность, глубочайшую важность?.. Только путем жизни во благо редчайших и ценнейших образцов» (HIII, 6).

[164] «[Всякий, кто поступает так] помещает себя в круг культуры [и говорит] я вижу над собой нечто выше и человечнее, чем я; пусть каждый поможет мне достичь этого, как я помогу каждому, кто знает и страдает, как я: так что в конце концов может появиться человек, который чувствует себя совершенным и безграничным в знании и любви, восприятии и силе и который в своей завершенности заодно с природой — судьей и оценщиком вещей» (HIII, 6).

Все четвертое «Размышление» - «Рихард Вагнер в Байрейте» — в отличие от прочих трех, представляет скорее биографический интерес, нежели философский. Здесь важно не то, о чем Ницше писал, а сам тот факт, что он написал очерк о Вагнере в 1875 г. и опубликовал его в 1876 г., имея в виду приурочить его к первому фестивалю в Байрейте. Очерк написан в откровенно хвалебном тоне, и в «Ессе Homo» Ницше поясняет, что здесь, как и в эссе о Шопенгауэре, он на самом деле писал о самом себе. «Очерк «Вагнер в Байрейте» — это видение моего собственного будущего», говорит он (EH-HIII); и снова:

«...то, что я слышал в музыке Вагнера в юности, не имеет ничего общего с Вагнером... Подтверждение тому... мой очерк «Вагнер в Байрейте»: во всех ключевых психологических фрагментах речь идет только об одной личности — можно не сомневаясь вставить мое имя или слово «Заратустра» везде, где текст содержит слово «Вагнер»… У Вагнера и самого была такая мысль: себя в очерке он не узнал» (ЕН-РТ, 4).

Это заявление совершенно неприемлемо, и утверждение, что Вагнер не узнал себя в очерке, неправда. Ницше послал ему текст в июле 1876 г., и оба – Вагнер и Козима — пришли от него в восторг. (Как и король Людвиг, которому Вагнер направил экземпляр.) Вагнер [165] написал Ницше почти немедленно: «Друг! Твоя книга гениальна! Как удалось тебе так хорошо меня узнать?» Во всяком случае, исследователь Вагнера скорее восхитится проявленным в очерке пониманием личности маэстро, чем поверит, что изображенный здесь человек — Ницше, а вовсе не Вагнер.

С точки зрения философии Ницше в очерке есть один важнейший элемент, который является мостиком между его ранними произведениями и книгой «Человеческое, слишком человеческое»: объяснение творческой энергии Вагнера его волей к власти. В «Размышлении» об истории он уже предположил, что тот процесс, который там назван «упорядочением хаоса» и посредством которого греки стали единой и живой культурой, может также работать и в каждой отдельной личности как разновидность состояния, характерного конфликтующими побуждениями и эмоциями. В ретроспективе видно, что Ницше уже приблизился к концепции жажды власти как ведущей идее государства и личности, но эта концепция была еще затушевана аполлоно-дионисийским дуализмом. В очерке «Рихард Вагнер в Байрейте» он уже смотрит на вещи иначе: он уже повидал Вагнера крупным планом и был готов дерзнуть на психологический анализ его развития. С Вагнером к нему пришла и идея воли к власти, трансформированная в художественном творчестве не как отдаленное и полуметафорическое явление, а как реальное воплощение:

«Когда ведущая идея его (Вагнера) жизни — идея, что ни с чем не сопоставимого влияния... можно достичь через театр — овладела им, она привела все его существо в самое неистовое возбуждение... Эта идея впервые появилась... как выражение его скрытой личной воли, ненасытно жаждущей власти и славы. Влияние, несравнимое влияние — как? над кем? — с той поры стало вопросом и запросом, неотступно занимающим его голову и сердце. Он хотел покорять и править, как ни один художник до [166] него, и при возможности достичь единым ударом того тиранического всемогущества, к которому тайно взывали его инстинкты» (HIV, 8).

В результате Вагнер стал гением театра и не остановился до тех пор, пока не создал целый маленький мир, где его слово было законом.

Ницше нигде не высказывался осуждающе по поводу такого источника искусства Вагнера, считая это чем-то недостойным, ведь свою страсть к власти Вагнер направил в чисто идеальное русло. История девятнадцатого века была бы совершенно иной, если бы Вагнер добивался власти через политику или армию: в нем были задатки второго Наполеона – что представляло великую ценность для Ницше-психолога.

[167]

Глава 7. Сорренто и конец Базеля

...Именно в годы моей наименьшей жизнестойкости я перестал быть пессимистом: инстинкт самоисцеления запретил мне философию скудости и подавленности.

К осени 1876 г. разрыв с Вагнером стал уже практически свершившимся фактом. Ницше виделся с ним еще однажды: в Сорренто в ноябре предыдущего года. Это была случайная встреча. 27 августа Ницше уехал из Байрейта, покинув Вагнера в обществе Рее, с которым у него установились тесные дружеские отношения. (Поскольку Рее был евреем, в Ванфриде возражали против этих отношений.) Состояние его здоровья ясно указывало на невозможность сразу снова приступать к работе; он подал прошение об отпуске по болезни и 15 октября был освобожден от всех обязанностей сроком на год. Не дожидаясь положительного решения, они с Рее 1 октября отправились на небольшой минеральный курорт Беке в кантоне Ваадт, где пробыли до 20-го числа: к этому времени здоровье Ницше вошло в устойчивый ритмический цикл ухудшений и улучшений, продолжавшийся до конца его жизни. К концу их пребывания в Бексе к ним присоединился молодой романист Альберт Бреннер, и уже втроем 20 октября они направились в Геную, а оттуда на пароходе в Неаполь. Там они встретились с Мальвидой, и она повезла их на виллу, которую снимала близ Сорренто, — виллу Рубиначчи, где они прожили до будущей весны.

[168] Воспоминания Мальвиды о ее полной приключений жизни можно прочесть в «Мемуарах идеалиста». К 1872 г., когда Ницше познакомился с ней в Байрейте, она уже стала чем-то вроде всеобщей тетушки для молодого поколения немецких писателей и художников. У нее был колоссальный круг общения, в большинстве своем состоящий из людей, которым она так или иначе когда-то помогла, и было вполне закономерно, что она предложила трем молодым людям^[38] поработать и отдохнуть у нее в течение зимних месяцев. Вилла была расположена на побережье в пятнадцати минутах ходьбы от Сорренто, откуда через пространство морского залива открывался вид на Неаполь и Везувий. «Мы живем... в квартале, где сплошь одни сады и виллы и садовые домики, — писал своей семье Бреннер. — Весь квартал похож на монастырь». Позже сам Ницше писал Р. фон Зейдлицу, одному знакомому писателю и художнику: «Мы жили вместе в одном доме, и, более того, у всех были общие высшие интересы: это было что-то вроде монастыря для свободных духом». «Светский монастырь», о котором они когда-то мечтали с Роде, на короткое время воплотился в реальность.

Рее и Бреннер пробыли там до середины следующего апреля, Ницше — до мая; все трое работали над своими книгами, иногда Ницше диктовал Бреннеру, у которого, как у младшего из всех, был ряд «обязанностей», в том числе оглашение календарной даты за завтраком и утренний подъем раньше всех остальных. Большую часть времени Ницше нездоровилось, хотя мягкая зима потихоньку приводила к улучшению.

Случилось так, что Вагнер с семьей тоже были тогда в Италии. 1 сентября, после завершения первого фестиваля, они отправились в длительный отпуск и 5 октября прибыли в Сорренто, где оставались до 7 ноября. Вагнер виделся с Ницше несколько раз: они вели долгие беседы, как некогда [169] в Трибшене; в основном говорил Вагнер, Ницше слушал, и внешне царила гармония. Но в душе Ницше печалился тому впечатлению, которое производил на него его бывший кумир. Вагнер, повторял он в письмах этого и несколько более позднего периода, стар и не способен уже к переменам. Дело было не только в возрасте: Вагнеру было всего 63 года — лишь на семь лет больше, чем когда они впервые встретились. Но он был стар ментально, и в его уме сложились твердые убеждения по всем мыслимым вопросам. Он уже начинал погружаться в тему своего последнего великого сочинения — «Парсифаля». Казалось бы, в этой опере нет ничего «старческого». По словам Ньюмана, «Ни в одном другом творении Вагнер не обнаружил столь сурового критического мышления. Он... был занят созданием музыкального мира, о котором до того никто и не помышлял, даже он сам»^[39]. И все же нет сомнений в том, что «Парсифаль» — сочинение человека старого в том смысле, в котором «Фальстаф» Верди, к примеру, таковым не является. Упор на страдания и жалость, отказ от действия, разворот в пользу смирения, крайне затянутый темп, многословие самой длинной роли — Гурнеманца (отдаленно напоминающего Просперо) — решительно во всем сказывается настроение человека, который осознает, что это его последняя работа, и потому превращает ее в последнюю волю и завещание. При всем христианском лексиконе и перипетиях «Парсифаль» Вагнера – творение поистине шопенгауэровское, и, слушая его рассуждения, Ницше, надо полагать, снова и снова убеждался в том, как далеки они теперь друг от друга.

После отъезда Рее и Бреннера (10 апреля) между Ницше и Мальвидой состоялся, вероятно, серьезный разговор относительно будущей карьеры Ницше. К тому времени вполне отчетливо обозначились два момента: во-первых, ему [170] следовало оставить Базель и, во-вторых, найти жену. Последняя тема уже обсуждалась с Элизабет и устно, и письменно; 25 апреля Ницше пишет ей снова:

«Теперь план, который, как полагает фрл. фон М., мы должны постоянно держать в поле зрения и в котором ты должна помочь, таков: мы убеждены в том, что в конечном итоге мне придется расстаться с университетской жизнью в Базеле, ибо, если я продолжу ее, это приведет к краху всех моих более важных проектов и окончательной потере здоровья. Конечно, мне придется остаться в Базеле на будущую зиму, но к Пасхе 1878 г. я сверну все дела, при условии что мы осуществим другой план, то есть брак с подходящей и обязательно обеспеченной женщиной. «Хорошей, но богатой», как говорит фрл. фон М. ... К этому проекту следует приступить нынешним летом в Швейцарии, так, чтобы я мог вернуться в Базель уже женатым человеком. В Швейцарию уже приглашены несколько лиц, среди которых есть имена, совершенно тебе незнакомые, например, Элизе Бюлов из Берлина, Элизабет Брандес из Ганновера. С точки зрения интеллекта я по-прежнему считаю наиболее достойной Нат. Герцен^[40]. Твои похвалы в адрес маленькой фрл. Кекерт из Женевы очень впечатляют!.. Но у меня по-прежнему есть сомнения: каковы ее средства?»^[41]

Казалось бы, все достаточно ясно; но ничему из намеченного не суждено было осуществиться. Ницше следовало вернуться в Базель осенью (1877 г.), и оставшееся время он (а вернее, Мальвида) намеревался провести в Швейцарии, где, при посредничестве Мальвиды, ему предстояло повидаться с некоторыми юными особами и присмотреться [171] к ним повнимательнее, чтобы потом одну из них взять в жены. Нет никаких сведений о том, что он так и поступил. Напротив, в письме к Мальвиде от 1 июля, после примерно шести месяцев странствий по Италии и Швейцарии, он сообщает, что эта «приятная обязанность» все еще впереди. Поменялись и планы относительно Базеля:

«Я твердо решил вернуться в Базель и возобновить свою деятельность. Я не могу жить, не чувствуя себя полезным, а базельцы — единственные люди, которые дают мне это чувство. Что меня сделало больным, так это все эти размышления и бумагомарания. Пока я был настоящим ученым, я был здоров; а потом началась вся эта музыкальная нервотрепка и метафизическая философия [иначе говоря, Вагнер и Шопенгауэр], и меня начали беспокоить тысячи вещей, не имеющие ко мне никакого отношения. Поэтому я снова хочу быть учителем. Если я не выдержу этого, то умру на своем посту».

Но это было только мимолетное настроение. В августе он писал Овербеку уже более реалистично: «Одно я теперь знаю наверняка: в целом академическое существование для меня невозможно».

И это подтвердилось. 1 сентября он снова поселился с Элизабет в доме в Базеле (Гаст был здесь третьим, как «секретарь и друг») и попытался возобновить свою академическую деятельность. Но к концу года он был вынужден оставить обязанности учителя в высшей школе и полностью сосредоточиться на лекциях. В середине июня Элизабет вернулась в Наумбург, а Ницше снял дом на краю города, чтобы заставлять себя ходить пешком и таким образом, думал он, обеспечить себе небольшую укрепляющую здоровье нагрузку. В течение зимнего семестра 1878/79 г. он, казалось, немного поправился, но на Пасху почувствовал, что нуждается в «лечении» в Женеве. Оно оказалось настолько неудачным, что он вернулся в Базель в еще худшем состоянии, чем до отъезда. Теперь он расплачивался за [172] почти десятилетнее пренебрежение к своему здоровью. Понятно, что лежащая в основе причина болезни делала ее неизлечимой, но отдельные проявления, подрывающие работоспособность, следовало тщательно лечить. Этим лечением он постоянно пренебрегал: вместо отдыха работал; вместо разумного поведения в периоды улучшения он каждый раз вел себя так, словно окончательно поправился; вместо того чтобы какое-то время заставить работать восстановительные силы организма, он глотал лекарства. Он любил ходить пешком и плавать и поэтому позволял себе верить, что прогулки и плавание шли ему на пользу. Короче говоря, он делал все возможное, чтобы усугубить свою болезнь, и в апреле 1879 г. добился результата: в течение нескольких недель он находился в состоянии полного упадка сил, мучимый одним за другим приступами жесточайшей мигрени; от боли он практически лишился зрения, а желудок его постоянно отторгал пищу. В панике Овербек телеграфировал Элизабет, что ее брат нуждался в срочной помощи, и по приезде она застала его полумертвого от боли и истощения.

2 мая он подал прошение окончательно освободить его от обязанностей в университете: он расстался с преподаванием. 14 июня он вышел на пенсию и вместе с Элизабет покинул Базель. Сначала они отправились в Шлосс-Бремгартен, курорт близ Берна, и вскоре затем к теще Овербека в Цюрих. Там Ницше оставался до тех пор, пока не оправился в достаточной степени, чтобы быть в силах решать, что делать дальше.

3 января 1878 г. Вагнер прислал Ницше экземпляр недавно опубликованного текста «Парсифаля». В мае следующего года вышла книга «Человеческое, слишком человеческое», и Ницше направил экземпляр Вагнеру. Теперь между ними лежала пропасть. Ницше писал Зейдлицу 11 июня:

[173] «Его [Вагнера] стремления и мои движутся в противоположных направлениях. Это для меня довольно болезненно — но в служении истине следует быть готовым на любые жертвы. Если бы только он узнал обо всем, что я имею против его искусства и его целей, он счел бы меня одним из своих злейших врагов, каковым — и это хорошо известно — я не являюсь».

31 мая он сказал Петеру Гасту, что «Человеческое, слишком человеческое» «находится под своего рода запретом в Байрейте, и великое отлучение, похоже, распространяется и на автора тоже». Реакция Вагнера на книгу была, однако, окрашена больше сожалением, нежели гневом.

«Из того, что ты писал, пишет он Овербеку 24 мая, - я понял, что наш старый друг Ницше теперь держится поодаль. В нем, действительно, произошли какие-то резкие перемены: и все же тот, кто был свидетелем его психических конвульсий, которым он был подвержен долгие годы, может почти с уверенностью сказать, что давно нависавшая над ним катастрофа, которая теперь постигла его, не является полной неожиданностью. Я оказал ему любезность... не прочесть его книгу, и мое величайшее желание и надежда состоят в том, что однажды он поблагодарит меня за это».

19 октября он вновь пишет Овербеку, справляясь о Ницше; он говорит о нем как о дорогом друге, чей разум дал сбой, но для которого остается все же надежда на выздоровление. За этот промежуток времени в августовском номере «Bayreuther Blatter» («Байрейтский бюллетень») появилась мягкая критика на «Человеческое, слишком человеческое» под именем Вагнера^[42].

[174] В только что упомянутом письме Гасту Ницше отмечает «странное отстранение многих друзей и знакомых», последовавшее за публикацией книги «Человеческое, слишком человеческое». (Понятно, что Ницше сам «держится поодаль», на что указывал Вагнер, глядя с другой стороны.) В число этих отстранившихся друзей попал и Роде, который был вполне искренен в своем неприятии новой книги. Он сказал Овербеку: что его возмущало в Ницше, так это его способность «произвольно принимать любую возможную позицию», а также что он «хвастается тем, что для нас является недостатком, то есть свободой от всякого принуждения видеть мир в каком-то особом свете». Все почитатели Вагнера, в частности Козима, восприняли книгу как предательство Мастера, в которое верилось с трудом.

Многое из этого, конечно, объясняется просто эффектом новизны, и письмо Вагнера - полезный прибор для измерения существа более поздних уверений современников, что та или иная книга Ницше демонстрировала признаки безумия: если Вагнер мог так думать о книге «Человеческое, слишком человеческое», то ничего удивительного, если люди иного масштаба могли то же самое сказать о «Веселой науке» или о книге «По ту сторону добра и зла». Возражения Роде здравы и говорят о том, что, в отличие от Вагнера, он прочел книгу с достаточной долей прилежания. (Заверения Вагнера в том, что книги он не читал, не очень-то убедительны: он либо сам просмотрел ее, либо ему поведали, о чем она.) То, против чего выступает Роде, на самом деле и явилось тогда основным достоинством Ницше: его мастерство диалектика в экспериментировании с различными точками зрения. Роде это воспринял чистой прихотью; он не понял, что родился новый философский метод: это станет очевидным только тогда, когда он даст результаты. [175]

Страницы: 1 2 3 4