Холлингдейл Р. Дж. «Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души»

Страницы: 1 2 3 4

Часть третья 1879—1889

...Люди испытывают трудности с афористической формой: это происходит оттого, что такая форма не воспринимается достаточно серьезно. Афоризм, должным образом отформованный и отлитый, будучи просто прочитан, остается «нерасшифрованным»; скорее, потом приходится приступить к его экзегезе, для чего требуется искусство экзегезы.

Ф. Ницше. О генеалогии морали

[177]

Глава 8. Поворотный пункт

Это война, но война без пороха и дыма, без воинственных поз, без пафоса и вывихнутых членов — все это было бы еще «идеализмом». Одно заблуждение за другим выносится на лед, идеал не опровергается — он замерзает... Здесь, например, замерзает «гений»; немного дальше замерзает «святой»; в толстую сосульку замерзает «герой»; наконец, замерзает «вера», так называемое «убеждение»; «сострадание» тоже становится значительно холоднее — почти всюду замерзает вещь-в-себе.

Ф. Ницше. Ессе Homo
1

Кризис, случившийся на Пасху 1879 г., стал поворотным пунктом в жизни Ницше. С этого момента и впредь он был не способен к нормальной общественной жизни, свободный от ежедневной, еженедельной, ежегодной повседневности, замкнутый в себе. Он всегда старался избегать той ответственности и тех обязанностей, которые могли противоречить его внутреннему ощущению, что ему уготована какая-то особая миссия: гперь ситуация перестала быть подконтрольна ему, и, хотел он того или нет, он был оторван от жизни и одинок. Сейчас понятно, что именно этого и требовала его pa. Он был, по существу, одиночкой, и тем, кто сочувствовал его одиночеству, следовало задать себе вопрос, почему, если оно и впрямь было ему не по душе, [178] он не положил этому конец. В пределах достаточно широких границ он мог жить где угодно, но так нигде и не обосновался. Местом, где он наиболее приблизился к оседлому образу жизни, можно считать деревушку Сильс-Мария в Обер-Энгадин; там Ницше снимал комнату в доме бургомистра и прожил несколько зим. Он бывал в Генуе, Ницце, Венеции, Турине, постоянно кочуя с места на место, путешествовал по Швейцарии и Германии. Он жил в гостиничных номерах и наемных квартирах, и единственным его имуществом была одежда, которую он носил, бумага, на которой он писал, и большой путевой саквояж, куда он складывал вещи. До встречи с Лу Саломей в 1882 г. он не оставлял попыток подыскать себе жену, но результат ухаживаний за этой молодой женщиной убедил его в том, что он обречен на одиночество. Иногда, конечно, ему было жаль себя, особенно при мысли о том, что другие смогли найти удовлетворение в браке и семье: так, волна жалости к себе захлестнула его, когда в феврале 1884 г. Роде прислал ему фотографию своего новорожденного сына.

«Я не знаю, как это случилось, - писал он в ответ, - но, когда я читал твое последнее письмо и особенно когда увидел фотографию твоего ребенка, мне почудилось, будто ты сжимаешь мне руку и грустно смотришь на меня... словно говоря: «Как же это возможно, что между нами теперь так мало общего, будто мы живем в разных мирах, ведь когда-то!..» И так, друг, со всеми, кого я люблю: все кончено, ушло, отдаленно; люди по-прежнему навещают меня и разговаривают, словно для того только, чтобы не молчать. Но их глаза выдают правду: и они говорят мне (я это довольно хорошо слышу!): «Друг Ницше, теперь ты совершенно одинок!» К этому и вправду все пришло... О, друг, какой бессмысленной, удаленной жизнью я живу! Так одиноко, одиноко! Так «бездетно»!» (письмо от 22 февраля 1884 г.).

[179] Три с половиной года спустя, посылая Роде экземпляр книги «Генеалогия морали», он жаловался: «У меня за плечами 43 года, а я все так же одинок, как был в детстве» (письмо от 11 ноября 1887 г.).

Эмоциональные всплески подобного рода, однако, представляли в данном случае тот тип одиночества, которому при желании можно было бы положить конец. Я уже высказывал предположение, что неспособность Ницше к оседлости коренилась в смерти отца; к этому следует добавить, что и в интеллектуальном, и в эмоциональном плане он на самом деле нуждался в одиночестве. Об этом свидетельствует весь его образ мышления и стиль письма его сочинений, которые, по сути, представляют беседу с самим собой. Многое в его работах было не только придумано, но и записано во время прогулок в небольших блокнотах, умещавшихся в кармане; было бы не удивительно, если бы все это проговаривалось также и вслух, с жестикуляцией. Нечто подобное присуще самому характеру его изложения. Вот каким он видится мне в зрелые годы: это человек, чей ум полон идей, даже переполнен ими; он постоянно ищет способы их выражения, которые, как он говорит в письмах, удивляют и восхищают его; каждый день он совершает долгие пешие прогулки, а по ночам сидит согнувшись за столом; и все время беседует с собой. Ему нравится пребывать в собственном обществе, ибо никто Другой не может доставить ему удовольствие столь занимательных бесед. Иногда он возражает себе, но что за беседа без возражений! Он спорит, сердится, смеется над собой: он позирует и иронизирует над собственной позой; он объявляет себя самым вольным из вольнодумцев и парирует, что вольнодумство — это просто разрушение. Постепенно возникает философия, его философия: ничто в ней не представляет ни для кого ровно никакой пользы, никому она даже и не интересна; но однажды — так говорит он себе – человечество раскроет глаза и увидит, что открылся новый мир: вот почему [180] он так часто живет в городе Колумба. Этой мыслью он утешает себя в том, что является пока единственным понимающим слушателем, и продолжает разговор. Тон его голоса доверителен в понимании того, что размышления и беседа — наиболее приятное времяпрепровождение. Иногда тон становится нравоучительным (особенно в «Заратустре»), а в Предисловиях и в «Ессе Homo» самовосхваление выходит за рамки здравого смысла и хорошего вкуса; но преобладающим остается стиль возвышенной беседы.

С тех пор его биографией становятся его книги: не только в широком смысле, в каком это относится к любому профессиональному писателю, но и в том специфическом смысле, что он большую часть времени проводил в метафорических (а иногда, возможно, и реальных) беседах с самим собой, и его книги — это художественно обработанное воспроизведение таких бесед. К тому же у нас есть масса записок и заметок, которые он не опубликовал и которые позволяют нам представить его за работой: как он уточнял, вычищал, вычеркивал то, что счел поверхностным, временно откладывал то, что казалось ему не вполне продуманным.

К концу июня 1879 г. Ницше ощутил результат благотворного влияния заботы о нем мачехи Овербека и решил, что в силах сменить Цюрих на место, более подходящее для его инвалидного состояния. Он выбрал Обер-Энгадин (Верхний Энгадин) и сразу по прибытии туда понял, что нашел сочетание чистого воздуха, уединения и великолепного пейзажа, что полностью устраивало его. 24 июня он написал Элизабет: «Я словно попал в землю обетованную». Он поселился в Сен-Морис и начал подумывать, как бы ему окончательно поправиться. Для долгого процесса выздоровления вполне годился Наумбург; после отъезда Ницше из Базеля этот город снова оказался единственным местом, которое [181] можно было назвать домом. К тому же он уже пообещал провести там предстоящую осень и зиму. Одновременно он продумывал, какой образа жизни ему следует теперь вести.

«Ты знаешь, что я предпочитаю простой и естественный образ жизни... — писал он матери 21 июля, — и к тому же это единственное средство при моем состоянии здоровья. Немного настоящей работы, занимающей время и требующей некоторых усилий, не напрягая мозги, - вот то, что мне нужно. Разве отец не говорил, что я когда-нибудь стану садовником? Я совершенно неопытен в этом, знаю, но, с другой стороны, и не так уж туп, и тебе придется показать мне, с чего начать».

Вернуться в Наумбург и «возделывать сад», вероятно, казалось ему очень привлекательной идеей во время мучительных летних месяцев: он все еще был жертвой постоянных приступов мигрени и истощения (в 1879 г. жесточайшие приступы преследовали его 118 дней), придерживался строгой диеты, и его глаза являлись постоянным источником боли и дискомфорта. Но он категорически не умел долгое время жить, не «давая нагрузки мозгам». За исключением самых тяжелых периодов болезни, он всю весну и лето трудился над завершением книги «Человеческое, слишком человеческое». Первое дополнение — «Разнородные мнения и максимы» — появилось в феврале, второе и последнее дополнение — «Скиталец и его тень» — было закончено к первой неделе сентября. Работа вышла в печати в 1880 г.

Уже не было сомнений, что писательский труд стал к тому времени практически неподконтрольной потребностью Ницше; вероятно, это произошло с той поры, как летом 1876 г. он открыл для себя форму развернутого афоризма — форму, в которую его мысли и стилистический гений укладывались, как рука в перчатку. [182] Исключительность этой формы и исключительность силы преданности ей Ницше не получили пока заслуженной оценки: возможность создания философии долгосрочной ценности из множества фрагментов показалась бы проблематичной, если бы Ницше не дал тому пример. Похоже, выбор произошел сам собой: трансформация, которой подверглись стиль и мысль Ницше, едва он начал использовать развернутый афоризм, доказывает конгениальность этой формы.

(Обычно к «афоризмам» Ницше относят тексты, которые по объему колеблются от одного предложения до краткого эссе на несколько страниц. Афористическими работами в том смысле слова, который применим к Ницше, можно считать его произведения «Человеческое, слишком человеческое», «Заявленные мнения и максимы», «Странник и его тень», «Рассвет», «Веселая наука» и «По ту сторону добра и зла», которые вместе насчитывают 2650 афоризмов. В работах «Заратустра», «Генеалогия морали», «Казус Вагнер», «Антихристианин» и «Ессе Homo» тексты более пространны, но афористические формы выражения насквозь пронизывают их. «Gotzen-Dammerung» («Сумерки идолов»), в этом и других отношениях представляющие собой конспект зрелого Ницше, содержат главу, состоящую из кратких афоризмов, и главу из развернутых афоризмов (СИ, I и IX). Посмертная компиляция под названием «Воля к власти» насчитывает 1067 афоризмов самого разного объема, а с учетом всех прочих материалов «Nachlass» их становится намного больше.)

Болезнь не могла заставить его прервать работу: может быть, наоборот, вынуждала его работать; писательский труд был, выражаясь его собственным языком, разновидностью «самопреодоления». Об этом он говорит в письме Петеру Гасту от 11 сентября из Сен-Морис; это письмо прилагалось к рукописи работы «Скиталец и его тень», которую Гаст должен был переписать для издателя.

[183] «Я стою у завершения 35-го года моей жизни, - пишет он, — последние 1500 лет этот период называли «серединой жизни»; в этот момент Данте было видение, и он говорит об этом в первых словах своей поэмы. Но будучи в середине жизни, я настолько пребываю «в середине смерти», что каждый час жду ее прихода... И в этом отношении я ощущаю себя стариком; таков же я и в том, что исполнил труд своей жизни [то есть написал «Человеческое, слишком человеческое» и два приложения к нему]... Долгие и мучительные страдания до сих пор не сломили мой дух [Gemut]; порой мне даже кажется, что я ощущаю себя бодрее и благодушнее, чем в иные моменты жизни... Прочти эту последнюю рукопись, дорогой друг, и спроси себя, обнаруживает ли она какие-либо следы страданий и подавленности: я думаю, что нет, и в этом мне видится признак того, что за этими моими взглядами, должно быть, стоит сила, а не слабость и усталость, которых будут искать те, кому я не по нраву».

Плачевное состояние, в котором он писал, — достаточное свидетельство его потребности в работе:

«Та рукопись, которую ты получил из Сен-Морис, далась столь дорого, что, должно быть, за эту цену ее не стал бы писать никто из имеющих возможность избежать этого, — пишет он Гасту 5 октября из Наумбурга; он получил выполненную Гастом чистовую копию работы «Странник и его тень». Я часто содрогаюсь, читая ее... по причине жутких воспоминаний, которые она вызывает... Я прочел твою копию и с трудом понял, что я написал, — голова моя так утомлена».

В сентябре он вместе с Элизабет покинул Сен-Морис, и, заглянув в Кур, они вернулись в Наумбург, где Ницше пробыл до февраля следующего года. Завершив [184] «Странника и его тень», он твердо решил «отдохнуть от раздумий» (письмо Петеру Гасту от 11 сентября); в том же письме он сообщает Гасту:

«Ты не поверишь, как я верен своей программе бездумности; у меня есть веские причины быть ей верным, ибо «за мыслью стоит Дьявол» — яростный приступ боли».

Вероятно, так и было; но период бездействия не мог тянуться долго; к 1881 г. 575 разделов «Рассвета» уже были готовы к публикации, а это было всего лишь избранное из большего объема работы. Мы, скорее всего, не ошибемся, предположив, что, как только Ницше выпадал удачный день, он тут же брался за перо.

2

В разделе 3 книги «Человеческое, слишком человеческое» заявлена перемена метода, с помощью которого Ницше намерен вести исследования:

«Оценка незаметных истин. Признаком высшей культуры является умение ценить маленькие, скромные истины, найденные строгими методами, более высоко, чем выигрышные и ослепительные заблуждения, обязанные своим происхождением метафизическим и художественным эпохам и людям».

Природа проблемы, подлежащей этому отличному от других исследованию книги «Человеческое, слишком человеческое» и двух ее приложений, представлена в разделе 10:

«Как только религия, искусство и мораль будут описаны таким образом, что их можно будет сполна понять без допущения метафизических вмешательств... прекратится сильнейший интерес к чисто теоретической проблеме [185] вещи-в-себе и «явления». Ибо... через религию, искусстве и мораль мы не касаемся «сущности мира в себе»; мы находимся в области «представлений», и никакая «интуиция» не может увлечь нас дальше».

Осознание сути проблемы влечет за собой решение той «задачи», перед которой стоят Ницше и остальное человечество:

«С тех пор как утрачена вера в то, что Бог правит судьбами мира... человечество само должно ставить себе вселенские, объемлющие всю землю, цели... Если человечество не хочет погубить себя сознательным подчинением такому универсальному правилу, оно должно в первую очередь достичь беспрецедентного знания предварительных условий культуры как научного мерила для всемирных целей. В этом состоит огромная задача великих душ [Geister] наступающего века» (ЧС, 25).

Как приступить к решению этой проблемы и этой задачи? Ницше говорит, что «Человеческое, слишком человеческое» посвящено «образу человеческого, слишком человеческого — или, согласно заученному выражению, психологическому наблюдению» (ЧС, 35). Сразу же он поясняет, что именно понимает под психологией и почему психологическое исследование может помочь объяснить мир в неметафорических терминах:

«Психология – это наука, которая углубляется в происхождение и историю так называемых моральных чувств. [Пауль Рее писал в своем «Происхождение моральных чувств»: «Моральный человек стоит не ближе к интеллигибельному (метафизическому) миру, чем физический человек]». Это положение, отвердевшее и отточенное под Ударами молота исторического познания, в некоем отдаленном будущем, возможно, послужит топором, который подсечет корень «метафизической потребности» человека.

[186] Станет ли это больше проклятием, нежели благословением, — кто может ответить на это? Но в любом случае это будет иметь самые значительные последствия, одновременно и плодотворные, и страшные, обращенные к миру тем двойным ликом, который присущ всем великим прозрениям» (ЧС, 37).

Человечество гордится своими «моральными чувствами», потому что они представляются надежными гарантами вторжения «высшего мира» в низший: если наши представления о том, что такое хорошо и что такое плохо, не от Бога, тогда откуда они? В первом разделе (процитированном в главе 5) Ницше высказал свою версию: «хорошие» качества — это сублимированные «плохие». «Плохое» качество, продолжает он свое исследование, — это воля к власти, и далее задает вопрос: какие хорошие качества могут объясняться сублимацией воли к власти? Такой подход возник у него благодаря знанию Греции:

«Художники Греции, например трагики, поэтизировали с целью покорить; все их искусство немыслимо вне контекста состязания: добрая Эрида Гесиода – честолюбие – придавала им крылья» (ЧС, 170).

«[Греческие философы] обладали непоколебимой верой в себя и свою «правду», и с ней они опрокидывали всех соседей и предшественников; каждый из них был ярым и воинственныим тираном... каковым желал стать каждый грек... Деятельность законодателя — это еще более сублимированная форма тирании» (ЧС, 261);

и знанию психологии Вагнера:

«Влияние, несравнимое влияние — как? над кем? — с той поры стало вопросом и запросом, неотступно занимающим его ум и сердце» (HIV, 8).

[187] Теперь определимся, что из идей Ницше относительно власти является новшеством, а что не более чем подтверждением высказывания Гоббса: «Я полагаю общей склонностью человечества непрестанную и неуемную жажду все большей власти, что прекращается только со смертью». Вряд ли возникает сомнение в том, что жажда власти в той или иной степени является естественной потребностью человека или что часто она удовлетворяется довольно скромными масштабами. Этот очевидный факт не слишком заботил Ницше, хотя сама его очевидность являлась подспорьем в достоверности его философии. Его больше интересовала вероятность того, что действия и ощущения, казалось бы не имеющие к жажде власти никакого отношения, на самом деле были ею подсказаны. Для Гоббса власть означает политическую власть, которая в конечном итоге сводится к грубой силе; для Ницше власть — это психологическая потребность, которую человек стремится удовлетворить косвенными путями, если прямое удовлетворение претит им. Такая концепция сродни той, что воплощена в персонаже Диккенса по имени Урия Гип:

«Отец стал могильщиком ценой своей скромности. «Будь смирен, Урия, — говорит мне отец, — и ты преуспеешь. Это то, что всегда вбивали в школе в тебя и меня; это то, что срабатывает наилучшим образом. Будь смирен, — говорит отец, — и ты преуспеешь». Дела у меня и впрямь недурны... Я и теперь смирен, мастер Коперфильд, но обладаю кое-какой властью».

Урия задуман как сознательный лицемер, ханжа, и Диккенс не верит, что все человечество фальшиво; Ницше тоже не считает, что все человечество сознательно практикует ханжество. Но та мысль, что видимость самоуничижения Урии на самом деле является средством достижения кое-какой власти, то есть противоположностью того, чем кажется, повторяет мысль, заложенную в афоризме Ницше:

[188] «От св. Луки, 18: 14 исправленное: Унижающий себя желает возвыситься» (ЧС, 87). (У Луки: «...унижающий себя возвысится».)

«Человеческое, слишком человеческое» не делает каких-либо обобщений относительно происхождения человеческих качеств из желания властвовать; оставаясь верен своему новому методу, Ницше просто исследует частные случаи. Он допускает, что благодарность может быть рафинированной формой мести (ЧС, 44); что слабые и страдающие могут желать пробудить сочувствие, потому что это дает им ощущение, что, несмотря на свою слабость, они «обладают хотя бы одной формой власти: властью причинять боль» (ЧС, 50). То, что справедливость является одним из «реально существующих» хороших качеств, как он некогда говорил Давиду Штраусу, можно понимать как соглашение между силами, обладающими приблизительно равной властью (ЧС, 92); что те, кто дает бесплатные советы, поступают так с целью распространить свою власть на тех, кому они советуют (ЧС, 299); что дразнить означает выставлять напоказ власть над тем, кого дразнишь (ЧС, 329); что приобретение знаний сопровождается чувством удовольствия, потому что оно одновременно сопровождается чувством возрастающей власти (ЧС, 252); что правду предпочитают неправде, так как руководствуются мыслью, что «власти и славы трудно добиться, прибегая к заблуждениям или лжи» (ЗМ, 26).

Но есть и другой аспект вопроса о власти. Ницше уже высказывал предположение, что личность представляет собой что-то вроде состояния и что культурная личность — это тот, кто упорядочил «хаос» внутри себя, как поступили греки в общенациональном масштабе. Поскольку это предполагает овладение самим собой, то не является ли самоконтроль, размышляет он, аспектом волевого побуждения?

[189] «Существует вызов самому себе, наиболее утонченным проявлением которого являются многие формы аскетизма. Ибо некоторые люди чувствуют столь огромную потребность применять свою силу и властолюбие, что, за неимением иных объектов или из-за того, что их усилия в других направлениях всегда оканчивались провалом, пришли наконец к тому, чтобы тиранить некоторые отделы собственной натуры» (ЧС, 137).

«Святой упражняет то упорство в борьбе с собой, которое близко родственно властолюбию и которое дает ощущение власти даже самому одинокому человеку» (ЧС, 142).

Это «овладение собой» позже покажется Ницше самым главным аспектом воли к власти.

Мораль как таковая — суждение; что одно действие благостно, а другое губительно, также экспериментально объяснимо на языке отношений власти:

«Двойная предыстория добра и зла. Понятие добра и зла имеет двойную предысторию. Во-первых, в душе господствующих родов и каст. Тот, кто в состоянии воздать добром за добро и злом за зло и кто действительно чинит возмездие и потому слывет благодарным и мстительным, называется хорошим; тот, кто бессилен и не может совершать возмездия, признается дурным. В качестве хорошего принадлежишь к «благу», к общине, обладающей корпоративным интересом, ибо все члены ее связаны между собою понятием возмездия. Как дурной человек относишься к «злу», к толпе бессильных людей, лишенных корпоративного чувства. Хорошие суть каста, дурные — масса. Уже долгое время добро и зло означают практически то же, что знатный и подлый, господин и раб. С другой стороны, врага не считают дурным: он способен к возмездию. У Гомера троянцы и греки одинаково хороши. Не тот, кто причиняет нам вред, а тот, кто вызывает презрение, считается дурным... Во-вторых, в душе [190] порабощенных и бессильных. Здесь всякий иной человек считается враждебным, бессовестным, принуждающим, жестоким, хитрым, будь он знатного или низкого происхождения. «Злой» здесь эпитет для каждого человека, даже для воображаемых живых существ, например Бога... Признаки благости, готовности помочь, сострадания воспринимаются... как утонченная злоба» (ЧС, 45).

Не вполне соответствующей этой теории, но впоследствии согласованной с ней является разработка той мысли, что добро есть утонченное зло и практически неотделимо от него:

«Все благие мотивы... какие бы высокие названия мы им ни давали, произросли из тех же корней, которые мы считаем ядовитыми; между добрыми и злыми поступками нет родового различия, разве только различие в степени. Хорошие поступки суть утонченные дурные; дурные поступки суть более грубые и глупые хорошие. Единственное стремление личности — это стремление к самоудовлетворению, и именно оно (включая сюда страх его утраты) проявляется при всех условиях... в тщеславии ли, мести, наслаждении, пользе, злобе, хитрости, самопожертвовании, сострадании, познании... Многие действия получают название злых, тогда как они всего лишь глупы, ибо степень разумности, которою они определены, была весьма низкой. В известном смысле еще и теперь все действия глупы, ибо высшая степень человеческой разумности, которая достижима теперь, несомненно, будет превзойдена в будущем: и тогда ретроспективному взору все наши поступки и суждения покажутся столь же ограниченными и необдуманными, сколь ограниченными и необдуманными поступки и суждения диких народов представляются сейчас нам» (ЧС, 107).

«Циклопы культуры. При виде глубоко изборожденных котловин, в которых лежали ледники, кажется почти невозможным, что наступит время, когда на том же месте будет простираться долина, поросшая лесом и травою, [191] омытая ручьями. Так случается и в истории человечества; путь прокладывают самые дикие силы, которые в большинстве своем разрушительны, и, тем не менее, их деятельность нужна, чтобы позднее могли утвердиться более мягкие нравы. Ужасные энергии — то, что зовется злом, — суть циклопические архитекторы и укладчики путей гуманности» (ЧС, 246).

Вести себя морально означает подчиняться определенному кодексу, иначе говоря, мораль – это обычай:

«Быть моральным, нравственным, этичным — значит повиноваться издревле установленному закону или обычаю. При этом безразлично, подчиняются ли ему насильно или охотно: достаточно того, что подчиняются. Хорошим называют того, кто действует в соответствии с обычаем, как если бы по природе, в результате длительного наследования, и потому легко и охотно... Быть дурным — значит быть «не связанным с обычаем», безнравственным, действовать вопреки устоям, восставать против традиции, при этом не важно, разумна она или нет» (ЧС, 96).

Обычай полезен преимущественно сообществу:

«Происхождение обычая имеет в своей основе два положения: «сообщество имеет большую ценность, нежели индивидуум» и «более долгосрочная выгода предпочтительнее, нежели преходящая»; отсюда вывод, что долгосрочная выгода сообщества имеет безусловное превосходство над выгодой индивидуума» (ЗМ, 89).

Поскольку мораль – это обычай, наше сознание вмещает команды, внедренные еще в детстве:

«Содержание нашего сознания таково, каковым, без Дачи каких бы то ни было объяснений, оно постоянно требовалось от нас в детстве людьми, которых мы уважали или боялись» (СТ, 52).

[192] По существу, Ницше объясняет сознание очень близко тому, как это впоследствии сделал Фрейд: как «супер-ego».

Важнейшей задачей книги «Человеческое, слишком человеческое» было дать объяснение действительности, не опираясь на метафизические положения, и, объяснив ее, выйти на понимание «пред-условий культуры». Метод, принятый в работе, — «экспериментализм». Ведущей тенденцией является опровержение «высших качеств» (то есть тех, для которых предполагается внеземное происхождение) через осознание их как трансформации качеств «низших» (то есть общих у людей и животных). Особым качеством, требующим наибольшего внимания при разработке, является жажда власти. С этих позиций книга «Человеческое, слишком человеческое» представляет собой подлинную первую ступень совершенно особой и легко узнаваемой философии Ницше.

[193]

Глава 9. Скиталец

Мы покинули землю и взошли на корабль! Мы сожгли мосты — более того, мы сожгли свою покинутую землю! Что ж, кораблик, держись! Вокруг тебя океан; конечно, он не всегда рычит и порой лежит, как если бы весь был шелковый и золотой и добрый, благосклонный сон. Но будут времена, когда ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего страшнее бесконечности... Жаль, если ностальгия по суше овладеет тобой, словно там было больше свободы, — ведь «суши»-то больше и нет!

Ф. Ницше. Веселая наука
1

«Мое существование - страшная ноша, - писал Ницше своему доктору Отто Айзеру во Франкфурт-на-Майне в январе 1880 г. — Я бы давно сбросил ее, если бы не занимался самыми поучительными исследованиями и экспериментами в интеллектуально-моральной сфере, будучи совершенно в том же состоянии страдания и почти полной отрешенности. Эта радость поиска знаний несет меня к вершинам, где я преодолеваю все мучения и всю безнадежность. В целом я счастливее, чем когда-либо в жизни: и все же! Постоянная боль; по многу часов в день я испытываю сильную слабость; полупаралич, затрудняющий мою речь, чередующийся с бешеными приступами (во время последнего меня рвало трое суток подряд, я мечтал о смерти)».

[194] Три месяца, проведенные в Наумбурге, не принесли улучшения, и теперь Ницше хотелось поехать на юг, где погода всегда хороша и где он мог бы часы бодрствования проводить исключительно в ходьбе, — он все еще был уверен в целительной силе мышечной активности. Единственным препятствием на пути осуществления этого плана было то, что в его болезненном состоянии требовалась помощь компаньона. Им мог бы стать Пауль Рее, долго гостивший в Наумбурге в январе; Рее напомнил о том, что в то время в Венеции находился Петер Гаст. Беспримерная преданность Гаста Ницше была хорошо известна знакомым по Базелю, и Рее конечно же вполне резонно предположил, что преданный Гаст и есть как раз тот человек, который нужен. Случилось так, что 26 января Гаст получил от Рее неожиданный подарок в 200 марок, а с ним и письмо, в котором сообщалось о назначении этих денег. Ницше, писал Рее, едет на юг и остановится в Риве; не хочет ли Гаст составить ему компанию; если да, то расходы на проезд и содержание прилагаются. Гаст был раздосадован столь бесцеремонным обращением: он пытался завоевать признание как композитор и в 1880— 1881 гг. работал над многочисленными музыкальными проектами (некоторые из них он начинал с Ницше). Его рассердило, что знакомым он интересен только в роли «секретаря и друга Ницше»[43]. Но, как всегда, любовь к Ницше подавила все менее достойные чувства, и он согласился на предложение Рее.

Тем не менее, ему пришлось дожидаться сообщения о том, когда следует приступать к обязанностям. 4 февраля Франциска написала ему, что ее сын все еще не готов к отъезду из-за плохой погоды, и только 19 февраля пришло известие от самого Ницше, — он уже в Риве. Туда и направился преданный Гаст. В день его приезда, 23 февраля, шел снег с дождем. На утро следующего дня [195] Ницше пришел к нему в комнату в половине шестого, чтобы сообщить, что если они настроены прогуляться в этот день (а он был настроен), то им лучше всего отправиться тогда-то и туда-то, поскольку все говорило за то, что снова пойдет мокрый снег. «Исполняющий обязанности самаритянки» — так Гаст описывает своему австрийскому другу свою деятельность в Риве с начала пребывания там вплоть до 13 марта, когда они с Ницше направились в Венецию, в гости к Гасту. Он предвидел, что его помощь будет постоянно востребована, — так и случилось. 15 марта он в спешке нацарапал:

«Пишу эти строки в кафе; я на несколько минут оставил Ницше. Вчера я абсолютно не мог писать; когда я добрался до дома, я просто упал в постель. Сегодня с утра то же самое. Ты не представляешь, какого напряжения... стоит мне присутствие Ницше».

В конце марта странная пара пополнилась еще одним членом — приятелем по имени Минутти, который незамедлительно заболел сам. 8 апреля Гаст жалуется:

«То, что я вчера не писал, объясняется полным отсутствием времени, от чего я теперь страдаю. Я сыт по горло жалобами двух больных в течение всего дня. Если я в конце концов потеряю терпение от этой собачьей жизни, то уеду из Венеции... и пусть больной лечит больного подобно тому, как мертвым положено хоронить мертвых. Я скоро и сам слягу».

Он не уехал, несмотря на то что его композиторская Деятельность, по сути, застыла на мертвой точке. 11 мая он писал:

«Почти не переставая идут дожди. Каково Ницше, который чувствителен к каждому облачку, появившемуся в небе, можешь себе представить».

[196] В письме от 24 сентября Гаст рассказывает, как он провел пять или шесть дней с Ницше за чтением и беседами:

«Ты себе не представляешь, что я претерпел... сколько ночей я лежал и пытался уснуть, но, перебирая в мыслях все, что случилось за день, понимал, что ничего не сделал для себя, а все только для других; и меня порой охватывала такая ярость, что я впадал в безумие и призывал смерть и проклятия на Ницше. Мне никогда не было так плохо, как тогда... А потом, когда в четыре или пять часов утра мне наконец удавалось уснуть, Ницше частенько появлялся у меня в комнате в девять или десять и просил, не поиграю ли я ему Шопена».

Какое облегчение он должен был ощутить, когда увидел, как 29 июня его друг отбывает поездом в Мариенбад. Восхищаться острым умом и интеллектуальной энергией Ницше было одно, а опекать измученную оболочку, в которую они были заключены, - другое. Ницше и сам прекрасно понимал, какой пыткой он был для Гаста, и послал ему письмо с извинениями из Мариенбада. Снова среди лесов и гор, говорит он, он чувствует себя прежним, и снова за работой, «усердно разрывая мои моральные копи» (письмо от 18 июля). Но хорошая погода, которой он искал, обходила его стороной.

«Я все еще в Мариенбаде... - писал он Гасту 20 августа. - С тех пор как я прибыл сюда 24 июля, ежедневно идут дожди, часто весь день напролет. Дождливое небо, дождь в воздухе, но прогулки по лесу приятны».

В том же письме он признается, как сильно до сих пор он переживает отчуждение с Вагнером:

«Я... ужасно страдаю, если не нахожу сочувствия; к примеру, за последние годы ничто не может мне возместить утрату сочувствия Вагнера. Как часто он снится мне, и всегда [197] мы снова вместе и по-прежнему близки. Между нами никогда не было сказано ни одного злого слова, а сколько при этом было приветственных и ободряющих; и я, наверное, никогда ни с кем так не смеялся, как с ним. И все это ушло — и что хорошего в том, что во многом я прав, будучи его противником] Как будто это может стереть память его утраченного сочувствия!.. Как это глупо — хотеть быть правым ценой любви».

Нет нужды комментировать неточность его воспоминаний: здесь, как и в «Ессе Homo», он воссоздает цельное ощущение, и в ретроспективе ссоры с Вагнером кажутся пустяковыми.

В начале сентября он вернулся в Наумбург, где прожил пять недель, и 8 октября снова уехал за солнцем в Италию: на этот раз он отправился в Стрезу на озеро Маджоре, по пути завернув в Базель и насладившись свиданием с Овербеком. В Стрезе он пережил рецидив болезни и пять недель спустя уже был на пути в Геную, где остался на зиму. Состояние его было плачевно, но он учился жить с ним.

«Все мои усилия направлены сейчас на осознание идеала мансардного уединения [Dachstuben-Einsamkeit], в котором все необходимые и простейшие запросы моей натуры, которым я научен долгой-долгой болью, получают все надлежащее, - писал он в ноябре Овербеку. - И может быть, я достигну его! Ежедневная борьба с головными болями и смехотворные колебания моего самочувствия требуют такого внимания, что мне грозит опасность стать мелочным — но это противовес тем глобальным, возвышенным устремлениям, которые имеют надо мною такую власть, что без некоего противовеса им я стал бы просто дураком. Я оправляюсь от тяжелого приступа, и едва отступает двухдневная немощность, как моя глупость снова уносится в погоню за невероятным, с момента, как я снова воскрес... Помоги мне сохранить это затворничество… [198] ибо мне приходится достаточно долго жить без людей, в городе, язык которого мне незнаком; мне приходится — повторяю; не волнуйся за меня! Я живу, словно века ничто, и следую моим мыслям, не обращая внимания на даты и газеты».

Его мансардное уединение в Генуе было бедственным периодом. Зима 1880/81 г. выдалась холодная, а денег у него едва хватало на роскошь согреться. «Мои конечности часто замерзают», — писал он Овербеку 22 февраля. Весной он вновь присоединился к Гасту и провел с ним месяц в Рекоаро с конца апреля до конца мая; после отъезда Гаста он пробыл там до середины июня и затем вернулся в Сен-Морис. 23 июня Овербек получил письмо с нового курорта: Сильс-Мария, в Обер-Энгадин. «Я не знаю ничего, что бы подходило моей натуре больше, чем этот горный уголок», — писал Ницше; и действительно, в этой альпийской деревушке Сильс-Мария он нашел место, которое в его последние годы стало почти постоянным местом его жительства. Он снимал комнату, примыкающую к дому бургомистра, и столовался в сельской гостинице, а кругом были горы и лесная тишина, всегда более созвучная ему, нежели мансардное уединение в городе. Конечно, и здесь все обстояло не столь прекрасно.

«Даже здесь мне приходится многое выдерживать, — писал он, - лето в этом году намного жарче и более наполнено электричеством, чем обычно, что для меня губительно».

Но в целом Сильс-Мария снискала его расположение, и снова заметим, что целью его было не бегство от уединения, а поиски его: жители деревни были безграмотными крестьянами, для которых он был всего лишь туристом, приехавшим надолго погостить, так что во всех отношениях он был совершенно один.

[199] Ницше скитался вот уже два года, а его здоровье едва ли улучшилось: бесспорно, отчасти в этом была повинна ущербность медицины 1880-х гг., но основная доля ответственности за отсутствие улучшения в лечении ложилась на обстоятельства, о которых идет речь в письме, написанном из Сильс-Марии матери в середине июля. Мать постоянно заботила и тревожила его неотступная болезнь, и, похоже, она упрекала его в недостаточном внимании к своему здоровью. Он пытается обнадежить ее, но его возражения, если читать их, зная, каково на самом деле было его состояние, оборачиваются полной противоположностью его заверениям.

«Не было, наверное, человека, к которому слово «подавлен» подходило бы менее, — писал он. — Тот, кто в большей степени догадывается о задаче моей жизни и ее непрекращающихся требованиях, считает меня если не счастливейшим человеком, то, по крайней мере, наиболее мужественным. У меня есть более весомые нужды, чем забота о здоровье, и потому я готов терпеть также и это. Выгляжу я, во всяком случае, превосходно; в результате моих походов моя мышечная система стала почти как у солдата; желудок и живот в порядке. Моя нервная система, учитывая огромное напряжение, которое ей приходится выдерживать, отменна и поразительна, очень тонка и очень сильна... Очень трудно диагностировать, что не в порядке с головой; изучив все научные материалы, необходимые для этого, я теперь осведомлен лучше, чем любой врач. И вообще, мою гордость как человека науки оскорбляет, когда ты предлагаешь все новые средства и даже говоришь, что я «не обращаю внимания на болезнь». Доверяй мне немного больше в этих вопросах! Я лечусь всего лишь два года, и если ошибался, то всегда потому, что уступал давлению чужих советов и пытался их опробовать... Как бы там ни было, каждый здравомыслящий врач ясно дает понять, что я могу излечиться только по прошествии долгого периода, к тому же я должен стараться [200] избавиться от дурных последствий всех этих лжелечений, которым подвергался так долго... Отныне я намерен стать врачом себе самому, и люди скажут обо мне, что я был хорошим врачом... Всякий, кто способен понять, как мне удается сочетать заботу о выздоровлении с продвижением моих великих задач, окажет мне немалую честь. Я живу не просто очень смело, но и в высшей степени разумно, опираясь на широкие медицинские знания и непрестанное наблюдение и исследование».

Та же история, что в годы пребывания в Базеле: любая форма лечения, которая подразумевает перерыв в работе, «ложна»; излечиться можно только работой, следовательно, только он может влиять на выздоровление, ибо только он знает, как ему следует работать. Трудно принять всерьез его ссылки на свои «медицинские знания» (он сам прекрасно понимал, что их нет), как и на то, что он должен уделять особое внимание отменному состоянию своей «мышечной системы» и что его нервная система являет пример несоответствия практически всем его «наблюдениям и исследованиям» болезни. Если задуматься о глубинных причинах того, почему Ницше постоянно болел начиная приблизительно с 1872 г., мы столкнемся с фактом, что он не делал серьезных попыток следовать советам врачей; а если мы зададимся вопросом, почему он этого не делал, ответ, я полагаю, таков: он с самого начала был убежден, что неизлечим, и боялся, что умрет прежде, чем напишет все, что задумал. Обязательный характер его работы, о котором речь шла выше, вероятно, коренился в его страхе.

Он пробыл в Сильс-Марии до 1 октября и на зиму вернулся в Геную: как бы неуютно там ни было, но альпийская зима была бы для него, наверное, слишком суровой. Его второе пребывание в Генуе длилось до конца марта следующего года. Эти месяцы он посвятил работе над фрагментами, которые позже вошли в «Веселую науку», и, вероятно, не случайно большая часть ее стилистического своеобразия и богатства по сравнению с предыдущими [201] работами проявилась одновременно с открытием «антитезы» и стилистического противовеса все еще доминировавшему Вагнеру: «Кармен» Визе. Впервые он увидел ее в ноябре и повторил этот опыт месяц спустя. 5 декабря он писал Гасту:

«Я слушал «Кармен» во второй раз – и снова она произвела на меня впечатление Novelle первого класса... Для меня это творение равноценно поездке в Испанию — творение в крайней степени южное! Не смейся, старина; с моим «вкусом» меня вовсе непросто окончательно сбить с толку... Я и впрямь был болен, но излечился с помощью «Кармен».

В письме, на которое Ницше и ответил подобным образом, Гаст что-то сообщил ему о деятельности Вагнера, и Ницше заверяет его: «Время от времени (почему это так?) я испытываю почты потребность получать какие-нибудь общие и конкретные новости о Вагнере, и лучше всего от тебя!» Второй фестиваль в Байрейте, посвященный представлению «Парсифаля», уже находился на стадии разработки, и хотя Ницше, как и все, не видел последней оперы Вагнера[2], он прочел текст, и антитеза «Парсифалю» - «Кармен» — стала для него символически значима, что он впоследствии использовал в полную силу.

Для себя он уже решил не ездить на фестиваль 1882 г., хотя придавал некоторое значение поездке туда Элизабет: возможно, сказывалась та самая потребность – знать о [202] том, чем занят Вагнер. В письме от 10 февраля 1882 г., где он советует ей, как приобрести билеты, есть также упоминание о состоянии его здоровья, из которого явствует, насколько странным стало его существование. Его навестил Пауль Рее, но самочувствие Ницше не способствовало удовольствию:

«В первый день все шло очень хорошо; я выдержал и второй, приняв все тонизирующие средства, что имелись у меня. На третий день – переутомление, пополудни – потеря сознания; в ту ночь у меня был приступ; четвертый день я провел в постели; на пятый я снова встал, только чтобы днем лечь опять; на шестой и далее — постоянные головные боли и слабость».

В 1880—1882 гг. Ницше полностью написал «Рассвет» и «Веселую науку». Рукопись «Рассвета» отправилась к Гасту для копирования в самом начале 1881 г., а сама книга появилась в июне. «Веселая наука» заняла почти всю зиму 1881/82 г., и в письме к Лу Саломей от 2 июля 1882 г. Ницше сообщает, что накануне завершил последнюю часть рукописи, «а с ней и шестилетний труд (1876 —1882), все мое «свободомыслие»!». Как автор «Рождения трагедии» и полемики со Штраусом он приобрел довольно скорую известность; как автор работ «Человеческое, слишком человеческое», «Рассвет» и «Веселая наука» он остался незамечен и неизвестен: эти творения мастера вызвали еле заметный интерес вне непосредственного круга общения Ницше. Это обстоятельство, даже и теперь, не вполне понятно. Даже просто с литературной точки зрения «Рассвет» был самой замечательной публикацией на немецком языке 1881 года, «Веселая наука» — 1882-го. Язык «Рассвета» - это образец того, что можно достичь в современном немецком языке с точки зрения точности и ясности, а «Веселая наука» — произведение стилистически виртуозное, непревзойденное в рамках немецкого [203] языка. В этих работах не только Ницше — сам немецкий язык обрел новое звучание. Почему хранители языка, которые несколько лет назад превозносили заурядную работу Давида Штрауса как «классику», не сумели разглядеть появление величайшего мастера немецкой прозы со времен Гете, остается загадкой; но если искать объяснение высокой самооценке Ницше, то ключ ее – в отсутствии таковой со стороны других. В то время он уже начинал обнаруживать волнение в своих работах, и с годами оно становилось все сильнее:

«На моем горизонте восходят идеи, подобных которым я никогда не видал, — писал он Гасту 14 августа 1881 г. из Сильс-Марии. [Речь идет об идее вечного возвращения, возникшей у него в том же месяце.] Определенно, мне придется пожить еще несколько лет!.. Напряжение моих чувств бросает меня в дрожь и заставляет смеяться — пару раз я не мог выйти из комнаты по странной причине, что мои глаза воспалены... Накануне во время прогулок я каждый раз подолгу рыдал, не слезами жалости, а слезами ликования; и когда я плакал, я пел и молол чепуху, полон новых прозрений... Если бы я не обладал способностью находить силы в себе самом, если бы я ждал рукоплесканий, поддержки, утешения, где бы я был? чем бы я был? Конечно, случались моменты и даже целые периоды в моей жизни (например, 1878 г.), когда крепкое слово поддержки, рукопожатие согласия были бы для меня мощнейшим средством восстановления — и именно тогда все покинули меня в бедственном положении... Теперь я более не жду этого и испытываю лишь несколько смущенное удивление, когда, к примеру, думаю о письмах, которые сейчас получаю, — все это настолько несущественно... То, что люди мне говорят, исполнено заботы и хорошего отношения, но далеко, далеко».

2

[204] «Этой книгой я открываю кампанию против морали», - писал Ницше в «Ессе Homo» о «Рассвете» (ЕН-Р, 1), но тон этой книги не агрессивен, как предполагает само заявление: на самом деле, нигде более он не обнаруживает такого покоя и ясного взгляда, такой свободы от словесных ухищрений и чрезмерностей, как здесь. «Человеческое, слишком человеческое» и его приложения были перегружены неразработанными идеями, что придает им скорее видимость компендиума, нежели самостоятельных наработок, но ко времени написания «Morgenrote» («Рассвета») Ницше вычленил из массы идей те, которые, по его мнению, могли привести к нескольким конкретным выводам: особенно его занимала мысль о том, что мораль развилась из жажды власти и страха неподчинения, и работа «Рассвет» в основном посвящена исследованию морали с этих позиций.

Первая трудность «проблемы морали», с которой столкнулся Ницше, состоит в том, что до сих пор ее вообще не считали проблемой. В предисловии ко второму изданию 1886 г. он объясняет неудачи всех предшествующих философов именно этой причиной:

«Почему начиная с Платона и далее каждый архитектор философии в Европе строил напрасно?.. Правильный ответ, вероятно, в том, что все философы строили под дезориентирующим влиянием морали... что они явно стремились к определенности, «истине», на самом же деле — к «величественным моральным построениям» (Р, предисловие, 3).

Универсальная идея такова, что мораль есть нечто «данное», что она существует как часть познаваемого мира; но это не так:

«Когда человек наделял родом все вещи, он воспринимал это не как игру, а как глубокое прозрение... Равным образом человек все связал с моралью и облек мир [205] в этическую значимость. Однажды это будет иметь не большую ценность, чем сегодня имеет вера в мужское или женское начало солнца» (Р, 3).

Человечество гордится своей моралью и отрицает ее в животном мире; мораль — одна из основных гарантий божественного происхождения человека. Но животный мир воспринимает ситуацию иначе:

«Мы не считаем животных моральными существами. Но полагаете ли вы, что животные считают нас моральными существами? Животное, которое смогло бы заговорить, сказало бы: «Гуманность – предрассудок, от которого мы, животные, по крайней мере, свободны» (Р, 333).

И все же, если мораль считать обычаем, у животных она есть — причем такая же, как и у людей:

«Животные и мораль. Поступки требуют вежливого общества: осмотрительного избежания всего странного, оскорбительного, наглого; подавления собственных достоинств, а также наиболее сильных наклонностей; приспособления, самоумаления, подчинения порядку рангов — вся эта социальная мораль присутствует в грубой форме даже в глубинах животного мира, и только на этой глубине становится понятна цель всех этих милых предосторожностей: желание уйти от своих преследователей и быть Удачливым в преследовании собственной жертвы. По этой причине животные научаются владеть собой и менять форму, так что многие, к примеру, принимают окраску окружающей их среды... Так индивид укрывается в общем понятии «человека», или общества, или приспосабливается к государям, классам, партиям, мнениям своего времени и места: и все искусные способы в желании казаться Удачливым, благодарным, властным, влюбленным легко обнаруживают свои соответствия в животном мире... Начатки справедливости, благоразумия, умеренности, [206] храбрости - короче, всего, что мы называем сократическими добродетелями, - все это животное: последствия побуждения, которое учит нас добывать пищу и уходить от врага... Не будет ошибочным считать все целиком явление морали животным» (Р, 26).

Это не только попытка, к тому времени ставшая у Ницше инстинктом, оценить «метафизические» качества с неметафизических позиций, но также и составная «дарвинизма»: люди произошли от животных, так же и их мораль; истоки морали - страх и жажда власти, и в этом люди сходны со всем животным миром:

«Разве происхождение морали не следует искать в таких отвратительно мелких суждениях, как: «что плохо для меня, то зло (само по себе); что выгодно мне, то хорошо (выгодно и полезно само по себе)...»? О pudenda oriso!» (Р, Ю2).

Морали, как ее обычно понимают, не существует:

«Если моральны только те действия... которые производятся ради другого и только в его пользу, тогда моральных действий не бывает!» (Р, 148).

«Я отрицаю мораль, как я отрицаю алхимию, то есть я отрицаю их исходные условия; но я не отрицаю, что были алхимики, которые верили в эти исходные условия и действовали в соответствии с ними. Я также отрицаю аморальность: не то, что многие люди чувствуют себя аморальными, но то, что есть реальная причина чувствовать себя таковыми. Само собой разумеется, я не отрицаю - если я не дурак, - что многие действия, которые считаются моральными, следует исполнять и поддерживать, - но я думаю, что одно следует поддерживать, а другого избегать по иным причинам, нежели принято» (Р, 103).

[207] Мораль утверждается, становясь обычаем, и это истоки цивилизации: «Первое правило цивилизации... всякий обычай лучше, чем отсутствие обычая» (Р, 16). Ницше предполагает два фундаментальных основания, почему люди действуют в соответствии с обычаем: из страха и из жажды власти; и в «Рассвете» приводится огромное количество опытов с обоими. «Все действия можно возвести к оценкам, все оценки либо оригинальны, либо приняты - последние гораздо более распространены, — пишет он. — Почему мы их принимаем? Из страха» (Р, 104). Таким образом, он предполагает, что человечество выработало институт симпатии («сочувствия») на основе возникшей потребности понимать смысл поведения других людей и животных:

«...человек, по причине своей чувствительной и уязвимой природы, самый робкий из всех существ, через свою робость познал сочувствие и быстрое понимание чувства других существ (в том числе и животных). На протяжении долгих тысячелетий он видел опасность во всем незнакомом и живом: наблюдая это, он напрямую копировал черты и позы и делал выводы относительно злого умысла, скрытого в этих чертах и этой позе... Радость и приятное удивление, наконец, чувство нелепого — это отпрыски сочувствия и юное потомство страха» (Р, 142).

Подобным образом, полагает он, безопасность, которая была продуктом морального поведения в обычном его понимании, составляет предмет этого морального поведения:

«За основным законом действующего морального кодекса — «моральные действия продиктованы сочувствием к другим» — я вижу социальное воздействие робости, скрытой под интеллектуальной маской: она жаждет, прежде всего и более всего, устранить из жизни все присущие ей опасности, и чтобы каждый способствовал этому всеми силами: отсюда только те действия, [208] которые способствуют общей безопасности и чувству безопасности общества, должны соответствовать понятию «добра»!» (Р, 174).

В раннем афоризме, где напрямую связаны страх и обычай, Ницше дает определение «аморального» человека, по которому можно проследить долгий путь, ведущий к пониманию термина «имморалист», который Ницше употреблял по отношению к самому себе. Говоря об «основном законе», а именно: «мораль есть не что иное, как (и потому не более чем!) подчинение обычаю», - он продолжает:

«Свободный человек аморален, потому что он настроен во всем полагаться на себя, а не на традицию: в каждом примитивном государстве человечества «зло» означало то же, что и «индивидуум» - «свободный», «спорный», «непривычный», «непредсказуемый», «непрогнозируемый»... Что такое традиция? Высший авторитет, которому подчиняются не потому, что он указывает, что следует считать полезным, а потому, что он указывает... Изначально все было обычаем, и тот, кто хотел над ним подняться, становился законодателем и врачевателем и чем-то вроде полубога: иначе говоря, он был обязан делать обычаи... Те моралисты, которые, следуя по стопам Сократа, предлагают индивидуальности мораль самоконтроля и умеренности в качестве средства ему же на пользу, как его личный ключ к счастью, являются исключениями... они оторвались от сообщества, как люди аморальные, и в самом прямом смысле суть зло. Так, добродетельному римлянину старой закалки каждый христианин, который «пекся в первую очередь о собственном спасении», казался злом» (Р, 9).

Поэтому «прогресс» в моральной сфере означает изменения, отчеканенные людьми, которые поначалу воспринимались как зло:

[209] «...история имеет дело почти исключительно с... плохими людьми, которых позже объявляли хорошими людьми!» (Р, 20).

«В сфере морали идет постоянная хлопотная и потная работа -- эффект успешных преступлений (среди которых, например, все нововведения в суждения о морали)» (Р, 98).

«В прославлении «труда», — пишет он, — я усматриваю... страх к индивидуальному. Есть коренное убеждение... что труд -- лучший полицейский» (Р, 173).

Поскольку индивид является антитезой группе — независимо от того, племя это или современное государство, -и, следовательно, единственным источником аморальности (то есть непослушания обычаю), то его боятся все, кто свято

чтит обычай.

Со временем Ницше откажется от концепции страха как положительной силы в том смысле, в каком она видится ему в «Рассвете», и расценит его как на негативный аспект жажды власти, то есть как тождество чувства бессилия или как подчинение власти кого-то или чего-то другого. Даже в «Рассвете» власть, по причине ее позитивного воздействия, начинает казаться более плодотворным полем исследования, чем страх. «Не необходимость, не желание, — говорит он, откликаясь Гоббсу, — нет, любовь к власти является демоном человечества» (Р, 262). И он высказывает ряд соображений о происхождения морали из любви к власти, например:

«В чем мы наиболее искусны. Поскольку вещи (природа, орудия, собственность всякого рода) в течение многих тысяч лет воспринимались как наделенные жизнью и душой, чему власть всегда вольна нанести ущерб... чувство безвластия было гораздо сильнее... среди людей, чем следовало... Но из-за того, что чувство беспомощности и страха было столь велико... чувство власти стало столь утонченным, что [210] в этом отношении человек мог соперничать с самым хрупким равновесием. Оно стало самым сильным его инстинктом; средства, открытые для обретения этого чувства, почти составляют историю культуры» (Р, 23).

«О, в сколь большой степени чрезмерная жестокость и вивисекция произошли от тех религий, которые изобрели грех! И от тех людей, которые жаждали с его помощью обрести высшее наслаждение властью!» (Р, 53).

«К естественной истории прав и обязанностей. Наши обязанности — это права других, что над нами... Мои права - часть моей власти, которую другие не просто уступили мне, но которую они хотят, чтобы я удержал... Права — признанные и гарантированные степени власти... Права других представляют уступку части нашего чувства власти чувству власти тех других» (Р, 112).

«Бороться за отличие означает бороться за превосходство над ближним, даже если оно весьма косвенно, или просто чувство, или даже мечта» (Р, 113).

«Если война оказывается неудачна, всегда ищут «виноватого» в этом... Вину всегда ищут в случае провала; ибо провал всегда несет с собой подавленность духа, против которого инстинктивно применяется единственное средство: свежее возбуждение чувством власти - и его находят в осуждении «виноватого». Этот виноватый не просто козел отпущения за вину других: он жертва слабым, униженным и угнетенным, которые хотят каким-то образом продемонстрировать, что в них все еще сохранилась кое-какая сила. Осуждение себя может также быть средством восстановления чувства силы после поражения» (Р, 140).

«Сколько бы превосходства и тщеславия... ни было задействовано в большой политике, самый сильный прилив, влекущий ее вперед, есть потребность в чувстве [211] власти... Когда человек ощущает чувство власти, он ощущает и называет себя благом: и в то же время те, на кого он желает излить свою власть, ощущают и называют его!» (Р, 189).

«Безграничное честолюбие... быть «разоблачителем мира» наполняло мечты мыслителя: так, философия была чем-то вроде возвышенной борьбы за тираническое господство духа» (Р, 547).

«Полевая богадельня души. Каково сильнейшее средство? Победа» (Р, 571).

Последняя цитата устанавливает связь — и в этом Ницше усматривал все большую важность - между счастьем и ощущением власти: «Первое действие счастья состоит в чувстве власти» (Р, 356), пишет он; и далее:

«Есть два вида счастья (ощущение власти и ощущение покорности)» (Р, 60).

Еще более важным для разработки теории воли к власти является отношение к власти как средству обретения господства над собой, самообладания:

«Мы все еще на коленях перед силой... и все же, когда степень достоинства определена, степень разумности силы может оказаться решающей: следует измерить степень преодоления даже самой этой силы чем-то еще более высоким, на службе у которого она теперь состоит как средство и инструмент!.. Возможно, самое прекрасное пока еще только на мгновение появляется из темноты и, будучи едва рождено, погружается в вечную ночь, - я имею в виду тот аспект силы, который использует гения не для труда, а для себя самого как объекта труда; то есть для обуздания самого себя, для очищения воображения, для наведения Порядка и выбора в потоке задач и впечатлений» (Р, 548).

[212] Отрывок не вполне ясный, и Ницше продолжает раз-говор о силе, «превзойденной чем-то более высоким», хотя он уже утратил право на выражения такого рода; но именно через постижение этого аспекта побуждения к власти он позже сумел предложить решение проблемы предназначения человека:

«Прежде велись поиски смысла величия человека, с указанием на его божественное происхождение: теперь это запретная стезя, ибо у ее врат стоит обезьяна... Нынче поиски приняли обратное направление: тот путь, по которому движется человек, должен послужить подтверждением его величия и родства с Богом. Увы, в этом тоже нет смысла! В конце пути стоит погребальная урна последнего человека... Как бы высоко ни был развит человек... переход в следующий порядок невозможен для него точно так же, как не возможен он для муравья или уховертки в конце их «земного пути», чтобы возвыситься до родства с Богом и вечности. Становление постоянно тащит за собой минование» (Р, 49).

3

«Веселую науку» часто воспринимали как апекс «сократического» периода Ницше, периода, когда он еще верил в разум и логику. Считается, что с написанием книги «Так говорил Заратустра» в Ницше произошла перемена: он стал иррационален, стал превозносить и нахваливать зло и умышленно переворачивать с ног на голову все каноны суждений из чистого циничного упрямства - одним словом, сочли, что он повредился рассудком. Такое мнение неоправданно. Положительные утверждения «Заратустры» и его последователей являются следствием критических экспериментов, предложенных в книгах «Человеческое, слишком человеческое», «Рассвет» и «Веселая наука», а не противоречием им. Более того, «сократические» книги [213] ни в коей мере не однородны в стилистическом отношении: даже холодная, сдержанная манера работы «Человеческое, слишком человеческое» иногда уступает страстному речению, в котором угадывается будущий «Заратустра»; «Рассвет» выдержан в стиле гораздо более теплом и экспансивном; а в «Веселой науке» Ницше достигает очень широкого диапазона звучания, от строго «научной» точности «Человеческого» до высокой и пылкой проповеди «Заратустры». Последняя часть оригинального издания «Веселой науки» почти идентична началу «Заратустры», а язык афоризмов, которым впервые сказано о вечном возвращении (ВН, 341), очень близок языку соответствующего отрывка из «Заратустры» (3, III, 2, 2). Ни стиль, ни мысль «Заратустры» не являются причудливым отклонением от прочих трудов Ницше.

В «Веселой науке» Ницше продолжает экспериментирование, начатое в предыдущих работах, но его заключительные концепции — воля к власти, сверхчеловек и вечное возвращение — уже присутствуют здесь в зачаточном состоянии. Кроме того, в сознании четко удерживается исходная основа всего этого экспериментирования — исчезновение метафизического мира. Новая космическая ситуация человечества выражена в яркой форме притчи под названием «Сумасшедший»:

«Неужели вы не слышали о том сумасшедшем, который зажег фонарь ясным утром, побежал на рыночную площадь и непрестанно кричал: «Я ищу Бога! Я ищу бога!» Так как многие из тех, кто не верил в Бога, стояли там, он возбудил сильный смех. «Так что, ты его потерял?» - сказал один. «Не сбился ли он с пути, как малое дитя?» — сказал другой. «А может, он прячется? Может, он боится нас? Он отправился в путешествие? Или эмигрировал?» Так они шумели и смеялись. Сумасшедший бросился в самую гущу толпы и буравил их взглядом. «Куда ушел Бог? — кричал он. - Я скажу вам. [214] Мы его убили — вы и я. Все мы его убийцы. Но как же мы сделали это? Как сумели мы выпить море? Кто даст нам губку, чтобы вытереть весь горизонт? Что мы делали, когда освобождали эту землю от оков солнца? Куда она движется теперь? Куда мы теперь движемся? Прочь от всех солнц? Разве мы не падаем непрерывно? Назад, в стороны, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Разве мы не блуждаем в бесконечном ничто? Разве мы не чувствуем дыхание пустого пространства? Разве оно не стало холоднее? Не надвигается ли все больше и больше ночь? Разве не нужно зажигать фонарь по утрам? Разве мы не слышим что-то вроде звука могильщиков, которые хоронят Бога? Разве мы еще не обоняем разложение Бога? И боги подвержены разложению. Бог мертв. Бог остается мертв. И мы убили его. Как будем мы, убийцы из убийц, утешаться? Тот, что был самым святым и могущественным из всех, кем обладал этот мир, смертельно истек кровью под нашими ножами — кто сотрет с нас его кровь? Какой водой нам очиститься? Какие празднества искупления, какие священные игры нужно нам изобрести? Величие такого деяния не слишком ли велико для нас? Не было вовеки более великого деяния, - и кто бы ни был рожден после нас, ради этого деяния он будет частью истории, превосходящей всю прежнюю историю». Здесь сумасшедший умолк и снова взглянул на своих слушателей, и они тоже молчали и взирали на него в изумлении. Наконец он бросил фонарь на землю, и тот разбился и угас. «Я пришел слишком рано, — сказал он тогда. — Мое время еще не пришло. Это грандиозное событие все еще свершается, все еще в пути — оно еще не достигло человеческих ушей. Молнии и грому требуется время, свету звезд требуется время, деяниям требуется время, прежде чем, содеянные, они смогут быть зримы и слышимы. Это деяние от них пока дальше, чем самые удаленные звезды — и все же они сами содеяли его». Позже рассказывали, что в тот же день сумасшедший ходил по разным церквам и пел там requiem [215] eternam deo[45]. Выходя и успокоившись, он, говорят, каждый раз возглашал: «Что теперь эти церкви, как не гробницы и склепы Бога?» (ВН, 125).

«Бог мертв», но этот факт пока не осознан и не воспринят: люди все еще мыслят так, как если бы Бог по-прежнему оставался реальностью:

«После того как Будда умер, его тень веками все еще маячила в пещере — огромная, пугающая тень. Бог мертв: но поскольку люди остались тем, что они есть, то, возможно, еще тысячелетия будут существовать пещеры, в которых будет маячить его тень. И нам - нам тоже до сих пор приходится покорять его тень» (ВН, 108).

В следующем разделе в общих чертах дан характер этой тени: механистические и гуманистические свойства переданы «природе», сама идея «природы» — царство порядка и целесообразности:

«Будем настороже, когда говорят, что существуют законы природы: некому указывать, некому подчиняться, некому их преступать» (ВН, 109).

«Когда же, - восклицает он, - у нас будет полностью обезбоженная природа?»

Мораль, лишенная всякого метафизического происхождения или сверхъестественной директивы, не может обладать «вечной ценностью», но должна быть следствием «необходимости», ощущаемой теми, кто ее оформляет и по ней живет: действительно, существуют системы морали, но существует и отсутствие морали:

«Когда бы мы ни столкнулись с моралью, в ней мы всегда находим оценки и иерархию рангов человеческих побуждений и действий. Эти оценки и иерархия рангов [216] всегда являются выражением потребностей сообщества и стада... Посредством морали индивидуум вводится g жизнь как функция стада и приписывает ценность себе самому только как функции. Поскольку условия поддержания сообщества сильно отличались от таковых в ином сообществе, существовали совершенно несхожие системы морали» (ВН, 116).

В результате современная мораль изобилует противоречиями, которые обнаруживают себя, когда какая-то конкретная мораль претендует на представительство морали вообще:

«Добродетели человека называются благом не в связи с тем воздействием, которое они оказывают на него самого, а в связи с воздействием, которое, как мы полагаем, они будут оказывать на нас и на общество... Ибо, в противном случае, пришлось бы признать, что достоинства... в большинстве своем вредны для их обладателей, как импульсы, которые правят ими слишком сильно... Если вы обладаете добродетелью, поистине совершенной добродетелью (а не просто слабым позывом к добродетели!), — вы ее жертва! Но именно поэтому ваши соседи превозносят вашу добродетель!.. «Сосед» хвалит самоотверженность, потому что он извлекает из этого выгоду!.. Основное противоречие той морали, которая в настоящее время в большом почете, таким образом, налицо: мотивы, которые диктуют эту мораль, противоречат ее принципам!» (ВН, 21).

«Самопреодоление» христианской морали и веры, по убеждению Ницше, есть просто признание факта, что нечто, называемое моралью, по существу, таковой не является:

«Отчетливо видно, что именно одерживает победу над христианским Богом: сама христианская мораль, концепция истинности, принимаемая все более и более строго, [217] конфессиональная утонченность христианского сознания, переведенная и сублимированная в научное сознание, в интеллектуальную ясность, во что бы то ни стало» (ВН, 357).

То, что это может привести к нигилизму, против которого Ницше пытается бороться, - новая ипостась того самого «справедливо, но смертельно»: он говорит о «чудовищной альтернативе» грядущего поколения:

«...либо покончить с вашим почитанием, либо — с вами самими! Последнее, пожалуй, нигилизм; но разве не нигилизм — первое? Это наш знак вопроса» (ВН, 346).

Он смог отважиться ответить на этот вопрос не раньше, чем оформилась его теория воли к власти.

Поскольку всякая мораль обладает только относительной ценностью, различие между добром и злом тоже должно быть условным, а не абсолютным: не существует гарантий в признании злых действий, как таковых, — напротив, они так же ценны, как и добрые действия, поскольку последние являются следствием первых:

«Самые сильные и самые злые души до сих пор продвигали человечество более всех: они вновь и вновь возжигали уснувшие страсти, -- все упорядоченные общества убаюкивают страсти, - они вновь и вновь пробуждали чувство сравнения, противоречия, восторга к новому, к риску, к неизведанному; они вынуждали человечество выдвигать мнение против мнения, идеал против идеала. В основном это случалось силой оружия, опрокидыванием пограничных столбов, насилием над благочестием: но также и новыми религиями и моралью!.. Новое... при всех условиях зло... только старое — благо! Добрыми людьми каждой эпохи были те, кто глубоко закапывался в старые идеи и кормился ими, — земледельцы духа. Но всякая почва, [218] в конце концов, истощается, и лемех зла должен возвращаться снова и снова... злые импульсы столь же полезны, необходимы и спасительны для видов, сколь и добрые: только у них иная функция» (ВН, 4).

И снова проходит идея конфликта как динамической силы культуры: конфликт есть «зло», но без него нет культуры:

«Исследуйте жизнь лучших и наиболее плодотворных людей и народов и спросите себя, может ли дерево, если оно гордо стремится к небу, обойтись без плохой погоды и бурь; и ни являются ли жадность, сопротивление извне или же ненависть, зависть, недоверие, суровость, алчность и насилие теми благоприятными условиями, без которых великий подъем — даже добродетели — едва ли возможен» (ВН, 19).

«Добрая Эрида» Гесиода — позывы зависти, жадности и вражды, направленные на соревнование, — и по сей день богиня — управительница культуры. В книге «Человеческое, слишком человеческое» Ницше уже обращался к существованию «доброй Эриды», называя ее сублимацией «плохой», но, хотя он держит эту идею в поле зрения в «Веселой науке»,

«там, где слабое зрение уже не различает злых побуждений, как таковых, по причине их утонченности, человечество устанавливает царство добра» (ВН, 53),

он пока не может дать какое-либо обоснование сублимации как реального события: это обоснование должно дождаться его теории воли к власти.

И он постепенно продвигается в направлении этой теории. В одном из его ранних афоризмов, озаглавленных «К теории о чувстве власти», он допускает, что и добрые, и дурные действия вытекают из побуждения властвовать:

[219] «Благодеянием и злодеянием человек осуществляет свою власть над другими... Злодеянием - над теми, кого мы еще должны заставлять чувствовать свою власть... Благодеянием... над теми, кто в чем-то от нас зависим... мы желаем усилить их власть, поскольку этим мы усиливаем свою... И то, жертвуем ли мы чем-либо, поступая хорошо или плохо, не меняет конечной оценки наших действий; даже если мы кладем жизнь, как это делает мученик во имя церкви, — это жертва нашему стремлению к власти... Тот, кто чувствует «Я обладаю истиной», — какими владениями он не пожертвует, только чтобы удержать это чувство! Чего только он не выбросит за борт, чтобы остаться «на высоте» - то есть над другими, лишенными этой «истины» (ВН, 13).

Также и любовь, так называемое неэгоистическое чувство, коренится в желании осуществлять наивысшую степень власти над любимым человеком:

«Наша любовь к ближним — разве это не стремление к новой собственности?.. Удовольствие от самих себя ищет возможности сохраниться, снова и снова трансформируя что-нибудь новое в нас самих — вот что означает обладание... Когда мы видим, как кто-то страдает, мы рады ухватиться за предоставленную таким образом возможность, чтобы овладеть им; так действует, например, великодушный и сострадательный человек, и он тоже называет «любовью» возникшее в нем желание заполучить что-то новое... Однако наиболее отчетливо выдает себя как стремление к собственности любовь полов: любовник хочет безусловного, всецелого обладания желанной личностью, он хочет безусловной власти над ее душой, как и над ее телом, он хочет, чтобы любили только его; жить и царить в ее душе представляется ему самым высоким и самым желанным... Удивительно, что эту беспощадную алчность и несправедливость любви полов славили и обожествляли во все времена до такой степени, что из этой [220] любви и впрямь должно было возникнуть представление о любви как противоположности эгоизму, тогда как она есть, несомненно, самое безудержное проявление эгоизма» (ВН, 14).

Отречение, то есть аскетизм, теперь тоже видится как атрибут жажды власти:

«Что делает аскет? Он стремится в более высокий мир, он хочет лететь дальше, и дольше, и выше, чем все люди убеждений, — он отбрасывает многое из того, что могло бы препятствовать его полету, и среди прочего многое такое, что для него ценно и приятно: он жертвует этим во имя стремления к высотам» (ВН, 27).

В «Веселой науке» также впервые появляются сверхчеловек и вечное возвращение. Образ сверхчеловека еще весьма расплывчат, но уже проявляются отдельные конкретные черты: Ницше нащупывает путь к «образу человека», который воплощает властный порыв и каким-то образом использует его ради созидательных целей. В довольно странном афоризме он напрямую связывает «возвышение» человека со «смертью Бога»:

«Есть озеро, которое однажды отказалось изливаться и воздвигло плотину в том месте, где ранее вытекало: с тех пор это озеро поднимается все выше и выше... может быть, и человек начнет подниматься все выше и выше с того момента, как перестанет изливаться в Бога» (ВН, 285).

Восхождение через некое ограничение, практику проявления воли по отношению к себе самому — именно такое направление получает в то время мысль Ницше:

«Придать стиль» своему характеру — великое и редкое искусство! В нем упражняется тот, кто, обозрев все силы и слабости, отпущенные ему природой, затем оформляет их в [221] некий артистический план, пока все не претворится в искусство и смысл, так что даже слабости покажутся восхитительными. Здесь следует прибавить побольше от второй природы, здесь — отторгнуть часть природы изначальной... Это будут сильные, властные натуры, которые испытают утонченное удовольствие, осуществляя подобные настройки, в подобном принуждении и совершенствовании, согласно их собственному закону» (ВН, 290).

Когда мы читаем это, мы понимаем, что он все еще говорит на языке статьи «О будущем наших образовательных учреждений», языке «Рождения трагедии» и «Несвоевременных размышлений»; понимаем, что есть линия непрерывного развития от его ранней философии к более поздней; и что на протяжении всего деструктивного периода «Человеческого...» и «Рассвета» он удерживал в голове позитивную цель всех своих вопрошаний: установить новое значение человеку в мире, ставшем бессмысленным. Исчезновение божественных санкций на моральные ценности, вновь говорит он, предполагает, что человек должен сам создавать собственные ценности и что следует отыскать основу для этих ценностей:

«Давайте же ограничим себя... чистотой наших мнений и оценок и созданием своих собственных новых таблиц Ценностей... Мы... хотим стать теми, кто мы есть, — новыми, уникальными, несравненными, теми, кто устанавливает для себя собственные законы, теми, кто творит себя сам!» (ВН, 335).

Создание законов для себя самих и творение себя — это все еще загадочное занятие: мы пока не знаем, с помощью какой силы можно осуществить это. Но из другого афоризма Ницше становится ясно, что в его сознании по-прежнему живы побуждающие силы «Рождения трагедии»: обуздание страсти; и динамический фактор прогресса -конфликт. Люди должны научиться «жить опасно»:

[222] «Я приветствую все признаки того, что наступает более человечный, более воинственный век, который, помимо всего прочего, вновь возведет в почет отвагу! Ибо ему предстоит проложить путь еще более высокой эпохе и собраться с силами, которые эта эпоха однажды потребует — эпоха, которая привнесет героизм в познание и станет вести войну во имя идей и их последствий. Для этого теперь требуются многие храбрые пионеры... люди, которые умеют быть молчаливыми, одинокими, решительными... которые внутренне предрасположены к поиску во всем того, что следует преодолеть в себе: люди, которым жизнерадостность, терпение, простота и презрение к великой суете присущи в той же мере, как и великодушие в победе и снисходительность к малым суетам побежденных... люди со своими праздниками, своими буднями, своими днями плача, привыкшие и способные повелевать и равным образом готовые при необходимости подчиняться приказу, равно достойные в первом случае, как и во втором, равно исполняя собственные задачи: люди более рискованные, люди более плодотворные, более счастливые люди! Ибо поверьте мне! — тайна осознания величия плодотворности и величайшее наслаждение бытия — это: жить опасно! Стройте свои города на склоне Везувия! Направляйте свои корабли в неизведанные моря! Живите в конфликте с равными вам и с самими собою! Будьте разбойниками и грабителями, если не можете быть правителями и собственниками, вы, люди знания! Скоро пройдет то время, когда вы могли довольствоваться скрытной, лесной жизнью, подобно пугливым оленям!» (ВН, 283).

Язык этого афоризма может служить примером «боевого» стиля Ницше. Те немногие отрывки, где он использует лексикон войны, нанесли его репутации больше зла, чем все остальные произведения, вместе взятые. Вырванные из контекста, они звучат как призыв к вооруженному конфликту и часто приравниваются к таковому; в контексте же они часто вмещают немногим более того, что он [223] некогда написал, будучи еще учеником Пфорташуле: «Борьба — это постоянная пища души»; и обычно (как и в вышеприведенной цитате) его воинственный словарь связан с самыми невоинственными устремлениями, с философией. На самом деле в этом и кроется ключ к пониманию, почему он считал уместным вводить столь воинственные выражения в свои работы. Немецкая философия прекрасно уживалась с установленным в Германии порядком - но философы не должны уживаться с установленным порядком; до сих пор немецкие философы писали книги и не причиняли вреда — но философы не должны не причинять вреда. Страстный, активный человек восхитителен, но он не умеет мыслить, — философ должен к своей способности мыслить добавить способность действовать, он должен соединить мышление и страсть, он должен жить своей философией, не только мыслить ею, он должен стать воином, разбойником, грабителем знаний — вот что имеет в виду Ницше, когда ассоциирует философию с войной. Locus classicus[46] Ницше о войне представляет глава «О войне и воинах» в «Заратустре». Знакомые строки:

«Вы должны любить мир как средство для новых войн. И краткий мир более, чем долгий... Вы говорите, что хороший предлог освящает даже войну? Я говорю вам: это хорошая война освящает каждый предлог. Война и храбрость свершили больше великих дел, чем благотворительность» (3, I, 10).

Менее известны строки, которые придают этим воинственным выражениям то значение, которое он в них вкладывает:

«И если вы не можете быть святыми знания, будьте хотя бы воинами. Они союзники и предвестники такой святости... Вы должны искать своего врага, вы должны [224] разжигать свою войну — войну за ваши мнения. И если ваше мнение терпит поражение, ваша честность все равно должна торжествовать! Вы должны любить мир как средство для новых войн...» и т. д.

Другая линия приближения к сверхчеловеку состоит в том, что развитие человеческих личностей упростилось с тех пор, как вера в единого Бога исчезла:

«Монотеизм... этот окоченелый вывод из учения о некоем стандарте человека --а значит, и веры в некий стандарт Бога,- за исключением которого все прочие боги не более чем ложь и подделка, - представлял, возможно, наибольшую опасность для человечества, с которой ему когда-либо приходилось сталкиваться: человечеству угрожал преждевременный застой, в каковой, насколько мы можем видеть, уже давно впали другие виды животных» (ВН, 143).

Ницше пришел к теории вечного возвращения вследствие двух потребностей: необходимости дать объяснение миру и необходимости принять его. Первая является потребностью всех философски настроенных умов, вторая — особой потребностью философа, чьи изыскания могут привести к нигилизму: понять необходимый характер всех явлений, даже — и особенно — «зла», означало бы избежать логически абсурдной позы «отторжения» мира, который не может быть иным, чем он есть. Часть пути к этому заключению вымостило представление Ницше о «злых» страстях как «циклопах культуры», но теперь он видит эту проблему более с позиций психологии личности:

«Что же? Конечная цель науки в том, чтобы доставлять человеку как можно больше удовольствия и как можно меньше страданий? Однако представьте, что удовольствие и страдание столь тесно переплетены друг с [225] другом, что тот, кто хочет иметь как можно больше первого, должен также получить и как можно больше второго... И вполне вероятно, что так оно и есть! Во всяком случае, так полагали стоики, и были последовательны, когда желали иметь как можно меньше удовольствия, чтобы получить от жизни как можно меньше страдания» (ВН, 12).

В двух афоризмах более решительно, чем когда-либо, Ницше отразил свое видение мира на тот момент – мира кажимости, откуда невозможно осуществить «прорыв» в «более высокую реальность», - и свою решимость видеть этот мир таким, каким его следует видеть, — «приемлемым»:

«Осознанность кажимости. В каких чудных и новых и в то же время ужасных и иронических отношениях с полнотой бытия и ощущаю в себе это знание! Я обнаружил для себя, что старый человеческий и животный мир, да и вся предыстория и прошлое чувственного бытия, продолжает работать, любить, ненавидеть, мыслить во мне. Я внезапно пробудился в середине этого сна, но лишь для того, чтобы осознать, что я сплю и вынужден спать дальше, чтобы не подвергнуться разрушению: так приходится спать лунатику во избежание падения. Что мне теперь кажимость! Конечно, не противоположность некоей форме бытия — что я могу вообще сказать о какого-то рода бытии нечто, что не является предикатом его кажимости! Конечно, не посмертная маска, надетая на неведомый «х», которую при желании можно снять! Кажимость для меня — активная и живая сущность, которая столь далеко заходит в самоиронии, чтобы позволить мне почувствовать, что нет ничего, кроме кажимости и призрачной надежды и мерцающего танца духов; что среди этих сновидцев также и я, «человек знания», есть средство разворачивания земного танца и в этом отношении один из церемониймейстеров [226] бытия и что возвышенная последовательность и единство знания, вероятно, есть и останутся первейшим средством сохранения универсальности сна и всеобщего взаимопонимания всех этих сновидцев, а тем самым и длительности сновидения» (ВН, 54).

«Я хочу более и более учиться видеть, что именно является в вещах необходимым, а также прекрасным – так я стану одним из тех, кто делает вещи прекрасными. Amor fati: да будет это отныне моей любовью! Я не хочу разжигать войн против уродливого. Я не хочу обвинять, я не хочу даже обвинять обвиняющих. Путь моей единственной формой отрицания станет сторонний взгляд] И в конце концов: я хочу отныне и во веки веков только утверждать!» (ВН, 276).

Этот последний отрывок был написан в день Нового, 1882-го года; за шесть месяцев до этой даты мысли, зреющие в нем, оформились в идею вечного возвращения. Она явилась конечным продуктом его изучения Древней Греции и стала фундаментом для «Заратустры». Самый момент, когда эта идея озарила его сознание, сохранился в его памяти вплоть до написания следующих строк «Ессе Homo»:

«...идея вечного возвращения, крайняя формула утверждения, которая вообще достижима, явилась в августе 1881 г.: она была нацарапана на клочке бумаги с припиской: «6000 футов по ту сторону человека и времени» (ЕН-3, 1).

Она снабдила Ницше новой картиной неметафизической действительности, примирила «становление» и «бытие», дала взгляд на цели человечества. В «Веселой науке» эта идея возникает в виде простого предположения «а что, если?..»: ее полное осмысление могло произойти только после того, как была отчетливо сформулирована теория [227] воли к власти и сверхчеловека. А между тем в конце «Веселой науки» это «а что, если?..» предстает странной загадкой для всех читателей:

«Самая тяжелая ноша. А что, если однажды днем или ночью к тебе в твоем уединенном одиночестве приполз бы демон и сказал тебе: «Эту жизнь, какой ты живешь сейчас и какой жил прежде, тебе придется прожить снова и снова, бессчетное число раз; и в ней не будет ничего нового, но каждая боль, и каждая радость, и каждая мысль, и вздох, и все невыразимо малое и великое в твоей жизни должно будет возвращаться к тебе, и все в той же череде и последовательности - такой же паук и такой же лунный свет среди деревьев, также и это мгновение, и сам я». Вечные песочные часы существования будут переворачиваться снова и снова – а с ними и ты, пыль пыли! Разве не падешь ты ниц и не будешь скрежетать зубами и проклинать демона, так сказавшего? Или же ты пережил однажды невероятный момент, когда ты ответил бы ему: «Ты бог, и никогда не слышал я ничего божественнее!» Если эта мысль овладела тобой, то она, как ты сейчас, преобразила и раздавила бы тебя; вопрос всего и вся — «хочешь ли ты этого снова и снова, бессчетное число раз?» - лег бы тяжелейшим грузом на все твои действия. Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать ничего большего, нежели этот окончательный приговор и печать на нем?» (ВН, 341).

[228]

Глава 10. Лу Саломей

Кого более всех ненавидит женщина? Так говорило железо магниту: «Более всего я ненавижу тебя, ибо ты привлекаешь меня, но недостаточно сильно, чтобы притянуть меня к себе».

Ф. Ницше. Так говорил Заратустра
1

К лету 1882 г. Ницше в определенном смысле уже начал трудиться над сочинением «Так говорил Заратустра». Основы этой книги закладывались постепенно, с работы «Человеческое, слишком человеческое» до «Веселой науки», и во многих фрагментах этого последнего произведения уже проявились особенности видения и тона «Заратустры»[47].

Часть первая «Заратустры» была изложена на бумаге в феврале 1883 г. Эти обстоятельства должны помочь нам увидеть «роман» с Лу Саломей в правильной перспективе. Тогда Ницше придавал их отношениям весьма большое значение, и его разочарование в неудаче на какое-то время выбило его из равновесия. Однако нет причин полагать, что все это как-либо изменило его или что его работа начиная с 1883 г. приняла бы существенно иной разворот, если бы встреча с Ау Саломей никогда не состоялась.

[229] Пробыв около месяца с Ницше в Генуе, 13 марта 1882 г. Пауль Рее уехал оттуда и вскоре объявился в Риме. Там, в доме Мальвиды, он познакомился с Лу Саломей и влюбился в нее. Лу (правильно Луиза) родилась в Санкт-Петербурге в 1861 г. и была дочерью русского генерала с гугенотскими корнями. Решив начать самостоятельную жизнь, она вместе с матерью в сентябре 1880 г. покинула Россию, чтобы обучаться в университете в Цюрихе; там она заболела, и один друг дал ей рекомендательное письмо к Мальвиде и предложил поехать в Рим на поправку. Она приехала к Мальвиде в январе 1882 г. и как раз гостила у нее, когда там появился Рее.

Рее предложил ей выйти за него замуж, но она отказалась и ответила встречным предложением жить и учиться «как брат и сестра», взяв в компанию еще кого-нибудь одного. Эта идея удивила Рее (и привела в негодование Маль-виду, когда та услышала об этом), но он принял ее и решил, что третьим компаньоном должен быть Ницше. Ницше покинул Геную 29 марта и направился в Мессину, где пробыл три недели: чувствовал он себя очень плохо и, вероятно, возвращался в Германию на консультацию со своим врачом, когда в конце апреля появился в Риме. Он удивился, узнав у Мальвиды, что Рее тоже в Риме, да еще в обществе молодой леди, о которой Рее упоминал ему в письме в середине марта. Встретившись с обоими, он был тотчас покорен Лу, как до него и Рее, Спустя пару дней после знакомства Рее передал Лу, что Ницше просил его сделать ей предложение от его имени. Ницше был интересен Лу как третий участник их manage-a-trois — на что он с готовностью согласился, — но ни тогда, ни после он не интересовал ее как кандидат в мужья. Она отказала; однако «план обучения» оставался в силе, и местом пребывания была выбрана Вена.

Казалось, Ницше был вполне доволен таким распорядком, но втайне он не оставлял надежды покорить Лу Саломей. И после небольшого развлекательного турне в [230] обществе матери Лу и Рее по Италии и Швейцарии (в течение которого они побывали на озере Орта и знаменитой Монте-Сакро) он снова сделал ей предложение, на этот раз лично и, по-видимому, совершенно осознанно и искренне. Ау ответила, что не хочет замуж — не только за него, но и вообще за кого бы то ни было — и что ей более по вкусу жизнь независимой женщины. Его снова, казалось, устроил такой ответ, и он удовлетворился планами совместного проживания и обучения в Вене.

Это повторное предложение имело место \3 мая в Люцерне. С.24 мая по 24 июня Ницше был в Наумбурге. Лу и Рее отправились погостить к матери Рее в город Стиббе в Западной Пруссии. События лета не вполне ясны. В недатированном письме Овербеку из Наумбурга Ницше пишет:

«Лето проходит, а все остается крайне неопределенным. Я едва-едва держусь [относительно Лу Саломей]. Я твердо решил не посвящать в это сестру; она может только испортить дело (как никто другой)».

В письме к Лу от 10 июня он писал:

«Я возлагаю столь высокие надежды на наш план жить вместе, что все... менее значимое мало волнует меня».

Все же во время месячного пребывания в Наумбурге он как-то раз все-таки проговорился Элизабет о Лу. Что именно он ей рассказал, мы не знаем; возможно, только то, что юная леди была его предполагаемой «ученицей», с которой ему хотелось познакомиться поближе, и что для этого ему требовалась помощь Элизабет. В то лето Элизабет намеревалась посетить Байрейт, где впервые ставился «Парсифаль», и было решено, что Лу должна составить ей компанию; после этого им предстояло направиться в Таутенбург, курорт в Тюрингии, а там их уже ожидал бы Ницше. В Таутенбурге все трое проведут три недели на [231] отдыхе и в беседах, и тогда (как, должно быть, полагал в душе Ницше) он постепенно посвятит Элизабет в «аморальный» план на ближайшую зиму. Он выехал в Таутенбург 25 июня, а 2 июля писал Лу:

«Как ясно надо мною небо! Вчера мне почудилось, что я новорожденный: вы прислали мне согласие [приехать в Таутенбург], лучший подарок, который кто-либо мог преподнести мне. Сестра прислала мне ягод, Тойбнер [издатель] прислал первые три листа корректуры «Веселой науки», и в довершение всего закончена третья часть рукописи «Веселой науки», а с нею и шестилетний труд (1876—1882), все мое «вольнодумство»!.. По мере того как проходит зима, я серьезно думаю исключительно о Вене. Зимние планы моей сестры никак не связаны с моими... Я более не хочу одиночества; я хочу снова научиться быть человеческим. Увы, в этой области мне придется учиться практически всему!»

Элизабет и Лу приехали в Таутенбург 7 августа; они уже поссорились, и Элизабет уже утвердилась во мнении, что Лу была не тем типом женщины, которая могла рассчитывать на общение с Фрицем и на его симпатию. Три недели, проведенные в Таутенбурге, укрепили ее в этом мнении, и 26 августа, в день отъезда Лу, между братом и сестрой разразился скандал, котрый вынудил Ницше уехать на следующий день. Он направился в Наумбург и в начале сентября написал Элизабет (очевидно, в ответ на ее письмо к матери):

«Мне жаль слышать, что ты все еще вспоминаешь ту сцену, от которой я охотно избавил бы тебя. Но посмотри на это иначе: в результате этой ссоры выяснилось то, что в противном случае долгое время оставалось бы скрытым: Л. была равнодушна ко мне и испытывала некоторое недоверие. И когда я взвешиваю обстоятельства нашего общения, я признаю, что у нее, возможно, было на [232] это право (принимая во внимание некоторые опрометчивые замечания нашего друга Рее). Но теперь она конечно же думает обо мне лучше — и это главное, разве не так, дорогая сестра?»

Что касается Элизабет, то, на ее взгляд, главным было вовсе не это: главным было вырвать Фрица из силков этой аморальной женщины. Она написала матери, что отказывается возвращаться в Наумбург, пока там находится ее брат, и объясняла причину: в данный момент Фриц водит компанию с аморальной женщиной, Лу Саломей; налицо позорное поведение и еще более позорное запланировано на будущее. Теперь Ницше подвергся еще одной сцене благочестия, на этот раз со стороны его матери, после которой он немедленно уехал из Наумбурга в Лейпциг. Отправленное оттуда письмо к Овербеку проясняет, что же произошло:

«К несчастью, моя сестра превратилась в заклятого врага Лу. Она была преисполнена морального негодования от начала до конца и говорит, что наконец-то поняла, что означает вся моя философия. Она написала матери, что видела мою философию в действии в Таутенбурге и была потрясена: я возлюбил зло, говорит она, а она любит добро... Короче, «добродетель» Наумбурга восстала против меня; это привело к настоящему разрыву между нами - и моя мать тоже дошла до того, что сказала мне нечто, заставившее меня упаковать чемодан и на следующее же утро уехать в Лейпциг»[48].

Лу и Элизабет были очень разными по природе и едва ли когда-нибудь смогли бы ужиться; но, даже если Ницше и осознавал это, он недооценил собственническую натуру сестры и ее абсолютную тупость в понимании его [233] «философии». Элизабет, со своей стороны, совершенно не поняла ситуацию, с которой столкнулась: она была уверена — и никогда не теряла этой веры, - что свободомыслящая и свободно живущая юная Саломей «преследовала» ее брата и заманивала его в свои сети; тогда как на самом деле Ницше как мужчина совершенно не интересовал Лу. Она восхищалась им как мыслителем и собеседником и наслаждалась его обществом почти не меньше, чем он наслаждался ее; все чувство сосредоточилось в Ницше. Как не сумел он предусмотреть ненависть Элизабет к Лу, так не увидел он и любовь к ней Рее. Когда в начале октября Рее и Лу приехали в Лейпциг, Рее уже, похоже, решил, что Ницше следует исключить из их общих с Лу планов на будущее: он был слишком опасным соперником. Три недели, проведенные в Лейпциге, внешне выглядели вполне добродушно. Далее menage-a-trois предстояло переместиться в Париж; Ницше наводил справки о подходящем жилье и был слегка озадачен, когда в конце месяца Лу и Рее уехали в Стиббе, не назначив дату следующей встречи. В начале ноября в Лейпциг приехал Гаст, и за две недели, проведенные в его обществе, Ницше постепенно осознал, что от него просто избавились. Когда же он наконец постиг суть случившегося, то в ярости и отчаянии сорвался в Италию. 15 ноября он был на дне рождения у Овербека в Базеле, но, не задерживаясь, поспешил в Геную; не находя себе места и там, он перебрался в Раппало, где пробыл в полном одиночестве до 23 февраля следующего года.

2

Трудно найти подходящее определение тому состоянию, в котором он пребывал в течение примерно десяти последующих месяцев, потребовавшихся ему, чтобы успокоиться. Он был человек гордый, и сама мысль о том, что он посвятил себя Лу Саломей, девушке 21 года, за неимением Другой женщины, и что она спокойно оставила его, приводила [234] его в бешенство: в первую очередь была задета его гордость. Но письмо от Рее с попыткой объяснить обстоятельства заставило его посмотреть на это дело с более разумных позиций.

«Но, мой дорогой друг, — писал он в ответ (в конце ноября), — я полагал, что ты чувствовал себя совершенно иначе и был вполне рад отделаться от меня! Сотни раз за этот год, начиная с Орты, я чувствовал, что ты «слишком дорого заплатил» за сбой дружбу со мной. Я уже многое, слишком многое украл от твоей римской находки (имею в виду Лу) — и мне всегда казалось, я говорю о Лейпциге, что ты имел право немного отдалиться от меня. Думай обо мне по возможности лучше, дорогой друг, и попроси о том же Лу. Я предан вам обоим, от всего сердца... Будем иногда видеться, не так ли?»

Потом он начал перебирать события прошлого лета и осени, и в адрес Лу и Рее полетели письма, полные горьких и язвительных упреков:

«Пусть вас не сильно заботят вспышки моей «мегаломании» или «оскорбленного самолюбия» - и если бы случилось так, что однажды в приступе страсти я лишил бы себя жизни, в этом не было бы ничего, о чем стоило бы чересчур беспокоиться. Что вам мои фантазии!.. Просто отчетливо представляйте, что я, в конце концов, полусумасшедший человек, сбитый с толку совершенным одиночеством. Я пришел к этой (как мне кажется) разумной оценке положения после того, как принял — от отчаяния – огромную дозу опия. Но вместо того, чтобы в результате этого утратить чувства, я, похоже, наконец, пришел в них. На самом деле, я всю неделю был очень болен».

Возможно, так и было, но верить в это необязательно: целью письма было предупредить негодяев, что жертва их козней может дойти до самоубийства — и каково им тогда [235] будет? Рождественское письмо 1882 г., адресованное Овербеку, обнаруживает всю глубину болезни и отчаяния, навалившихся тогда на Ницше:

«Я переживал позорные и мучительные воспоминания о прошлом лете, как какое-то сумасшествие... Это конфликт противоречивых чувств, с которым я не справляюсь... Если бы только я мог заснуть! Но самые сильные снотворные помогают столь же мало, сколь мало помогают мои прогулки по шесть—восемь часов. Если я не сумею отыскать магической формулы обратить весь этот навоз в золото, я пропал... Я теперь никому не верю: во всем я чувствую, во всем слышу презрение к себе... Вчера я прекратил всякую переписку с матерью: не мог более этого выносить... Мои отношения с Лу переживают последнее болезненное удушье: по крайней мере, так мне кажется сегодня... Иногда я думаю о том, чтобы снять маленький дом в Базеле, время от времени навещать тебя и посещать лекции. Иногда мне хочется поступить наоборот: довести мое одиночество и смирение до крайности и...»

В этом крике слышится не только голос больного, страдающего человека, но и голос художника, человека, который обращает навоз в золото. «Заратустра» в одном из своих проявлений — это гимн одиночеству, и его герой — самый одинокий человек в литературе. У Робинзона Крузо были его Пятница, ящик с инструментом и надежда на спасение; у Заратустры - только орел и змея: он «вне человеческого доступа» в самой своей правде, один даже тогда, когда гуляет по базарной площади. Последнюю главу книги «Человеческое, слишком человеческое» Ницше озаглавил «Человек наедине с собой». Теперь, в книге «Так говорил Заратустра», он пытается дать развернутое представление о человеке наедине с собой: поначалу выбирающем одиночество, затем устающем от него, ищущем спутников, чтобы покончить с этим одиночеством, выясняющем, что даже в окружении последователей он по-прежнему одинок, [236] принимающем уединение во всей его полноте, уходящем в него и, наконец, воздающем ему хвалу и славу. Даже при видимости разговора с другими Заратустра говорит так, словно обращается к себе: эффект хорошо известного лаконизма стиля Ницше. Все неясности в «Заратустре» связаны с тем, что Ницше предполагает в читателе фоновое знание, сходное с его собственным: если читатель знаком с его произведениями, начиная с книги «Человеческое, слишком человеческое» и заканчивая «Веселой наукой», то он становится причастен этому знанию; если нет, то остается в неведении. В любом случае кажется, что Заратустру мало волнует, понимают ли его или нет, он сам — единственный слушатель, которому он поверяет глубочайшую тайну вечного возвращения. Порвав с семьей из-за Лу и Рее и затем брошенный также и ими, Ницше чувствовал, что теперь он и вправду одинок в мире, а состояние его здоровья было таково, что по странности он не мог ни умереть, ни жить. Не будь он художником, мы могли бы почти наверняка ожидать, что в пределах года он положит конец существованию, переросшему в мучительный абсурд. Но, будучи художником, он вместо этого сумел перевести боль одиночества в удовольствие, и в его образе Заратустры — он, как все вымышленные персонажи, и есть и не есть его автор — воплотить тип человека, который желает одиночества, так как оно является его природным свойством.

Первая часть «Заратустры» задает тон и настроение всей книге. Ницше решил начать ее с повторения почти слово в слово заключения «Веселой науки» и таким образом установить связь между новым произведением и своим «вольнодумством», что страстно пытались оспорить его критики. Появляются сверхчеловек и воля к власти; идет беспримерно жесткая критика современного общества. Стиль в высшей степени приподнятый и экзотический, мысль порой теряется в стихии метафор и риторики. Изобилует сексуальная образность, и есть собственное свидетельство Ницше, что его словарь не всегда остается подконтрольным ему: действительно, в его манере присутствует [237] элемент случайности, хотя все озвучено и вполне продумано по существу, будучи выходом шести лет размышлений. Нисхождение с высот «Заратустры» к реальностям жизни в последующие месяцы было крайне болезненным. Примирение с Элизабет заставило Ницше приехать в Рим, где она жила у Мальвиды с 4 мая по 16 июня. Здесь Ницше позволил убедить себя, что Рее с самого начала замышлял против него заговор и что неудача с Лу была следствием интриг Рее. Элизабет уже развила против Лу Саломей такую кампанию, которая дает нам новое представление о существе женской злобы: письма летели во всех направлениях, и, поскольку Лу тогда жила в гражданском браке с Рее в Берлине, были предприняты все попытки, чтобы выслать ее назад в Россию как лицо аморальное. К великому позору Ницше, он, вне всяких сомнений, участвовал в этом или вдохновлял сестру создавать сложности обоим, Лу и Рее, рассылая их родственникам письма с подробностями жизни, которую они вели. Именно эти месяцы 1883 г. наиболее сложны для понимания умонастроений Ницше. Лучшая тому иллюстрация — его письма. Наиболее важные из них, к сожалению, не точно датированы, и можно только предполагать их реальную последовательность. В одном из них, адресованном Георгу Рее, брату Пауля, и датированном летом 1883 г., он объявляет, что дальнейшее общение с Паулем Рее «ниже моего достоинства» - вот почему он вместо него пишет Георгу. Для него теперь ясно, что Лу Саломей все это время была «только рупором» Пауля, который за его спиной вел себя «как подлый клеветник, лживый мерзавец».

«Это он говорит обо мне как о низкой личности и заурядном эгоисте, который жаждет использовать все только ради собственных нужд... он упрекает меня в том, что, Прикрываясь личиной идеалиста, я вынашиваю грязные замыслы относительно фрл. Саломей... он смеет презрительно отзываться о моем интеллекте, как если бы я был безумцем, который не ведает, что творит».

[238] Что касается самой Лу, она «сухая, грязная, вонючая обезьяна с подкладной грудью». Не улавливаем ли мы в этом беглом описании любезных интонаций Элизабет, сходных с теми, что звучат в высказывании о Рее, которое приписывают Ницше? Трудно представить, откуда еще можно было почерпнуть подобные формулировки, если не из этого источника. Мы много знаем о личности Рее, и столь позорный характер высказываний ему чужд; однако он не чужд Элизабет, и волей-неволей приходишь к заключению, что все было состряпано именно ею ради того, чтобы превратить брата в желанного союзника кампании против Лу Саломей. Конечно, Ницше поступил очень глупо, поверив ей, — он и сам впоследствии признавал это. Ее реакция на его ухаживания за своей юной почитательницей была чрезвычайно экстравагантна: можно подумать, что никогда ранее в истории человечества мужчина не оставался наедине с женщиной. Ее длительное преследование Лу уже после того, как ей удалось настроить против нее Ницше, выдает невротическую навязчивость идей. Еще задолго до завершения 1883 г. Ницше опомнился и понял, что Рее всего лишь исполнил то, что он и сам желал бы исполнить, и то, что они оба влюбились в одну и ту же женщину, было просто невезением. Но Элизабет питала вражду к Лу до самой своей смерти в 1935 г. (Лу скончалась в 1937 г.)

В конце июня Ницше вернулся в Сильс-Марию и почти сразу же написал вторую часть «Заратустры»[49]. Она ничуть не уступает первой части и кажется творением разума иного уровня культуры, нежели тот, что мелькнул в письме к Мальвиде, датированном августом: [239] «Согласно всему, что я теперь для себя выяснил, — увы, слишком поздно, — эти особы, Рее и Лу, не достойны лизать подошвы моих башмаков. Прошу прощения за эту чересчур мужскую фигуру речи! Для меня было продолжительным несчастьем, что мои пути пересеклись с Рее, этим лжецом и подлым клеветником до мозга костей».

Два письма к Овербеку свидетельствуют о постепенном восстановлении равновесия. Одно из них, помеченное просто «Сильс-Мария, лето 1883», является полной противоположностью письма Мальвиде:

«Мои родственники и я — мы слишком сильно отличаемся друг от друга. Предосторожности, которые я прошлой зимой счел необходимыми, чтобы более не получать от них писем, уже нельзя выдерживать. (Я недостаточно жесток для этого.) Но каждое презрительное слово, направленное против Рее и фрл. Саломей, заставляет кровоточить мое сердце: словно меня настраивают на вражду».

В самом конце августа он навестил Овербека и по возвращении от него написал, что теперь чувствует «настоящую ненависть к сестре», которая так повлияла на него, что

«...под конец я стал жертвой безжалостной мстительности, тогда как мои внутренние помыслы противятся всякой мести и наказанию... Мне долее даже нежелательно писать письма сестре — только самого невинного толка. Возможно, самым роковым моим шагом во всей этой истории было довериться ей — теперь я вижу, что она восприняла это как оправдание своей мести фрл. Саломей».

На этом, по сути, и закончилась эта история. Ницше вернулся к прежнему образу жизни и уже никогда более не встретился с Лу и Рее, хотя иногда и переживал [240] сентиментальные настроения по их адресу. В письме Овер-беку из Ниццы от 7 апреля 1884 г., к примеру, он говорит, что надеется собрать там вокруг себя друзей, в том числе, «может быть, д-р Рее и фрл. Саломей, с кем мне хотелось бы наладить то, что разладила моя сестра». Если кому-то придет в голову определять долю вины каждого, это проще простого: виноваты все. И может быть, Ницше больше всех. Элизабет, скованная, религиозно настроенная старая дева, с ее ограниченным моральным кодексом и мстительной ненавистью к женщине менее ограниченной и более свободной, чем она сама, умела только преследовать такую женщину со всей злостью, на какую была способна оскорбленная добродетель. Ницше, как никто, знал это, но, вместо того чтобы отстранить ее, поощрял. Вероятно, ему было стыдно за это, так как в конце он возложил всю ответственность за происшедшее на сестру. «Мне хотелось бы наладить то, что разладила моя сестра», - говорит он, но никто не поверит, что он был только орудием в руках Элизабет: отношения между ними носили иной характер, поскольку он всегда был доминантной личностью. И в конечном итоге, если его отношения с Лу Саломей под конец увязли в потоках грязи и оскорблениях, то виноват в этом именно он.

Нужно добавить, что исследователь, который ищет в этой истории указаний на продолжение, будет разочарован. Сам Ницше, когда бы ни упоминал о Лу в письмах — что случалось не часто, — скрывает свою эмоциональную заинтересованность и говорит о ней только как о друге. Существует только одно прямое упоминание о ней в «Ессе Homo», и оно имеет конкретную цель: предупредить неправильное понимание стихотворения «Гимн жизни». Ницше объясняет, что это стихотворение, положенное им на музыку в 1882 г., принадлежало не ему, а перу «молодой русской госпожи, фрейлейн фон Саломей, с которой я в то время был дружен» (ЕН-3, 1).

Книга Лу Саломей «Фридрих Ницше в его сочинениях», опубликованная в 1894 г., обходит молчанием события [241] 1882—1883 гг.; ее мемуары, вышедшие посмертно, уже в 1957 г., также ничего не проясняют. Когда ее однажды, много лет спустя, спросили, поцеловал ли ее Ницше во время их путешествия к Монте-Сакро, она ответила, что не помнит.

Идея вечного возвращения держалась в резерве, чтобы в результате стать кульминацией «Заратустры»: она вводится в третьей части, написанной в январе 1884 г. в Ницце. С точки зрения поэтической мощи шестнадцать глав, составившие эту часть, превзошли все, что было написано Ницше прежде: местами он впадает в ложный пафос, но это не более чем естественный риск писателя, который пытается выдержать стиль на высокой отметке заданной им выразительности. Четвертая часть, написанная осенью и зимой 1884/85 г., задумывалась как первая часть второй трехча-стной группы. Она явно уступает в стиле и не содержит новых идей, и Ницше хватило мудрости прервать работу: блистательное заключение третьей части — это настоящая вершина книги и печать, скрепляющая факт окончательного формирования к этому времени завершенного философского мировоззрения.

[242]

Глава 11. Заратустра

Я обучил их всем моим искусствам и стремлениям: собирать воедино и вместе свести то, что есть фрагмент, и загадка, и ужасная случайность в человеке.

Ф. Ницше. Так говорил Заратустра

Между сочинениями «Веселая наука» и «Так говорил Заратустра» Ницше вышел на гипотезу о том, что все действия мотивированы жаждой власти. Пользуясь терминологией Шопенгауэра, он назвал свой принцип «воля к власти» и теперь с его помощью пытался дать картину возможной реальности без какой бы то ни было опоры на метафизику.

Понятие воли к власти впервые введено в главе под названием «О тысяче и одной цели». До сих пор существовало много людей, соответственно, много «целей», иначе говоря, видов морали; причина, по которой каждый народ имел ту или иную мораль, объясняется волей к власти — не только к власти над другими, но и, что более существенно, к власти над собой:

«Много стран и много народов видел Заратустра — так открыл он добро и зло многих народов. Большей власти не нашел Заратустра на земле, чем добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не оценивая; но если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед.

Многое, что казалось благом одному народу, другому казалось стыдом и позором — так нашел я. Многое, что [243] нашел я, называлось злом в одних краях, в других облекалось в пурпурную мантию достоинств...

Скрижаль добра висит над каждым народом. Вглядись, это скрижаль преодолений его; вглядись, это голос его воли к власти. Достойно хвалы то, что называет он трудным; все необходимое и трудное называет он добром; а то, что избавляет от величайшей нужды, редкое и самое трудное — славит он как священное. Все, что способствует его господству, победам и блеску, на страх и зависть своим соседям, — все это считает он возвышенным, первостепенным, мерилом и смыслом всех вещей» (3, I, 15).

Мораль, если ее понимать как тождество обычаю, теперь представляется самопреодолением народа: стадо обращает свою жажду власти против себя, он покоряет себя, научается подчиняться собственным велениям и в этом подчинении становится «народом». С самого начала своих философских писаний Ницше всегда чувствовал оправданность применения к индивидууму тех же критериев, что он применял к государству; он всегда рассматривал отдельную личность как нечто вроде государства в миниатюре, с теми же побуждениями к труду и теми же потребностями. Поэтому во второй части «Заратустры» он применил свою теорию воли к власти к индивидууму:

«Все живое проследил я; я прошел великими и малыми путями, чтобы познать его природу... Где бы ни находил я живые существа, там же я слышал язык послушания. Все живые существа суть существа подчиняющиеся. И второе: тот, кто не умеет подчиняться себе, будет подчиняться велениям других... И третье слышал я: что повелевать сложнее, чем подчиняться... Попыткой и дерзновением казалось мне всякое приказание: и живое существо всегда рискует, повелевая. Да, даже когда он повелевает собою: должен он также искупить свое веление. Ему суждено стать судьею, и мстителем, и жертвой собственного [244] закона. Как же это случилось? – так спрашивал я себя. Что заставляет живые существа повиноваться и повелевать и, даже повелевая, повиноваться? ...Где бы ни встречал я живые существа, там же находил я и волю к власти; и даже в воле слуги находил я волю быть господином. Воля слабого убеждает его служить тому, кто сильнее; и все же его воля желает быть господином над теми, кто еще слабее: лишь от этой единственной радости он не волен отказаться. И как меньший отдает себя большему, так, чтобы радоваться и властвовать над наислабейшим, так и сильнейший .покоряется и ради воли к власти ставит на карту -- жизнь... И там, где жертвоприношение и служба и любящие взоры, там также и воля быть господином. Там слабый тайными путями пробирается в замок и в самое сердце сильнейшего - и крадет власть. Жизнь поведала мне тайну. «Смотри, — сказала она, — я то, что должно снова и снова преодолевать себя. Конечно, вы называете это волей к творению или стремлением к цели, более высокому, далекому, более сложному: но все это одна единая тайна. Я лучше погибну, чем отрекусь от этого: и, воистину, где гибель и опадание листьев, там — вглядись! — жизнь жертвует собой — во имя власти! ...Также и ты, ты, познающий человек, всего только тропа и след моей воли: воистину, моя воля к власти ступает в ногу с твоей волей к истине!.. Лишь там, где есть жизнь, есть воля: не воля к жизни, но... воля к власти! Живое существо многое ценит выше, нежели саму жизнь; но в самой этой оценке говорит — воля к власти!» Так некогда научила меня жизнь: и с этой наукой я разрешил загадку ваших сердец, ваших, мудрейшие... Своими ценностями и вероучением о добре и зле вы осуществляете власть, вы, оценщики ценностей... Но еще более могучая власть и преодоление вырастает из ваших ценностей... И тот, кому суждено быть созидателем добра и зла, воистину, должен вначале быть разрушителем и взламывать ценности. Так величайшее зло принадлежит величайшему благу...» (3, II, 12).

[245] Чтобы понять, насколько органично эта теория является продолжением более ранних опытов Ницше, нужно вспомнить, что он писал о подчинении и господстве, о самопожертвовании ради власти, о взаимозависимости добра и зла:

«Те способности, которые представляются ужасными и считаются антигуманными, на самом деле, возможно, и есть та плодотворная почва, на которой единственно и может произрасти все гуманное в побуждении, действии и деянии» («Состязание Гомера»).

«[Добродетельный человек] всегда восстает против слепой воли фактов, против тирании происходящего и подчиняет себя законам, которые не являются законами исторического потока... либо борясь со своими страстями, как ближайшими брутальными проявлениями своего существования, либо посвящая себя целомудрию» (НИ, 8).

«От св. Луки 18: 14, исправленное. Унижающий себя желает возвыситься» (ЧС, 87).

«Существует вызов самому себе, утонченным проявлением которого являются многие формы аскетизма» (ЧС, 137).

«Когда человек ощущает чувство власти, он ощущает и называет себя благом...» (Р, 189).

«...Философия была чем-то вроде возвышенной борьбы за тираническое господство духа» (Р, 547).

«...Тот аспект силы, который использует гения не для труда, а для ссшого себя как объекта труда; то есть, Для обуздания самого себя...» (Р, 548).

«...Оценка и иерархия рангов человеческих побуждений и действий... всегда является выражением потребностей сообщества и стада» (ВН, 116).

[246] «Самые сильные и самые злые души до сих пор продвигали человечество более всех... злые побуждения столь же полезны, необходимы и спасительны для видов, сколь и добрые» (ВН, 4).

С позиций воли к власти Ницше теперь смог увидеть в борьбе за выживание дарвиновского учения особый случай борьбы за господство:

«Желание сохранить себя есть выражение состояния бедствия, нехватки поистине главного побуждения к жизни, которое стремится к распространению власти и с учетом этого довольно часто подвергает сомнению целесообразность самосохранения и жертвует им... в природе господство является состоянием не бедствия, а избытка и расточительности, иногда граничащее с абсурдом. Борьба за существование — это лишь исключение, временное ограничение основной воли к жизни; борьба, большая и малая, направлена повсюду на превосходство, рост и распространение, на власть, согласно воле к власти, которая и есть самая воля к жизни» (ВН, 349 — в книге пятой ВН, написанной после «Заратустры»).

«Физиологам следует вновь задуматься, прежде чем выдвигать инстинкт самосохранения в качестве кардинального стимула органического существа. Живая особь хочет прежде всего испытать свою силу — сама жизнь есть воля к власти: самосохранение — это только одно из косвенных и наиболее частых следствий этого. Словом, здесь, как и везде, следует остерегаться излишних телеологических принципов! — таких, как инстинкт самосохранения» (ДЗ, 13).

Теперь он может попытаться объяснить то, что отказывался объяснять раскритикованный им некогда Давид Штраус: происхождение «хороших» качеств из «злых» в том мире, каким он оказался после Дарвина.

[247] «Хорошие» качества суть сублимированная, утонченная страсть, а страсть теперь следует понимать как волю к власти:

«Когда-то у тебя были страсти, и ты называл их злом. Но теперь у тебя есть только добродетели: они выросли из твоих страстей... Когда-то были свирепые псы у тебя в подвалах: но, в конце концов, они превратились в птиц и сладостных певцов. Из своих ядов ты приготовил себе бальзам; ты подоил свою корову — бедствия, - - теперь ты пьешь сладкое молоко ее вымени» (3, I, 5).

Чтобы стала возможна добродетель, необходимо дать волю «злым» страстям, ибо они являются единственным источником добродетелей, единственной движущей силой. Отсюда враждебность Ницше по отношению к тем, кто искореняет страсти, поскольку такие представляют опасность: он не отрицает, что воля к власти опасна, но ее следует контролировать, «сублимировать», а не ослаблять и не уничтожать: ,

«Недостаточно того, что молния более не причиняет зла. Я не хочу устранять ее: ее следует обучить - работать на меня» (3, IV, 13, 7).

Вот почему он осуждает слабость, как бы она ни маскировалась — например, как «умеренность»:

«Не ваш грех, но ваша умеренность вопиет к небу, ваше убожество в грехе вопиет к небу!» (3, I, предисловие, 3).

Большое зло даже предпочтительнее слабости, ибо оно дает почву надежде: где великое преступление, там и великая энергия, великая воля к власти, следовательно, возможность «самопреодоления». Ницше совершенно недоступен пониманию до тех пор, пока не придет понимание того, что преодоление себя он рассматривал как самую сложную из [248] всех задач, вместе с тем и как самую желаемую; что он считал волю к власти единственным живым стимулом в человеке; что сильная воля к власти всегда требовалась там, где решались сложнейшие задачи; и что поэтому человек с сильной, но неуправляемой волей к власти предпочтительнее человека, чья воля к власти ослаблена, хотя первый конечно же более «опасен». Поскольку «добро» есть сублимированное «зло», зло носит позитивный характер, и искоренение злых побуждений не пройдет бесследно и для добра – оно тоже исчезнет. Уничтожить «добрую Эриду» означает уничтожить человечество, которое выросло таким, каким выросло, через соперничество. И потому «лучше... Чезаре Борджиа, чем Парсифаль» (ЕН, III, 1): лучше злодей, чем тот, чья добродетель состоит в беззлобности, неспособности творить зло. Те, кто полагает, что Ницше восхищался Чезаре Борджиа как таковым, не поняли его: восхищавшими его людьми были те, чья воля к власти была сильна, но сублимирована в созидательность, люди, которые «стали теми, каковы они есть», сверхлюдьми (Ubermenschen):

«Я обучаю вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что следует превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? До сих пор все существа создавали что-то выше себя: а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию животного, нежели превзойти человека?.. Сверхчеловек — это смысл земли. Пусть ваша воля скажет: сверхчеловек да будет смыслом земли! Заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле» (3, I, предисловие, 3).

Сверхчеловеком является тот, кто достигает в себе того, что однажды достигли нации, когда поднимали себя над уровнем стад:

«Можешь ли ты обеспечить себе свои добро и зло и повесить над собою собственную волю как закон? Можешь ли ты быть сам себе судьей и мстителем закона?..

[249] Самым злейшим врагом, какого ты можешь повстречать, всегда будешь ты сам; ты залег в ожидании самого себя в пещерах и лесах» (3, I, 17).

Все существа желают власти, но только человек может желать власти над собой; только человек обладает достаточным запасом энергии, чтобы стать господином самому себе. Различие между человеком и животным, уничтоженное Дарвином, восстановлено — без обращений к сверхъестественному; моральные ценности, лишенные божественных санкций, получают теперь новую природную санкцию: количество власти. Человеческая психология теперь излагается на языке власти; «добро» следует понимать как сублимированное «зло», потому как злые и добрые чувства, в сущности, являются одним и тем же, то есть волей к власти. Новый взгляд в сжатой форме подытожен в «Антихристе»:

«Что есть добро? Все, что способствует чувству власти, воле к власти, самой власти в человеке. Что есть зло? Все, что исходит от слабости. Что такое счастье? Чувство, что власть возрастает — что сопротивление преодолено...» (А, 2).

Все люди хотят счастья, потому что все хотят чувства усиления власти; наивысшее усиление власти влечет наивысшее счастье; наибольшая власть требуется для преодоления себя; самый счастливый человек тот, кто преодолел себя – сверхчеловек.

Весь смысл философии, которая произвела на свет сверхчеловека, делает очевидным, что новый «образ человека», должный противостоять нарастающему нигилизму современной Европы, — это образ человека, который более не является животным. Предполагается, что «цель» Человечества состоит в «создании сверхчеловека», то есть в трансформации самое себя в не-животное. Тогда человек будет обладателем позитивной ценности, сам термин [250] «человек» приобретет особую коннотацию, принципиально отличающую его от животного мира в целом, и тогда станет возможным снова говорить о «добре и зле» как о «вечных» свойствах - как оценочных суждениях, значимых для всего мира, поскольку их будет устанавливать уже подлинно высшее существо:

«Когда я пришел к людям, я нашел их сидящими на старом предубеждении: все они верили, что давно уже знают, что для человека добро и что для него зло... Я встряхнул эту сонливость, когда стал учить, что никто до сих пор не знает, что есть добро и что есть зло — если только сам творец.

Но творец тот, что создает цель для человечества и дает земле ее смысл и ее будущее: тот, кто создает качества добра и зла в вещах» (3, III, 12, 2).

Именно в этом смысле сверхчеловека можно назвать «наследником Бога»:

«Некогда говорили вы «Бог», глядя в далекие моря; но теперь я научил вас говорить «сверхчеловек». Бог — предположение: а я хочу, чтобы ваши предположения простирались не далее, чем ваша созидательная воля. Могли бы вы создать бога? Но вы, несомненно, могли бы создать сверхчеловека... Бог — предположение: но я хочу, чтобы ваши предположения лежали бы в пределах мыслимого. Можете ли вы мыслить бога? Но пусть воля к истине означает для вас, что все непременно должно превратиться в человечески-мыслимое, человечески-видимое, человечески-ощутимое... И вы сами должны создать то, что до сих пор вы называли Миром... Ни в непостижимом, ни в иррациональном не можете вы быть дома» (3, II, 2).

Во вселенной, где вырос Ницше, Бог был верховным существом, и человеку, которого возвысило над животными божественное дыхание и который милостью Божьей [251] удерживался в этом приподнятом состоянии, было обещано, что жизнь его вечна и смерть — это всего лишь переход из одного состояния существования в другое. На третьем десятке Ницше пришлось принять ту вселенную, которая была прямой противоположностью первой: там верховное существо вовсе отсутствовало, люди были всего лишь продолжением животных, а в конце была смерть. Не в состоянии отрицать научные основы этой картины мира, он в свои тридцать лет пришел к выводу, что «смерть Бога» означала необходимость формирования нового миропонимания, где метафизическому миру не было места. На четвертом десятке он выдвинул три гипотезы, которые, независимо от его намерений, предлагали природную замену Богу, божественной милости и вечной жизни: вместо Бога — сверхчеловек; вместо божественной милости - воля к власти, а вместо вечной жизни — вечное возвращение.

Воля к власти и сверхчеловек появились в связи с потребностью объяснить некоторые следствия неметафизической действительности; но вечное возвращение не является следствием неметафизической реальности, как таковой: оно возникло из того обстоятельства, что, как это понимал Ницше, метафизический мир является не чем иным, как противоположностью миру кажимости, метафизический план — не что иное, как антитеза плану земному, а сама идея метафизической реальности — часть феноменального мира; вот почему он считал его венцом своей философии. Поначалу Заратустра страшится вечного возвращения и делает все от него зависящее, чтобы оттянуть день, когда ему предстоит постичь его возможную истину. Наконец, в третьей части книги он повествует о ночном кошмаре, где воображаемая вечность предстает ему в качестве врат с двумя ведущими в противоположных направлениях тропами:

«Взгляни на эти ворота... у них два лица. Две дороги сходятся здесь: еще никто не достигал их конца. Этот Долгий путь позади: он длится целую вечность. А этот [252] долгий путь впереди — другая вечность. Эти пути противоречат один другому, они сталкиваются — и именно здесь, у этих врат, они сходятся. Название врат написано над ними: «Мгновение». Но если кто-то пошел бы по ним дальше — все дальше и дальше: думаешь ли ты... что эти два пути оставались бы в вечном противоречии?.. Взгляни на это Мгновение!.. От этих врат Мгновение ведет долгий, вечный путь назад: позади нас лежит вечность. Не должно ли было все, что умеет двигаться, уже однажды пройти этот путь? Не должно ли было все, что может случиться, уже сбыться, миновать? И если все это уже было, что ты думаешь об этом Мгновении?.. Не должны ли и эти",врата уже однажды быть здесь — ранее?

И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновение влечет за собою все грядущее? А потому — и самое себя тоже?

Ибо все, что способно ходить, должно было еще раз пройти по этому долгому пути вперед? И этот медлительный паук, ползущий в лунном свете, и сам это лунный свет, и я, и ты, что шепчемся у врат, шепчемся о вечном, — разве все мы уже не существовали когда-то? — и не должны ли мы вернуться и пройти этот другой путь, что впереди нас, этот ужасающе долгий путь, — не должны ли мы возвращаться вечно?» (3, III, 2, 2).

И только ближе к концу третьей части Заратустра обретает смелость посмотреть на эту идею в холодном свете дня, и даже тогда его символические животные, его орел и змея, должны объяснить ему во всех подробностях, что именно означает это возвращение:

«Пой и радуйся, о Заратустра, врачуй свою душу новыми песнями: чтобы ты мог нести свою великую судьбу, которая не была еще судьбою ни одного человека! Ибо твои звери хорошо знают, о Заратустра, кто ты и кем должен ты стать: смотри, ты учитель вечного возвращения, в этом теперь твое назначение!.. Смотри, мы знаем, [253] чему ты учишь: что все вещи возвращаются вечно и мы сами вместе с ними и что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами. Ты учишь, что существует великий год становления, чудовищно великий год: он должен, подобно песочным часам, переворачиваться снова и снова, чтобы стекать вниз и опять становиться пустым. Так что все эти годы похожи сами на себя в большом и малом. И если бы тебе предстояло умереть теперь, о Заратустра: смотри, мы знаем также, что стал бы ты тогда говорить самому себе... «Теперь я умираю и исчезаю... и через мгновение стану ничем... Но связь причинности, в которую я вплетен, вернется — она вновь сотворит меня!.. Я снова вернусь, с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеею — не к новой жизни, или лучшей жизни, или к жизни подобной прежней: я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей...» (3, III, 13, 2).

Основанием идеи вечного возвращения служит то, что метафизический мир — это только «представление», принадлежащее миру феноменальному; иначе говоря, он не существует: кажимость и есть реальность. Когда мы вычитаем все, что можно назвать кажимостью, у нас ничего более не остается; следовательно, «прорыва» на другой «уровень» реальности не может быть — такие выражения бессмысленны, ибо, как бы мы ни «углублялись» в феноменальный мир, выбраться из него не удастся.

От этой мысли до мысли, что все является повторением, один шаг. Говорить о «безвременном мире» означает пользоваться характерно отрицательным языком метафизики: «метафизический мир» — это всего лишь отрицание реального мира; реальный мир существует во времени, поэтому одним из свойств метафизического мира Должно стать безвременье (точно так же, как и «невоплощенность», бестелесность, беспространственность). Если Нам никогда не вырваться из действительности, которую [254] мы ощущаем, тогда мы привязаны к реальности, одним из свойств которой является время; то есть время вовсе не иллюзия, скрывающая «безвременную действительность». Другим атрибутом реальности, с которой мы связаны, является «становление»: реальность всегда «настает» и никогда не «существует». Поскольку действительность «настает» во времени, то, если бы было возможно конечное состояние, оно давно бы уже наступило; но на практике все не так. Более того, если не существует конечного состояния, то не могло быть и начального, поскольку и оно являлось бы статическим состоянием, «бытием». На практике наше существование временно и нестабильно: время реально, изменения реальны, и нам ничего не известно о существовании, лишенном времени и перемен. Тогда, если мы не можем установить ни начала, ни конца времени, то и за нами и перед нами должна простираться бесконечность во времени; реальность должна быть бесконечной длительностью, из которой никогда не возможен прорыв в состояние, где нет длительности. Но мы не можем с той же определенностью утверждать, что число возможных форм, в которых проявляется наша постоянно меняющаяся реальность, бесконечно. Этого не допускает здравый смысл: как бы ни был велик созданный кем-то калейдоскоп, сколько бы кусочков цветной бумаги туда ни поло-жили, число возможных композиций не будет бесконечным; когда-то настанет момент, что количество вероятных положений, число возможных чередований этих положений истощится и узоры начнут повторяться.

Сравнение реальности в «становлении» с калейдоскопом может показаться неуместным, но оно действительно отражает представление Ницше о той картине, которую влечет за собой «становление». Он не допускает, чтобы Бог или метафизика вламывались в его мысль через черный ход: отвергнув Бога, он отказывается признавать какой-либо непроверенный принцип, который мог бы внезапно оказаться замаскированным Богом. Неудачи других «вольнодумцев» принять меры предосторожности вызывали лишь его [255] презрение: их поведение он приписывал трусости. Но мир, понимаемый как «становление» в рядовом смысле, как наступление чего-либо, как осмысленное становление — что это, если опять не Бог и не метафизика? Можно ли доказать, что природа движется в каком-то направлении? Что перемены, которые мы наблюдаем повсюду и постоянно, управляются законами или направлены к некоей цели? Есть ли во Вселенной что-то, что можно считать направляющей силой? Ответ Ницше был — «Нет»; нет ничего подобного рода, на что можно было бы указать: напротив, если бы у Вселенной была такая цель, она была бы уже достигнута. «Вся природа мира — это... вечный хаос» (ВН, 109) — ибо кто или что может привести ее в порядок? Каждый упорядочивающий принцип, будь то Бог, «природа» или «история», должен налагаться извне — и все же это «вне» является феноменом. «Становление» для Ницше — абсолютно беспорядочные изменения: это и есть конечное следствие «смерти Бога», которое другие отказывались признать в качестве вывода, неизбежный результат исчезновения из мира «указующего перста Божьего»; и именно на это он намекает, когда говорит, что человечество должно установить свою собственную цель, ибо до тех пор, пока люди не определят своих устремлений, они будут продолжать жить так, как жили до сих пор – в хаосе.

Ницше рассматривает Вселенную как калейдоскоп изменений, и, как ни велико возможное количество различных состояний, в которые может впадать Вселенная, их число должно быть конечным. Но время бесконечно, и потому нынешнее состояние Вселенной должно быть повторением одного из предыдущих ее состояний, как и того, что было до него, и того, которое за ним последует: все события должны повторяться бесконечное число раз.

Следствием такого положения дел для жизни любого человека, который это понимает, говорит Ницше, является то, что это знание сминает его, если только он не сумеет достичь кульминации существования, ради которого он согласится изменить всю свою жизнь. Тогда зло и боль [256] в его жизни станут положительными началами, поскольку они необходимы для достижения этого главного момента: если убрать хотя бы одно событие, все последующее изменится. Жизнь, к которой следует стремиться, несет в себе огромное количество радости — радости чувства, что власть возрастает, что очередное препятствие преодолено. Поэтому сверхчеловек как человек, чья воля к власти превзошла все, победив самое трудное, является самым радостным человеком и оправданием существования. Такой человек будет утверждать жизнь, любить жизнь и говорить «Да» даже нужде и страданию, потому как он понимает, что радость, которую он познал, была бы невозможна вне боли, которую он также познал; и, поскольку его не ужасает мысль, что радость жизни будет повторяться бесконечно, он не станет уклоняться от знания, что его боль также должна повторяться:

«Вы когда-нибудь говорили «Да» радости? О, друзья мои, тогда вы также говорили «Да» и всем горестям. Все вещи связаны и переплетены... Если вы когда-либо говорили: «Ты мне желанно, счастье, миг, мгновение!», то вы хотели, чтобы вернулось асе!» (3, IV, 19, 10).

Чувство возрастания власти, чувство радости сами по себе уже оправдывают вечное возвращение, ибо радость желает вечности:

О человек, внимай!

Чем речь полуночи полна!

«Я почивал,

Но пробудился ото сна:

Сей мир глубок,

Днем эта бездна не видна.

Бездонна скорбь,

Но радость глубже, чем она.

Скорбь гонит: прочь!

Но радость вечности верна

И в глубь нее устремлена!

(3, III, 15, 3; IV, 19, 12)

[257]

Глава 12. Отшельник

Чтобы жить одному, нужно быть животным или богом, — говорит Аристотель. Есть, однако, и третий случай: нужно быть обоими — философом.

Ф. Ницше. Сумерки идолов
1

Завершив «Заратустру», Ницше почувствовал, словно груз свалился с его плеч. Тематика и необычная экспрессивная манера этой книги зрела в нем со времен Пфорташуле и наконец обрела желанный выход. Состояние, которое он теперь испытывал, не было чувством истощения, напротив, это было чувство свободы и обновленной энергии. Теперь у него уже был рабочая гипотеза — воля к власти, — и он продолжил ее разработку в серии книг, которые можно сопоставить с дозаратустровской трилогией: «По ту сторону добра и зла» (1886), «О генеалогии морали» (1887) и «Сумерки идолов» (написана в 1888-м, опубликована в 1889 г.). Стилистически эти работы отличаются от книги «Человеческое, слишком человеческое» так же, как последняя отличается от «Рождения трагедии». Произошло слияние чистоты и краткости «вольнодумного» периода со страстностью «Заратустры», и плодом этого брака стал стиль страстной краткости, к которому, по-видимому, долго стремился автор:

«Создавать творения, которые времени не по зубам; в форме и веществе соперничать с малым бессмертием — я никогда не был достаточно скромен, чтобы требовать [258] от себя меньшего. Афоризм, апофтерма, в которых я первый мастер среди немцев, суть формы «вечности»; моя задача - в десяти строках сказать то, что любой другой говорит в книге, а иной и в книге не говорит» (СИ, IX, 51).

Афористичная форма постепенно отходит, но дух афоризма - итог длительного процесса размышления в единственной пронзительной строке - сохраняется. В этом отношении «Сумерки «долов» - самое короткое из значительных произведений Ницше - является афористическим итогом, всей его мысли.

В основу этих публикаций (и кратких книг 1888 г., о которых речь пойдет ниже) легли неопубликованные материалы, предназначенные для того, что должно было стать главным событием постзаратустровских лет: расширенное содержание его работы, называемой либо «Воля к власти», либо «Переоценка всех ценностей». Появление на свет после его смерти собрания заметок и афоризмов под прежним названием вызвало замешательство в понимании его намерений касательно этого труда; о том, что же произошло на самом деле, речь пойдет в главе 14.

В 1883 —1888 гг. Ницше проводил лето в Сильс-Марии, зиму — в Ницце; в периоды межсезонья он в основном бывал у Гаста в Наумбурге, куда вернулся в начале сентября 1883 г. Он был настроен восстановить прежние отношения с матерью и сестрой, но его намерения не нашли отклика, и с его приездом ситуация еще более обострилась. Враждебность Элизабет по отношению к Лу Саломей ничуть не угасла, а точка зрения матери на эту «историю» полностью совпадала с позицией дочери, чьими глазами она на все смотрела. Как уже упоминалось, Ницше был особенно сдержан там, где дело касалось выражения эмоций, и эта сдержанность – достаточно обычная, именуемая, как правило, деликатностью, - удерживала его от разговоров с матерью о [259] Лу и о своих к ней чувствах. В Наумбурге за ним к тому времени закрепилась репутация человека, который уже более не общается с «респектабельными людьми», причем представление о респектабельности было таково, что полностью исключало из списков общения Лу Саломей и Пауля Рее, зато благоволило к известному тогда лидеру антисемитов д-ру Бернхарду Ферстеру, с которым, к изумлению Ницше, незадолго до того состоялась помолвка Элизабет. Чувство того, что две его ближайшие родственницы совершенно не понимали его, усилилось после их настоятельных требований, чтобы он вернулся к университетской жизни. Он еще был полон «Заратустрой» и мечтами о еще более великих свершениях, и предложение отказаться от этого ради университетской должности — даже в том случае, если бы ему позволяло здоровье, — было наименее приемлемым из всех возможных. В начале октября он уехал из Наумбурга и вернулся в Геную. Его самочувствие, писал он 22-го числа Овербеку, было «плохо, как никогда», и в конце ноября он направился в Ниццу: теперь он верил в то, что ему необходим «сухой воздух», а в Ницце, он слыхал, его предостаточно. Наконец-то он нашел подходящий для себя город и прожил там до 20 апреля следующего года.

С наступлением летней жары он стал подумывать о том, чтобы перебраться в Сильс-Марию, но прежде навестил в Венеции Петера Гаста, у которого погостил с 21 апреля До 12 июня. Гаст играл ему только что законченную им комическую оперу «Венецианский лев»; Ницше пришел в восторг и решил, что всегда и всюду будет всячески содействовать исполнению музыки Гаста, насколько это в его силах. Двухнедельный визит к Овербеку в Базель с 15 июня по 2 июля был испорчен тем, что весь этот срок Ницше проболел; поправившись, он направился в Сильс-Марию, но прибыл туда только 16 июля, заехав по пути в Пьор близ Арау и в Цюрих; там он оставался до середины сентября.

[260] Самым приметным событием тех месяцев был визит Генриха фон Штайна (с 26 по 28 августа), визит, который Ницше расценивал как признак того, что он пользуется некоторым влиянием в лагере Вагнера. В октябре 1879 г., в возрасте 22 лет, Штайн приехал в Ванфрид, чтобы исполнять обязанности наставника Зигфрида, сына Вагнера, и был соиздателем (совместно с Гласенаппом) объемного «Wagner-Lexicon» (1883), памятника тем дням, когда Вагнера всерьез воспринимали как мыслителя. После смерти Вагнера в феврале 1883 г. Штайн был одним из наиболее активных деятелей Байрейта, хотя его последующая должность преподавателя в университетах Халле и Берлина занимала все более и более существенную долю времени. Его книга «Helden und Welt» («Герои и мир») вышла в 1883 г., а последней работой Вагнера было «Открытое письмо фон Штайну», задуманное как вступление к этой книге. К 1884 г. имя Ницше стало в Байрейте ругательным эпитетом, и потому немного удивительно, что Штайн прочел «Заратустру» и затем написал его автору, испрашивая разрешения приехать повидаться с ним. Ницше вспоминает об этом визите в «Ессе Homo». Штайн, пишет он, «однажды на три дня появился в Сильс-Марии... объясняя всем, что приехал не ради Энгадина. Этого замечательного человека, который со всей неистовой бесхитростностью прусского юнкера окунулся в вагнеровскую топь... в течение тех трех дней словно носило штормовым ветром свободы, как кого-то, кто вдруг достиг собственных высот и обрел крылья. Я неустанно повторял ему, что это результат здешнего прекрасного горного воздуха, что каждый ощущал то же самое, что невозможно находиться в 6000 футах над Байрейтом и не замечать этого, — но он мне не верил» (ЕН, I, 4).

Впоследствии Штайн был единственным из байрейтского гарнизона, кто поддерживал отношения с Ницше, и между ними шла живая переписка; ранняя смерть Штайна [261] лишила Ницше одного из немногих сочувствующих ему в Германии людей.

Октябрь Ницше провел в Цюрихе, и здесь он познакомился с Готфридом Келлером, которого считал самым великим немецким поэтом со смерти Гейне и вообще единственным из здравствующих немецких поэтов. Он также связался с капельмейстером Цюриха Фридрихом Хегаром и уговорил его исполнить увертюру к «Венецианскому льву» Гаста, которую оркестр Цюриха сыграл для единственного слушателя — Ницше. Сам Хегар полагал, что в этой музыке чересчур много медных и деревянных духовых; Гаст слишком мало доверял струнным и пожелал, чтобы «все было выдуто». (См. письмо Ницше к Гасту от 8 октября.) Заботы Ницше о музыке Гаста продолжались и в последующие годы: в июне 1886 г. он через своих друзей в Лейпциге добился исполнения его Септета в Гевандхаузе; копии партитур он рассылал разным дирижерам и музыкантам, среди которых были Бюлов и Иоахим. Ему даже приходила в голову мысль привлечь к этому Брамса: он слышал, что тот проявлял «живой интерес» к его книге «По ту сторону добра и зла», и надеялся, что ему удастся вызвать у него интерес к Гасту. (См. письмо к Гасту от 18 июля г.) Но из этого ничего не вышло.

К ноябрю он вернулся в Ниццу, и в течение последующих восемнадцати месяцев его жизнь была полностью лишена внешних событий. К 1885 г. он жил только ради того, чтобы работать: его натура практически полностью замкнулась на себе, и он сократил контакты с внешним миром до минимума, необходимого для выживания. Здоровье его не выказывало никаких признаков улучшения, а его зрение, доставлявшее ему больше всего страданий, не только вследствие болезни, но и в результате способа «лечения» работой, упало, как никогда: за зиму 1884/85 г. он практически ослеп.

8 апреля 1885 г. он перебрался из Ниццы в Венецию, где пробыл вместе с Гастом до 6 июня; 7-го числа [262] он приехал в Сильс-Марию и прожил в своей комнатке при ферме до середины сентября, а затем направился на север в Наумбург. Там он провел шесть недель, временами наведываясь в Лейпциг, а в ноябре через Мюнхен и Флоренцию вновь вернулся в Ниццу. Там он находился в течение зимы 1885/86 г. и, наконец, в середине мая поехал в Наумбург, снова используя свой дом в качестве перевалочного пункта для путешествия в Лейпциг.

В один из своих приездов он в последний раз видел Роде. Прежние друзья теперь жили словно в разных мирах, и впечатление, которое Ницше произвел на Роде, врезалось ему в память, но записал он его только в 1889 г.:

«Его окружала непередаваемая атмосфера отчужденности, что-то, что показалось мне зловещим. В нем было что-то, чего я не знал ранее, а то, что когда-то отличало его, ушло. Словно он прибыл из страны, где больше никто не живет»[50].

Следует помнить, что, когда Роде предавал перу свои впечатления, он только что узнал о постигшем Ницше психическом кризисе, и это, похоже, придало определенную окраску языку письма. Но даже если принять это во внимание, факт остается фактом: в то время у Ницше действительно был странный и несколько зловещий вид. Он стал, вполне конкретно выражаясь, «ненормальным»: в нем отсутствовали признаки социального человека, которые являются критерием «нормальности» и которые развиваются в результате необходимости жить в хотя бы минимальной степени гармонии с другими людьми. Жизнь отшельника, которую он вел, и его сосредоточенность на болезни и работе отдалили его от «нормального» мира, которому принадлежал Роде.

[263] Роде мы также обязаны пониманием того, насколько неприемлемы были последние работы Ницше для разумного научного деятеля 1880-х. В августе 1886 г. Ницше прислал ему экземпляр только что опубликованной книги «По ту сторону добра и зла», и в длинном письме к Овербеку от 1 сентября Роде дает выход чувству досады и раздражения, мучившему его уже не один год. Он прочел книгу, говорит он, в «страшно мрачном настроении». Что касается содержания, то это по большей части «монологи пресыщенного человека после обеда», исполненные «оскорбительного презрения ко всем и вся». Философию он оценил как «ничтожную и почти детскую», политику как «абсурдную и невежественную в знании мира». Есть несколько «умных наблюдений» и «восхитительных дифирамбических мест», но все это чересчур прихотливо. Точка зрения постоянно меняется, но Роде «более уже не в силах воспринимать эти бесконечные метаморфозы всерьез»; они не более чем «видения пустынника» и «умственные мыльные пузыри». И хуже всего прочего, что «По ту сторону добра и зла» снова служит «вечной пропаганде жутких вещей, пугающей дерзости мысли, которые потом, к досадному разочарованию читателя, никогда не сбываются!». «Это, — говорит Роде, — невыразимо обидно мне». Все в книге «утекает, как песок сквозь пальцы», и над всем этим возвышается «гигантское тщеславие автора». Что нужно Ницше, говорит в заключение Роде, так это найти реальную работу: «тогда он понял бы, чего стоит такая возня со всякого рода вещами: вовсе ничего».

С начала июля до 25 сентября Ницше снова был в Сильс-Марии; затем, проведя месяц в Генуе и местечке Рута, он 22 октября вернулся в Ниццу и пробыл там до 2 апреля 1887 г. К середине следующего июня он уже вновь был в Сильс-Марии, где оставался до середины сентября; месяц с Гастом в Венеции отделял этот период от зимнего сезона в Ницце — с середины октября до 2 апреля. И снова его существование было почти лишено [264] событии: борьба с плохим самочувствием и постоянная, одержимая работа заполняли все его дни.

Одного описания того, как он выглядел в 1887 г., будет достаточно, чтобы показать, что же, при взгляде со стороны, от него осталось. Это описание принадлежит Паулю Дойссену, навестившему Ницше в Сильс-Марии осенью этого года во время своего отпускного путешествия с женой. Дойссен не видел его четырнадцать лет.

«Какая перемена произошла в нем за это время, — пишет он. — не было более ни гордой осанки, ни гибкого шага, ни плавной речи прежних лет. Казалось, он с трудом таскает ноги, речь его была замедленна и постоянно прерывалась. Может быть, это был один из его плохих дней. «Мой дорогой друг, — сказал он печально, указывая на проплывающие вверху облака, — мне нужно, чтобы надо мной было голубое небо, чтобы я мог собраться с мыслями». Потом он повел нас к своему любимому месту. Я до сих пор с отчетливой ясностью помню поросший травой участок у скалы, под которой бежал горный ручей. «Вот, — сказал он, — где я больше всего люблю лежать и где меня посещают наилучшие идеи». Мы жили в скромной гостинице «Альпенроз», где Ницше обычно обедал; обед его, как правило, состоял из котлеты или чего-то подобного. Мы вернулись туда отдохнуть часок. Но не успел этот час закончиться, как наш друг уже был у двери, любезно осведомляясь, утомлены ли мы все еще, и извиняясь, если он пришел чересчур рано, и т. д. Я упоминаю об этом, поскольку такая избыточная учтивость и деликатность никогда ранее не были свойственны характеру Ницше, но, очевидно, имели существенное значение в его нынешнем состоянии. На следующее утро он повел меня в свое жилье, или, как он выразился, в свою пещеру. Это была простая комната на ферме... Обстановка самая что ни на есть простая. По одну сторону стояли его книги, в большинстве хорошо известные мне еще с прежних дней, [265] возле них помещался грубый стол с кофейными чашками, яичной скорлупой, рукописями и туалетными принадлежностями, наваленными в беспорядке, далее — полка для обуви с ботинком и все еще неубранная постель»[51].

В течение тех лет, о которых идет речь, отношения Ницше с женщинами внешне выглядят вполне благопристойно и не подтверждают всякие домыслы о женоненавистничестве, которое якобы явствует из его сочинений. Особенно он искал общества интеллектуальных женщин того типа, чье существование он, казалось, порой отрицал: среди них были Мета фон Салис, Реза фон Ширнхофер, Хелене Друско-виц и Хелене Циммерн, особенно он был дружен с Метой фон Салис. Мы не знаем, носили ли его отношения с женщинами какой-либо иной характер в Генуе, Ницце или Сильс-Марии, а потому не можем с достаточной долей основания и отрицать это: традиционное суждение о том, что к сексуальным отношениям он был безразличен, своим происхождением обязано Элизабет. Оно противоречит тому, что нам известно о его молодости, и сохраняется только благодаря отсутствию свидетельств его зрелых лет. Но, если он некогда посещал проституток (как это, видимо, случилось в Кельне) или других женщин, какие еще требуются «свидетельства»? Зная о деликатности Ницше и об отсутствии близких друзей, кому он мог бы довериться в столь деликатных вопросах, неудивительно, если эти темы не находят своего документального отражения. Для одинокого человека такие отношения составляют наиболее закрытую для биографов область, и догадки здесь абсолютно неуместны. (И уж самым последним человеком из тех, кому он мог бы довериться, была его сестра.) Но нам доподлинно известно, что после Лу Саломей у него не было ни одного серьезного увлечения и что он, похоже, оставил всякую мысль о супружестве; но состояние его здоровья наименее повинно в этом.

[266] В целом отношения Ницше с женщинами нельзя втиснуть в какую-то определенную формулу. В своих сочинениях он неизменно осторожен в оценках женского интеллекта (не презрителен, как это часто приписывают ему: он не сомневается в том, что женщины бывают очень умны). Он низкого мнения о женских критериях цельности, но в то же время вполне искренен в выражении удовольствия, которое ему доставляет женская красота и способность быть веселыми и ветреными. «Мужчина должен быть подготовлен к войне, а женщина — к рекреации воина: все прочее глупости», — говорит Заратустра (3, I, 18), и, если правильно понимать, что означают слова «война» и «рекреация», это и будет довольно точным пониманием того смысла, который Ницше вкладывал в отношения мужчины и женщины. Женщины — «наслаждение каждой сильной (мужской) души»; добавляет он, и временами персонифицирует Жизнь, Мудрость и Истину в женском обличье. В те годы, когда он воплощал «жизнеутверждение сверхчеловека» в образе Диониса, в спутницы Дионису он давал Ариадну и писал: «Человек лабиринта никогда не ищет истину, только свою Ариадну». Конечно, ему было что сказать нелицеприятного о женщинах. («Вы идете к женщине? Не забудьте кнут!» - советует Заратустре старуха (3, I, 18), - сентенция довольно известная, по крайней мере женщинам). Но в целом складывается впечатление, что он весьма далек от нелюбви и страха к ним, что приписывает ему молва. Есть, однако, некое подспудное ощущение, что женщины для Ницше были чем-то чуждым, загадочным и к тому же соблазнительным; и нельзя не проследить настойчивый мотив, присущий всем его произведениям, что женщины совлекают мужчин с пути величия, портят и разлагают их.

Однако гораздо важнее всего этого одно простое обстоятельство, на что много лет назад указал Бернулли, но что вечно упускается из виду: всем известна по меньшей мере одна женщина, которую любил Ницше, но [267] никому не известна хотя бы одна женщина, любившая его. Оставим в стороне вопрос о том, насколько он был привлекателен, «приспособлен для любви», то есть мог претендовать на то, чтобы быть любимым. Сам он писал: «Потребность быть любимым есть величайшая из презумпций» (ЧС, 523). Людей любят не за недостатки и не за их отсутствие. Его, тем не менее, не любила ни одна из женщин из тех, с кем он был знаком, а таких было, особенно в 1880-х гг., гораздо больше, нежели принято думать. Будь он любим, можно ли сомневаться в том, что многие из его презрительных и нелицеприятных высказываний о женщинах никогда не нашли бы места в его сочинениях?

Существенную важность в оценке жизни и мысли Ницше представляет помолвка и брак Элизабет с Бернхардом Ферстером, поскольку это событие достаточно ясно выявило его отношение к антисемитизму. В опубликованных им работах он неоднократно[52] выступает против антисемитизма как одной из составных расизма, который чужд ему в целом как таковой[53]; он отмечает положительные качества евреев и иудаизма[54], и его записные книжки тоже содержат подобные суждения и настроения. Его мало занимали вопросы расизма и национализма, он даже критиковал их, и его философия рассматривает как заблуждение и то и другое. Но обстоятельства личного свойства заставили его определиться, и фактически все его высказывания на сей предмет следует понимать как отповедь бытовавшим тогда мнениям, процветавшим в том числе и среди некоторых его ближайших знакомых: эти взгляды разделяли Элизабет, Вагнер и Козима, Бернхард Ферстер. Реакция Ницше на новость, что Элизабет выходит замуж, не была столь однозначна, как принято считать: параллельно хорошо известным письмам с нападками на [268] Ферстера и критикой Элизабет за подобный выбор супруга есть и другие, где он желает им счастья. Что действительно однозначно, так это сила неприятия взглядов Ферстера и его характера.

Элизабет познакомилась с Ферстером в 1882 г., когда ей было уже 36 лет, в тот год они вместе ездили на Байрейтские торжества (где познакомились также с Лу Саломей). Начиная с 1870 г. Ферстер преподавал в высшей школе в Берлине; в 1870-х гг. он стал центральной фигурой антисемитского движения Германии и одним из «Германской Семерки», группы политиков-антисемитов и «мыслителей», видевших своей целью «обновление» жизни Германии через устранение евреев. В 1881 г. он стал инициатором и организатором антиеврейской петиции, подписанной якобы 267 000 человек, в которой содержался призыв ограничить иммиграцию евреев, сместить их с ключевых государственных постов, отстранить от преподавания в школах и подвергнуть всех евреев регистрации. Бисмарк, которому была направлена петиция, пренебрег этим «криком отчаяния сознания немецкого народа» (как это звучало у Ферстера), но Ферстер утверждал, что с этого акта «началось «национальное антисемитское движение» в рейхе. 8 ноября 1880 г. он впутался в трамвайную склоку: причиной послужили громкие антисемитские реплики, которыми он обменивался с приятелем. В результате этого инцидента, а также в связи со своей политической деятельностью в целом, он был вынужден в конце 1882 г. уйти с должности преподавателя. Расстроенный неудачей с петицией, а теперь еще и безработный, он обратился к колонизации как подходящему полю приложения своих талантов и два года провел в изучении немецкой колонии Сан-Бернардино в Парагвае. Весной 1885 г. он вернулся в Германию, опубликовал свой план «Немецких колоний в районе Верхней Лаплаты», женился на Элизабет Ницше и в начале 1886 г. уехал с ней обратно в Парагвай.

Их колония носила название Новая Германия и была обречена на провал с самого начала, не столько по [269] причине некомпетентности Ферстера, сколько по причине его нечестности. Эти земли принадлежали парагвайскому правительству и были сданы в аренду Ферстеру с тем условием, что если в течение двух лет начиная с 17 ноября 1886 г. (даты подписания контракта) ему удастся поселить здесь 140 семей, то земля перейдет в его собственность; при несоблюдении этого обязательства правительство может отобрать у него земли и сдать их в аренду кому-нибудь еще. Почему Ферстер подписал такой сомнительный договор, остается только гадать: как основатель колонии, в случае если ему не удавалось привлечь на жительство в колонии 140 семей, он не только терял плоды своего двухлетнего труда, но обязан был компенсировать издержки тех, кто уже успел здесь поселиться, а также возместить стоимость участков, приобретенных семьями поселенцев у него как у будущего землевладельца. К июлю 1888 г. здесь появились только 40 семей, причем некоторые из них упаковали вещи и вернулись домой, и на Ферстере повис огромный долг. Обеспечить прибытие более 100 семей в период с июля по ноябрь было невозможно, но само предприятие, может быть, и удалось бы тихо свернуть, если бы оскорбленный колонист Юлиус Клингбайль не опубликовал в начале 1889 г. книгу «разоблачений» объемом в 214 страниц, повествующую о состоянии дел в Новой Германии. Он обвинил Ферстера в полной неспособности организовать колониальное предприятие, а также в бытующих там обмане, тирании и неправомерных поборах с колонистов. Он утверждал, что семьи колонистов лишились средств, поскольку были вынуждены приобретать все необходимое у Ферстера путем частной системы обмена и жить в строениях типа бараков, тогда как Ферстер и Элизабет царствовали над ними в великолепном доме, битком набитом доставленной из Европы мебелью. Клингбайль был склонен освободить Ферстера от полной ответственности, поскольку тот явно находился под влиянием своей жены.

[270] В «Bayreuther Blatter»[55] полным ходом шел процесс по развенчанию книги Клингбайля как клеветнической, когда пришла новость о том, что Ферстер умер. Элизабет написала в Байрейт, что он скончался от «нервного приступа». «Мнимые друзья и происки врагов разбили его сердце», — сетовала она и при этом умышленно недоговаривала: Ферстер покончил с собой выстрелом в голову, чтобы избежать банкротства и грозившего ему судебного преследования.

Даже столь краткого очерка жизни Бернхарда Ферстера достаточна, чтобы доказать, что возражения Ницше против него имели более веские основания, чем просто эгоистическое отторжение человека, отнявшего у него сестру. Такая убежденность возникла, мне кажется, не только в связи с неприятием всего мировоззрения Ферстера, но еще более от понимания, что Элизабет разделяла это мировоззрение. «Этот проклятый антисемитизм... явился причиной окончательного разрыва между мною и моей сестрой», — писал он Овербеку 2 апреля 1884 г.

Помолвка Элизабет с Ферстером состоялась еще до его первой поездки в Парагвай в феврале 1883 г., и подавляющая часть адресованных ему писем Ницше написана между датами помолвки и свадьбы, которая состоялась в 1885 г. (Эти письма были опубликованы матерью и сестрой Ницше во втором томе собрания его писем.) В них явно прочитывается желание воспрепятствовать этому браку, но не намерение создавать трудности и портить отношения уже после того, как брак был заключен. Под огонь его критики попадает каждый аспект философии и мировоззрения, которые повлекли за собой катастрофический взлет национал-социализма, и наиболее сокрушительным ударам подвергается антисемитизм и его следствие — поклонение чистоте германской расы. Что касается последней, то взгляды Ницше не оставляют сомнений:

[271] «Я ничтожно мало преуспел в энтузиазме по поводу «национального немецкого характера», но еще менее в желании сохранить «славную» расу в чистоте. Напротив, напротив...» (письмо от 21 марта 1885 г.).

Когда 22 мая 1885 г. Элизабет все же вышла замуж, Ницше пожелал ей счастья; но от остальных он не скрывал своего отвращения к Ферстеру и подчеркнуто заявлял, что никогда не встречался с ним и не желает встречаться. Матери он написал, что был рад тому, что Ферстер счел возможным самоизгнание в Парагвай и что хорошо бы все люди этого сорта проделали бы то же самое. Когда из Новой Германии поступили призывы вкладывать туда деньги, он отказался участвовать в этом.

Вхождение Ферстера в его семью было не единственным опытом общения Ницше с активными антисемитами, которые, как он опасался, могли скомпрометировать его. Его репутации уже угрожало сотрудничество с издателем Эрнстом Шмайцнером, благодаря которому появились книга «Человеческое, слишком человеческое» и последующие за ней работы. В 1879 г. Шмайцнер учредил газету «Antisemitische Blatter» («Антисемитский бюллетень») и убежденно выступал против еврейского влияния в Германии. У Ницше с ним были существенные разногласия, и он пытался отмежеваться от него, так как энтузиазм в вопросах антисемитизма отвлекал его от дела, следствием чего явилась задержка издания «Заратустры»[56]. В 1884—1885 гг. Ницше пришлось искать правовой защиты против Шмайц-нера, чтобы получить гонорар за книгу, и он вздохнул с облегчением, когда его прежний издатель, Фрицш, изъявил желание выкупить у Шмайцнера право на издание всех его работ и опубликовать их под собственным знаком. Эта идея воплотилась в течение лета 1886 г., и Ницше написал [272] предисловия к новому изданию каждого произведения, начиная с «Рождения трагедии» и кончая «Веселой наукой» (за исключением «Несвоевременных размышлений», которые не переиздавались). Это новое издание состоялось в 1886— 1887 гг.; Фрицш также осуществил выпуск первого однотомного издания «Заратустры», его первой, второй и третьей частей. И как раз в то время, когда Ницше находился в процессе избавления от Шмайцнера, до него дошла весть о том, что еще более ярый антисемит должен стать не то что его издателем, а зятем.

Не оправдав надежд Фрицша, книги Ницше не нашли широкого отклика у публики в те годы. Первые три части «Заратустры» и в самом деле продавались столь скверно, что Шмайцнер отказался печатать четвертую, и перед нами предстает Ницше, окольными путями вымаливающий у Герсдорффа денег в долг, чтобы издать ее за свой счет (письмо от 12 февраля 1885 г.). Герсдорфф уступил, и часть четвертая вышла в частном издании. Впервые на суд публики она предстала в 1882 г.

Самодовольство и самовосхваление, ставшие, по нашим наблюдениям, частью характера Ницше уже во время «Веселой науки», тревожно прогрессировали в период «Заратустры», что совершенно очевидно из самой книги. О первых трех частях он писал Роде 2 февраля 1884 г.:

«Это нечто вроде бездны будущего, что-то жуткое, я имею в виду - в своем блаженстве. Все здесь принадлежит только мне, без образца, сравнения, предшественника... Я льщу себе, что в «Заратустре» я довел немецкий язык до степени совершенства. После Лютера и Гете оставалось сделать всего лишь третий шаг».

В начале мая того же года он сказал Овербеку:

«...когда я приближусь к своим сорока годам, я, должно быть, останусь совершенно один — я никогда не питал иллюзий на сей счет... Теперь я, скорее всего, самый независимый человек в Европе».

[273] Словно сочтя это недостаточным, немного позже в том же месяце он объявил Мальвиде:

«Задача моя грандиозна; но мое предназначение — не менее... Я хочу вынудить людей к решениям, которые станут решающими для всего человеческого будущего».

В письме к фон Штайну от 22 мая он объясняет, почему не может приехать в Байрейт посмотреть что-нибудь из опер Вагнера в Фестивальном театре:

«Закон, который стоит надо мной, моя миссия, не оставляет мне на это времени. Мой сын Заратустра, возможно, обнаружил вам, что происходит внутри меня; и если я достигну всего, чего жажду достигнуть, я умру в сознании, что последующие тысячелетия будут давать свои высочайшие клятвы моим именем».

Надменность заявлений, подобных этим, следует воспринимать как подсознательную компенсаторную функцию больного, полуслепого человека; такие высказывания не следует путать с самой его философией: обращаясь непосредственно к ней, мы увидим, что работы «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали» — последние труды тех лет — самодостаточны вне подобных заявлений о них автора.

2

«По ту сторону добра и зла» посвящена разработке и разъяснению теорий, выдвинутых в «Заратустре», таковой же представляется и роль «Генеалогии морали», поэтому обе книги могут рассматриваться вместе.

Первая проблема, с которой сталкивается Ницше, — это трудность, заложенная в утверждении, что воля к власти истинна», если сами поиски истины продиктованы волей к [274] власти. «Все критяне лжецы», — сказал критянин Эпименид. «Воля к истине есть воля к власти», — сказал Ницше, философ воли к власти. Оба утверждения ложны, если они истинны, и истинны, если они ложны. Ницше видит, что данный парадокс заложен в его теории, и готов парировать, для начала признав, что если жизнь — воля к власти, то ценность истины проблематична:

«Что есть в нас, что действительно желает «истины»?.. Допустим, что мы хотим истины: почему это лучше неистины? Неопределенности? Невежества, наконец? Перед нами встает проблема ценности истины» (ДЗ, 1).

«При всей ценности, которая, быть может, и присуща истинному, подлинному, бескорыстному, все же более высокую и более значительную для жизни ценность следует, вероятно, приписать кажимости, воли к обману, корысти и влечению. Возможно даже, что и сама ценность этих благих и чтимых вещей коренится именно в их искусной соотнесенности, связанности и сплетенности с теми злыми, на вид противоположными вещами, а может быть, даже и в тождестве с ними» (ДЗ, 2).

Такой взгляд дает ему возможность оценить силу с позиций истины:

«Нечто может быть истинным, несмотря на то, что является в высшей степени вредным и опасным; на самом деле основное устройство существования может оказаться таковым, что полное знание о нем окажется разрушительным — так что силу сознания следует измерять тем, сколько «истины» она способна выдержать» (ДЗ, 39).

Что, однако, несомненно, так это что философия должна быть в некотором роде средством достижения власти, а не просто средством поиска истины: философ должен желать не просто пассивного знания, но и активного созидания знания:

[275] «...философия... всегда созидает мир согласно собственным представлениям: она не может поступать иначе; и сама философия есть такой же тиранический импульс, наиболее одухотворенная воля к власти, к «творению мира», к causa prima[57]» (ДЗ, 10).

«Задача истинных философов заключается в том, чтобы «созидать ценности»... «Их знание — это творчество, их творчество — это законотворчество, их воля к истине — это воля к власти» (ДЗ, 211).

Во-вторых, он апеллирует к потребности в логике, чтобы признать один вид причинности и предельно эксплуатировать его, с тем чтобы на нем лежала ответственность за всякое возможное последствие. Согласно его собственной теории о том, что мир объясним сам в себе, что он «работает» без какого бы то ни было воздействия «извне», должно быть возможным установить его «разумный характер» — иначе говоря, понять его в той форме, в которой он явлен нашим ощущениям, — на основе некоего базового принципа. Этот принцип, полагает он, — воля к власти; а «воля к истине», то есть к знанию того, что реально существует, подлинная «воля к истине», — это аспект воли к власти, поскольку познать означает овладеть, меж тем как обмануться означает лишиться власти над тем, относительно чего мы обманулись. Основания своего довода в пользу того, что следует избрать один вид причинности, он изложил в одном из развернутых афоризмов, ДЗ, 36:

«Допуская, что нет иных реальных «данных», кроме нашего мира желаний и страстей, что мы не можем подняться и погрузиться в какую-либо иную реальность, кроме реальности наших побуждений — ибо мышление есть только взаимоотношение этих побуждений, — разве [276] не дозволительно проделать эксперимент и задать вопрос: не достаточно ли того, что дано, для понимания даже так называемого механического (или «материального») мира? Я имею в виду: понять не как обман, «кажимость», «представление» (в берклианском или шопенгауэровском понимании), но как нечто, обладающее тою же степенью реальности, как сами наши эмоции, как более примитивная форма мира эмоций, где все замкнуто в могучем единстве... как начальную форму жизни? В конце'концов, такой эксперимент не только позволительно проделать: он продиктован осмыслением метода. Не для того, чтобы допускать несколько родов причинности, пока попытка ограничиться одним не будет доведена до крайних пределов... Вот мораль метода, от которого не должно нынче уклоняться... Нужно иметь храбрость, чтобы отважиться на гипотезу, что везде, где мы признаем «воздействия», воля правит волей... Допустим, наконец, что удалось бы объяснить всю нашу инстинктивную жизнь как развитие и разветвление одной основной формы воли — воли к власти, согласно моей теории; допустим, что удалось возвести все органические функции к этой воле к власти... Мы получили бы право определить всю активную силу единственно как волю к власти. Мир, наблюдаемый изнутри, мир, описанный и обозначенный в соответствии с его «осознанным характером», — этот мир был бы просто «волей к власти» и ничем более».

Если допустить, что воля к власти есть основное побуждение всей жизни, то возникает вопрос: какова природа воли, как таковой? Налицо видимость существования двух действующих сил: воли и той воли, что стремится к власти; понятие «воли» все еще существует в качестве субстрата, воли в шопенгауэровском смысле, метафизической основы жизни. Ницше следует разобраться с этим понятием, если его философия не имеет в виду свестись к варианту Шопенгауэра - к воле, [277] выражающей себя не в борьбе за жизнь, а в более динамичной борьбе за господство; и он делает это достаточно неожиданным на первый взгляд образом. Не существует, говорит он, воли. Как душа при ближайшем рассмотрении оказывается словом, обозначающим сложную систему отношений, и потому не может существовать, так и воля не имеет дискретного существования: нет исходящей изнутри тела силы, которую можно назвать «волей». «Воление» есть продукт сложных ощущений; и чувство воления приходит, когда чувство господства превосходит все прочие чувства. То, что мы понимаем как «волю», есть акт господства: нет субстрата «воли-в-себе», проявляющейся в форме господства. В «Генеалогии морали» Ницше дает разъяснение, что именно он имеет в виду, отрицая существование воли как самостоятельной целостности:

«Требовать от силы, чтобы она не выражала себя как сила... столь же абсурдно, как требовать от слабости, чтобы она выражала себя, как сила... Расхожая мораль отмежевывает силу от выражения силы, как если бы вне сильного человека существовал нейтральный субстрат... Но такого субстрата нет; нет «бытия» вне действия, работы, становления: «деятель» просто придан деянию, деяние — это все» (ГМ, I, 13).

Нет «бытия» вне «действия», нет «воли» вне «воления»: оба выражения суть абстракции, лингвистические препоны к пониманию сложной природы этих явлений:

«Мне представляется, что воление, помимо прочего, есть нечто сложное... в каждой воле есть, прежде всего, множественность ощущений, а именно ощущения состояния, которое мы покидаем, ощущения состояния, к которому мы направляемся, ощущения самих этих «ухода» и «направления» и затем сопровождающего их мускульного ощущения... Поскольку ощущения... на этом [278] основании можно считать составной воли, то таковым же, вторым по счету, можно считать и мышление: в каждом акте воли есть повелительная мысль... В-третьих, воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но еще и эмоции: на деле это эмоция веления. То, что называют «свободой воли», есть по преимуществу эмоция превосходства относительно того, кто должен подчиниться: «Я свободен, «он» должен подчиниться» — такое сознание присуще каждой воле... Человек, который велит, отдает приказ чему-то внутри себя, что повинуется, или что, он полагает, ему повинуется... При данных обстоятельствах мы одновременно указуем и повинуемся «свобода воли»... есть выражение такого сложного состояния радости человека, который повелевает, приказывает и в то же время осознает себя исполнителем веления... Во всех случаях проявления воли — это в абсолюте вопрос приказа и повиновения на основе... общественной структуры, состоящей из многих «душ»: а посему философ должен заявить право на включение воления как такового в поле морали, то есть морали, понимаемой как теория отношений превосходства, при которых возникает явление «жизни» (ДЗ, 19).

Значит, природа воли заключается в ее «осознанном характере», воле к власти; тогда возникают определенные отношения — отношения власти, — которые устанавливаются между элементами «социальной структуры», независимо от того, является ли эта структура индивидуумом, нацией или же всей Вселенной, жизнью как таковой. Этот вывод согласуется с выводом Ницше относительно природы морали — он еще раз говорит об этом в работе «По ту сторону добра и зла»:

«Каждая мораль есть... часть тирании, направленной против «природы», а также против «разума»... Существенным и неоценимым элементом каждой морали [279] является то, что это длительные ограничения... Важно то... что это... длительное повиновение в одном направлении» (ДЗ, 188).

В «Генеалогии морали» он делает еще один вывод, который важен как связующее звено между его теорией воли к власти и потребностью обозначить «смысл» жизни. Поскольку жизнь представляет собой волю к власти, то «смысл» жизни состоит в ощущении, что воля к власти находится в действии, что нечто подвластно воле — не важно, что именно; важен сам факт веления:

«В отрыве от аскетического идеала человек, животный человек, не имел смысла. Его существование на земле было бесцельным... Это и есть, по сути, аскетический идеал: отсутствие чего-то, когда человек находился в окружении пугающего отсутствия — он не знал, как оправдать, оценить, утвердить себя, он мучился вопросом о своем назначении... это не было просто проблемой страдания, как такового, у него не было ответа на вопиющий вопрос: «почему существует страдание?»... Бессмысленность страданий, а не страдания сами по себе, была проклятием, лежавшим на человечестве, — и аскетический идеал придал этому смысл!.. Через это человек был спасен... он мог теперь что-то велеть... сама воля была спасена. Совершенно невозможно обмануться в том, на что именно направлена каждая законченная воля, исходящая из аскетического идеала: эта ненависть к человеческому, и еще более к животному, и еще более к материальному, этот ужас перед чувствами, перед самим разумом, этот страх перед счастьем и красотой, это стремление избавиться от всякой видимости, перемены, становления, смерти, желания, от самого стремления — все это указывает — отважимся понять это! — на волю к: ничто, волю, обратную жизни, отторжение наиболее фундаментальных предусловий жизни; и все же она есть и остается волей!.. И... человек скорее проявит волю к ничто, чем не проявит ее вовсе» (ГМ, III, 28).

[280] «...Lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen...» — слова, которые завершают «Генеалогию», сводят в характерно лаконичную и запоминающуюся форму конечный вывод Ницше о моральных ценностях. Он уже установил возможность того, что мораль можно оценивать согласно ее способности стимулировать чувство возрастающей и более высоко организованной власти. Та мораль, которая возводила права бесправных в ранг достоинств и добродетелей, вредна, поскольку противоречила требованиям власти, а следовательно, самой жизни. К числу расслабляющих явлений Ницше приписывал христианскую мораль: но христианская мораль являлась господствующей моралью в Европе того времени. Так неужели слабый праздновал победу над сильным? И если победило христианство, не была ли его мораль на самом деле более сильной моралью? Как же в таком случае опровергнуть то, что это мораль слабости? Более того, если единственным критерием «добра» является власть, не следует ли всякую побеждающую силу считать «добром» только потому, что она победила? Разве это не «голое восхищение прогрессом», которое он презирал в Гегеле? На эти вопросы Ницше не давал ответа до тех пор, пока не пришел к выводу о том, что человек может также желать ничто. В такого рода воле он усмотрел причину нигилизма: индивидуум, нация, цивилизация, лишенные положительных целей, саморазрушаются, проявляя волю к последнему, что осталось в их власти, — к собственному уничтожению; и они скорее проявят к этому волю, нежели не проявят ее. Ницше теперь обрел авторитет, позволяющий отличать выигрышные формы морали: то, что некая мораль утвердила себя, еще не означает, что это было движением за повышение власти, — это могла быть и нигилистическая мораль, и ее триумф — триумф воли к ничто. Поэтому он повел разговор об «оздоровляющей жизнь», или «возвышающей», морали и об «отрицающей жизнь», или «упаднической», морали и мог испытывать презрение к последнему явлению, не противореча самому себе.

[281] Таким образом, теория воли к власти получила свое завершение, и теперь есть все условия, чтобы понять значение наиболее важных положений произведений «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали».

Излагая все свои идеи разом, как он всегда поступал начиная с работы «Человеческое, слишком человеческое» и далее, Ницше еще раз подчеркивает, что конфликт и состязание составляют основу жизни и что добрые побуждения ведут начало от побуждений дурных:

«Вся психология до сих пор увязала в моральных предрассудках и опасениях: она не отваживалась проникать дальше в глубину. Понимать ее как морфологию и учение о развитии воли к власти, как ее понимаю я, — ни у кого никогда даже и в мыслях не было... Сила моральных предрассудков глубоко внедрилась в интеллектуальный мир, наиболее, казалось бы, холодный и наименее подверженный предрассудкам... Истинной физио-психологии приходится бороться с бессознательными противодействиями в сердце исследователя; этому противится «сердце»: уже учение о взаимной обусловленности «хороших» и «дурных» инстинктов как более утонченной безнравственности удручает и отвращает даже сильную, неустрашимую совесть, и еще более — учение о выводимости всех хороших инстинктов из дурных. Однако, когда кто-то считает даже аффекты ненависти, зависти, алчности, властолюбия аффектами, обусловливающими жизнь, эмоциями, существенными для Жизни, чем-то, что существенно и необходимо для общей экономии жизни и чему, следовательно, должно содействовать, если должно содействовать самой жизни, — такой человек страдает от подобных выводов, как от морской болезни» (ДЗ, 23).

«Это повелевающее нечто, что люди называют «духом», желает господствовать в самом себе и вокруг себя и чувствовать себя господином... Его потребности и [282] возможности таковы же, что приписываются психологами всему, что живет, растет и множится... Его цель — вобрать новый «опыт»... рост; точнее говоря, ощущение роста, ощущение возрастающей власти» (ДЗ, 230).

«...Сама жизнь по существу есть присвоение, оскорбление, подчинение себе чужого и более слабого, подавление, жестокость, навязывание собственных форм, поглощение и, наиболее безобидное и мягкое из всего, эксплуатация... Даже организация, в рамках которой... индивидуумы относятся друг к другу как к равным... — если эта (Организация жива, а не умирает, — по отношению к другим организациям вынуждена проделывать все то, от чего в пределах своей собственной люди удерживаются: она будет воплощаться в воле к власти... не потому, что моральна или аморальна, а просто потому, что она живет, и потому, что жизнь и есть воля к власти» (ДЗ, 259).

Особый интерес в этой связи представляет его отношение к расе:

«Человек эпохи распада, смешанной расы, который вследствие этого вобрал в себя разнообразное племенное наследие, а точнее говоря, противоположные и часто не только противоположные побуждения и ценности, которые борются друг с другом и редко оставляют друг друга в покое, — такой человек поздних культур и преломленных лучей будет в среднем человеком довольно слабым: его основное желание состоит в том, чтобы война, которая есть он сам, закончилась... Если же внутренний разлад и война действуют на такую натуру как еще одна возбуждающая приманка и щекотка жизни и если, с другой стороны, ею унаследованы и развиты в себе высокое мастерство и тонкость ведения подобной войны с собою, то тогда появляются те волшебно непостижимые и необъяснимые люди, те загадочные люди, предназначенные к победам и [283] увлечению других, подлинными примерами которых служат Алкивиад и Цезарь (к ним я хотел бы присоединить первого европейца в моем вкусе, Фридриха Второго (Великого) Гогенштауфена), а среди художников, возможно, Леонардо да Винчи» (ДЗ, 200).

До тех пор пока нацисты не приспособили его имя под свои интересы, едва ли подлежало сомнению, что Ницше был противником расизма, и Ubermenschen (сверхлюди) могли появляться везде, в среде любого народа. Его представления о «господствующей расе», о которых сейчас пойдет речь, являются просто частью его общей теории о развитии цивилизации посредством конфликта. В отдаленном прошлом разные расы вступали в конфликт; одна побеждала другую и становилась по отношению к побежденной расе господствующей расой; побежденная раса становилась по отношению к победителям расой рабов. Он никогда не говорит о какой-то особой, единственной, господствующей расе, и ему никогда не приходило в голову, чтобы одна раса превосходила все прочие. (Даже если бы это и было так, то с оговоркой в скобках, что вряд ли этой расой, по его представлениям, являлись немцы.) Он никогда не употребляет это слово в значении «чистая раса». Для Ницше раса была группой людей, живущих вместе в течение долгого времени, в результате чего сформировались общие потребности и характеристики. И именно в этом смысле он говорил о будущем «европейской расы», которая, он надеялся, сможет соперничать в своих достижениях с самой знаменитой из всех «смешанных рас» — греками. Но его протест против расизма был не просто временным настроением или же высказанным по случайному поводу мнением. Любая философия, которая помещает конфликт в сердцевину предмета и усматривает в нем лестницу к совершенствованию, должна развернуться спиной к «чистой расе» как чистому абсурду. Расовое смешение должно стать непременным предусловием [284] такой философии; и тот факт, что греки были, как известно, хаотическим смешением рас, похоже, и снабдил его необходимым свидетельством того, что высшая культура берет начало в конфликте.

Размышления Ницше о расе привели к его знаменитой типологии морали и защите «аристократической» этики:

«Странствуя по областям многих утонченных и грубых моралей, господствовавших до сих пор или еще нынче господствующих на земле, я обнаружил определенные черты, постоянно встречающиеся вместе и связанные одна с другой, пока, наконец, не обнаружились два основных типа и основное различие между ними. Есть мораль господ и мораль рабов — спешу прибавить, что во всех высших и смешанных культурах очевидны попытки согласовать обе морали, еще чаще наблюдается переплетение одной с другою и их взаимное непонимание, а порой они упорно сосуществуют — даже в одном и том же человеке, в одной душе. Различные моральные оценки возникли либо среди господствующей касты... либо среди подвластных, среди рабов и зависимых. В первом случае, когда понятие «хороший» устанавливается господствующей кастой, отличительной чертой, определяющей ранг, считаются возвышенные, гордые состояния души. Знатный человек отделяет от себя существ, выражающих собою нечто противоположное таким возвышенным, гордым состояниям: он презирает их. Следует сразу заметить, что в этой морали первого рода противоположение «хороший» и «плохой» значит то же самое, что «знатный» и «презренный», — противопоставление «добрый» и «злой» имеет иное происхождение. Презрением клеймят людей трусливых, малодушных, мелочных, думающих об узкой пользе, а также недоверчивых... тех, кто унижается, собачью породу людей, позволяющих дурно обходиться с собою, раболепного льстеца, а более всего лжеца: все аристократы глубоко уверены, что простолюдины лживы... Немедленно становится очевидно, что обозначение моральной ценности прилагалось сначала [285] к людям, и только позже исходя из этого было перенесено на поступки... Человек знатной породы чувствует себя мерилом ценностей, он не нуждается в одобрении, он говорит: «Что вредно для меня, то вредно само по себе»... он созидает ценности... Такая мораль есть самопрославление. На первом плане стоит чувство избытка, чувство мощи, бьющей через край, счастье высокого напряжения... Знатный человек чтит в себе человека власти, а также такого, который властвует над самим собой, который умеет говорить и безмолвствовать, который охотно проявляет строгость и суровость по отношению к самому себе и благоговеет перед всем строгим и суровым... Если кто умеет чтить, так это именно люди сильные, это их искусство, царство их творчества. Глубокое почитание древности и традиции... предрассудки в пользу предков и против потомков типичны для морали людей сильных; и когда люди «современных идей» почти инстинктивно верят в «прогресс» и «будущее» и выказывают все менее и менее уважения к прошлому, то это уже определенно свидетельствует о незнатном происхождении таких «идей»... Иначе обстоит дело со вторым типом морали, морали рабов. Положим, что морализировать начнут люди оскорбленные, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые: какова будет их моральная оценка? Вероятно, в ней выразится пессимистически подозрительное отношение ко всей участи человека, быть может, даже осуждение человека вместе с его участью. Раб подозрителен в отношении добродетелей сильного: он заражен скепсисом и недоверием... ко всему «хорошему», что почитаемо им... С другой стороны, он окружает ореолом и выдвигает на первый план те качества, которые служат для облегчения существования страждущих: таким образом входят в честь сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие, ибо здесь это наиполезнейшие качества и почти единственные средства, дающие возможность выносить бремя существования. Мораль рабов по существу [286] своему есть мораль полезности. Вот где источник возникновения знаменитого противопоставления «добрый», а «злой» - в категорию злого зачисляется все мощное и опасное, грозное, наделенное утонченностью и силой, что невозможно презирать» (ДЗ, 260).

Концепция «господской и рабской морали» — это попытка объяснить, как стали возможны противоположные друг другу моральные суждения. Прежде чем попытаться понять, что же именно выражено в этом отрывке, обратимся к трём отрывкам из «Генеалогии морали», которые являются его разработкой и продолжением:

«...вердикт «хороший» исходит не от тех, кто взирал на «хорошее»! Скорее, они были «добром» сами в себе, то есть благородными, обладающими властью, высоким положением и высоким образом мыслей, кто ощущает и утверждает себя и свои действия как благие, первостепенные, в противоположность всему низкому, низменно мыслящему, заурядному и плебейскому. Из этого пафоса отчуждения они впервые овладели правом созидать ценности и чеканить имена для ценностей: какое дело им было до пользы?.. Пафос благородства и отчуждения... протяженное и преобладающее чувство фундаментального единства в высоком правящем положении по сравнению с положением низким... именно таково происхождение антитезы «хорошего» и «плохого» (ГМ, I, 2).

«Указателем выхода на верный путь стал вопрос: какова реальная этимологическая ценность символов «хорошего», отчеканенных в различных языках? Я обнаружил, что все они восходят к одной и той же концептуальной трансформации: повсюду «благородное», «аристократическое» в социальном смысле является базовым понятием, откуда непременно развивалось понимание «хорошего» в значениях «с аристократической душой», «благородный», «с душой высшего порядка», «с привилегированной душой», [287] и это оформление протекало параллельно другому, где понятия «простой», «плебейский», «низкий» в конечном итоге трансформировались в понятие «плохой»... В генеалогии морали это представляется мне фундаментальным положением» (ГМ, I, 4).

«Восстание рабов в морали начинается тогда, когда сопротивление... становится созидательным и порождает ценности... Если всякая аристократическая мораль проистекает из триумфального самоутверждения, то мораль рабов изначально говорит «нет» тому, что «вне ее», что «другое», что «не она»: это «нет» и есть ее созидательный акт... ее действие... реакция... Человек сопротивления... постиг «злого врага», «злого», это и стало его основной идеей, откуда он потом произвел, как соотносимую и противопоставленную фигуру, «хорошего», — самого себя» (ГМ, I, 10).

«Это... совершенно противоречит тому, что делает благородный человек, который устанавливает основополагающую идею «хорошего» спонтанно... из себя самого, и только затем создает для себя понятие «плохого». Этот «плохой» аристократического происхождения и этот «злой», возникший из котла неутоленной ненависти... как отличны эти слова, «плохой» и «злой», несмотря на то, что оба, несомненно, противоположны одному и тому же понятию «хорошего»! Но это понятие «хорошего» не одинаково: следует уточнить, кто есть «зло» с позиций морали сопротивления. Ответ со всей строгостью таков: конечно же это «хороший человек» другой морали, конечно, это знатный, властный человек, правитель» (ГМ, I, 11).

«Нельзя не видеть в сердцевинной сути всех этих благородных рас хищника, великолепную белокурую бестию, которая жадно рыщет в поисках добычи и победы; у этой скрытой сердцевины порой возникает потребность вылезти наружу, зверь должен покидать логово и возвращаться в свое дикое состояние. Римская, арабская, немецкая, [288] японская знать, герои Гомера, скандинавские викинги — все они разделяли эту потребность. Именно эти знатные расы оставляли за собой понятие «варварский», где бы они ни побывали» (ГМ, I, 11).

«Я считаю нечистую совесть серьезной болезнью, которой человек заразился, испытав шок от наиболее существенного изменения, которое ему когда-либо довелось пережить, — того изменения, которое случилось, когда он вдруг обнаружил, что обнесен стенами общества и мирной жизни... Все инстинкты, которые не находят выхода вовне, обращаются внутрь... так человек впервые развил понятие, которое впоследствии назвал своею «душой». Весь внутренний мир... обрел глубину, ширь, высоту в той же мере, в какой внешний выход стал затруднен. Те жуткие бастионы, которыми социальная организация оградилась от древних инстинктов свободы... способствовали тому, что все те инстинкты дикого, свободного, рыщущего человека обернулись против самого человека. Вражда, жестокость, удовольствие от преследования, нападения, мести, разрушения - - все это обратилось против самого обладателя этих инстинктов: таково происхождение «нечистой совести» (ГМ, II, 16).

«...Старейшее «государство»... возникло как страшная тирания и продолжало действовать до тех пор, пока это сырье людей и полуживотных не... оформилось. Я употребил слово «государство»: самоочевидно, что оно означает — некое стадо белокурых хищников, раса завоевателей и господ, которое, будучи создано для войны и обладая способностью организовывать, без колебаний вцепляется когтями в население, которое, быть может, значительно превосходит по численности, но еще бесформенно и не оседло. Вот так начиналось на земле «государство»... Эти врожденные организаторы не знали, что такое вина, ответственность, уважение... Само собой разумеется, [289] нечистая совесть развилась не в них, но и без них не возникла бы... ее не было бы вовсе, если бы огромное количество свободы не было изъято из мира или по меньшей мере не перестало быть видимым, а стало латентным под ударами их молотов. Этот инстинкт свободы, насильно переведенный в латентное состояние... положил начало нечистой совести» (ГМ, II, 17).

«Следует остерегаться легкомысленного отношения к этому явлению по причине его изначальной болезненности и уродства. Ибо в основе своей это та же активная сила, которая работает в большем масштабе в тех яростных художниках и организаторах и строит государства и которая там, внутри... в «лабиринте зверя»... становится нечистой совестью; это тот самый инстинкт свободы (на моем языке — воля к власти), с той лишь разницей, что теперь материалом, которым управляет данная сила, является здесь сам человек, вся его звериная сущность — а не... другой человек» (ГМ, II, 18).

«Нечистая совесть — болезнь, в том нет сомнения, но болезнь в той же мере, в какой болезнью можно назвать беременность» (ГМ, II, 19).

Первое, на что следует обратить внимание, - это что Ницше объясняет «класс» на языке «расы». Правящий класс, полагает он, это потомки расы победителей, управляемый класс - потомки расы побежденной; со временем расовые различия исчезли — частично через смешанные браки, но в основном по той причине, что «раса» — это по существу свод характеристик, общих для людей, длительное время живущих совместно на одной территории, при этом отношения власти сохранились. Тогда аристократия стала в расовом отношении неотличимой от простых людей - они превратились в единую расу - и понятие «класс» возникло в связи с потребностью истолковывать эти отношения власти, существующие между властителями [290] и подвластными. При помощи таких отношений Ницше пытается объяснить происхождение двух противоположных типов морали, «души», нечистой совести, чувства вины и проч. Свою цель он видит в применении теории воли к власти в качестве того «вида причинности», которого требует логический метод.

Из-за того что «мораль рабов» есть по сути своей реакция против жизни в страданиях, против жизни, воспринимаемой как страдание, она является моралью «жизнеотрицающей»; она защищает, она отвращает, она сворачивает жизненность; свою крайнюю форму она обретает в буддийском уходе от реальности, патологической чувствительности к боли, когда жизнь представляется болезнью. В Шопенгауэре Ницше видит философа, который усвоил эту тенденцию в своих крайних проявлениях. Против этой тенденции он выдвигает встречный идеал:

«...идеал самого энергичного, самого живого и самого мироутверждающего человека, который не только научился мириться и справляться со всем, что было и что есть, но который желает, чтобы все повторялось, как оно было и как оно есть, вечно, жадно призывая da capo[58] не только для себя, но и для всех и вся...» (ДЗ, 56).

Такова эмоциональная важность возвращения: это самая крайняя форма приятия жизни — не только хорошего в ней, но также и плохого:

«Вы хотите, если можно... отменить страдания; а мы? — нам действительно кажется, что мы охотнее увеличили бы их и усугубили по сравнению с теми, что были!.. Воспитание страдания, великого страдания — разве вы не знаете, что именно это воспитание, и только оно, до сих пор создавало каждый взлет человечества? То напряжение души в [291] несчастье, которое передает ей силу, ее ужас при виде великого разрушения, изобретательность и храбрость в испытаниях, терпении, толковании и эксплуатации несчастья, и все, что даровало ей также глубину, тайну, личину, дух, находчивость и величие, — разве не даровано это через страдания, через науку великого страдания? В человеке тварь и творец едины: в человеке есть материя, часть, избыток, глина, грязь, безумие, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный созерцатель и седьмой день, - понимаете ли вы это противоречие? И что ваши симпатии на стороне «твари в человеке», того, кого следует лепить, ломать, ковать, рвать, обжигать, закаливать, рафинировать, - того, кому назначено страдать и кому должно страдать?» (ДЗ, 225).

Только под знаком сверхчеловека возможно понять смысл защиты Ницше «аристократизма»:

«Каждое возвышение типа «человек» было до сих пор делом аристократического общества... общества, которое верит в длинную лестницу рангов и в разную ценность людей и которому в той или иной форме нужно рабство. Без этого пафоса дистанции, порождаемого воплощенным различием сословий... никогда не возник бы другой, более таинственный пафос, та тяга к увеличению дистанции в самой душе, формирование более возвышенных, более редких, более отдаленных, напряженных и всеобъемлющих состояний, словом, именно возвышение типа «человек», непрестанное «самопреодоление человека», если употреблять моральную формулу в сверхморальном смысле» (ДЗ, 257).

«В хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (все равно, королевства или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя - что поэтому она со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, [292] которые ради нее должны быть подавлены и принижены до степени рабов и орудий. Ее основная вера должна заключаться в том, что общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, опираясь на который определенный вид избранных существ может взойти... к высшему бытию» (ДЗ, 258).

Логика такой позиции, продиктованная всем предыдущим, неизбежна; неизбежна, к прискорбию Ницше, и ее нереальность. Едва ли и сам он верил в возможность подобной аристократии; и конечно же она не является портретом ни одной из существующих аристократий. Сложность, однако, не носит непреодолимый характер; в основном она коренится в архаическом языке, которым выражается здесь Ницше, и в давно миновавшей стадии общества, к которой он апеллирует. Стоящая за этим идея та же, что, как мы убедились, составляла фундамент всей его мысли: существование как таковое не представляет ценности, и для человечества оно не представляет ровно никакого смысла, если человечество остается только его функцией; само человечество должно стать смыслом и оправданием бытия.

[293]

Глава 13. Год 1888-й

А: Ты все быстрее и быстрее отдаляешься от живущих: скоро они вычеркнут тебя из своих списков!
— Б: Это единственный путь разделить с мертвыми их преимущество. — А: Какое преимущество?
— Б: Не умирать снова.

Ф. Ницше. Веселая наука
1

Хронология путешествий Ницше в течение 1888 г. так же проста, как и в предыдущие годы. Он пробыл в Ницце до 2 апреля, затем отбыл в Турин, куда прибыл 5-го числа, и оставался там до 5 июня. Он был совершенно очарован городом и решил: «отныне он станет моей резиденцией». На лето он отправился в Сильс-Марию и жил там вплоть до 20 сентября, после чего снова перебрался в Турин. За исключением некоторого ухудшения состояния здоровья в середине лета, в целом он чувствовал некоторое облегчение. Он воспрянул духом и испытывал огромную радость от работы, превзошедшую все, что ему случалось испытывать ранее. Если бы его «медицинские познания» действительно соответствовали его заявлениям, то он, возможно, сумел бы распознать симптомы болезни и, быть может, даже на этой поздней стадии что-то предпринять, чтобы предотвратить или оттянуть гибельные последствия: но он ничего не предпринял и, скорее всего, даже не понял, что необходимо действовать. О своем «выздоровлении» он судил чисто по внешним, обманчивым признакам, но в [294] действительности это было затишье перед бурей, прелюдия всеобщего кризиса: 9 января 1889 г., покидая Турин, он уже был безнадежно психически болен — «развалина, которую мог признать только друг»[59].

Его погружение в безумие носило форму все более и более нараставшего чувства острой эйфории, кульминацией которой стала мегаломания. Уже в феврале из его писем явствует, что перекомпенсация предыдущих лет начала принимать несколько угрожающую окраску: к примеру, в письме к. Зейдлицу от 12-го числа он говорит:

«Между нами — вполне вероятно, что я являюсь первым философом нашей эпохи, возможно, даже чем-то большим... чем-то решающим и судьбоносным, стоящим на грани двух тысячелетий».

К маю он вдруг испытал чувство полного благоденствия, исторгавшего из его груди возгласы счастья. «Чудо из чудес, — писал он Зейдлицу 13-го числа, — до сих пор моя нынешняя весна была особенно оживленной. Впервые за десять, пятнадцать лет — а может быть, и более!» Ухудшения состояния не наблюдалось вплоть до поздней осени: и тогда начался катастрофический закат. В день своего 44-летия (15 октября) он написал небольшой отрывок «An diesem vollkommnen Tage», который поместил между предисловием и первой главой «Ессе Homo» и который по своей приподнятой жизнерадостности является самым патетическим в его произведениях:

«В этот совершенный день, когда все созрело и не только виноград покрывается загаром, луч солнца озарил мою жизнь: я оглянулся назад, я вгляделся вперед, и никогда еще не видел я так много столь хорошего [295] разом. Недаром похоронил я сегодня свой сорок четвертый год, я получил право на его погребение — что было в нем от жизни, спасено, бессмертно».

Ему казалось, что отныне все идет так, как он хочет: скоро он насладится воздаянием за все годы усилий; и трагедия в том, что не вмешайся рок, так бы все и исполнилось.

1888 г. был не только последним годом его активной жизни, но и первым годом его славы. Он часто говорил о презрении к славе и большой читательской аудитории, но на самом деле мечтал о них со страстью, которая усугублялась постоянными разочарованиями. Его уверенность в том, что его труды являются достоянием немногих — «очень немногих, — говорит он в предисловии к «Антихристианину», — может быть, они еще и не пришли в жизнь», - была страховкой от разочарования. Во всяком случае, слишком уж вопиющим и неприемлемым парадоксом было бы то, что он, самый читаемый из философов, пожелал бы остаться непрочитанным. Напротив, в нем было многое от публициста: он формулировал свои идеи в некой особой манере, рассчитанной на то, чтобы поразить и обвинить, и в дальнейшем оказалось, что подобный тактический ход был настолько продуктивен, что порой звучали мнения, возлагавшие на Ницше ответственность за Первую и Вторую мировые войны[60].

Непонимание наверняка огорчало и возмущало его — но как ему хотелось известности! В действительности он познал только ее начало. «Ко всему, что было трагического [296] в жизни Ницше, — писал датский критик и историк литературы Георг Брандес, прибавилось еще одно: после неуемной жажды признания, доходящей до болезненности, он достиг почти фантастической степени славы — тогда, когда, будучи еще жив, оказался отторгнутым от жизни.

1 января 1888 г. воскресное издание «Bund» Бернера напечатало статью Карла Шпиттелера — это был первый из где-либо появившихся обзоров творчества Ницше в целом. С Ницше уже вступил в переписку Брандес: 6 апреля он написал ему, что имеет намерения прочесть серию лекций в университете Копенгагена об общих положениях философии Ницше:

«Вчера, — сообщал он, — когда я взялся за одну из Ваших книг, я внезапно почувствовал что-то вроде досады при мысли о том, что никто здесь в Скандинавии ничего не знает о Вас, и вскоре решился разом сделать Вас известным».

Лекции прошли с большим успехом, сообщал Брандес, и Ницше снова и снова, весь остаток года, возвращается к ним в письмах: он, очевидно, был невероятно счастлив, что наконец-то его заметили. Брандес, действительно, был первым лицом с международной репутацией, кто понял и оценил значение Ницше, и вступительные слова его «Очерка об аристократическом радикализме» (1889) — «Фридрих Ницше представляется мне самым интересным писателем в немецкой литературе нынешнего времени» — были первым достойным признанием, полученным Ницше в печати.

Брандес желал заинтересовать его творчеством Кьеркегора и Стриндберга; но для Ницше тогда уже было слишком поздно извлекать какую-то пользу из учений тех или иных авторов, а его недолгая переписка со Стриндбергом отмечена явными признаками помешательства с обеих сторон.

[297] В дополнение к долгожданному признанию, он начал серьезно задумываться над вопросом об издании своих трудов. Сочинения этого года предназначались к публикации на нескольких языках. В качестве переводчика «Ессе Homo» он имел в виду Стриндберга. У него возникла мысль о том, чтобы стать единственным владельцем всего своего творчества. Когда Фрицш приобрел все его работы, вплоть до «Заратустры», Ницше в качестве особого условия сделал оговорку, что он сам будет издавать все свои будущие книги, и заключил на этот счет соглашение с С.Г. Науманном; несмотря на то, что имя Науманна стоит на титульном листе последующих книг, на самом деле фирма выполняла только технические работы и служила лишь типографией, а собственно издателем был сам Ницше. Именно при таких обстоятельствах появились «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали». К началу 1888 г. Ницше полностью истратил свои сбережения, и его друзья начали объединяться, чтобы помочь ему: Дойссен выслал ему 2000 марок (возможно, при участии Пауля Рее), Мета фон Салис дала ему 1000 франков, и этими деньгами он расплатился за публикацию вышедшей в сентябре работы «Казус Вагнер».

Будучи издателем Ницше и Вагнера, Фрицш также выпускал «Musikalisches Wochenblatt» («Музыкальный еженедельник»), и в номере от 25 октября появился ответ на «Казус Вагнер» Рихарда Поля, озаглавленный «Казус Ницше». Ницше пришел в негодование (а может быть, просто сделал вид), что Фрицш допустил нападки на одного из своих авторов, и написал ему короткую, язвительную записку:

«Сколько вы хотите за всю мою литературу? In aufrichtiger Verachtung[61] Ницше».

[298] Фрицш ответил: 11 000 марок. Ницше решил отнестись к ответу всерьез и попросил совета у братьев Науманн. Их позиция была такова: принимая во внимание лекции Брандеса и довольно оживленную журналистскую полемику вокруг его имени, следует ожидать резкого увеличения продаж его книг, и, если ему удастся достать нужную сумму, он станет единственным владельцем всех своих работ как раз в нужный момент. Получив такую консультацию, Ницше написал стряпчему в Базель, испрашивая возможности получить кредит.

Такой всплеск деятельности был, однако, в основе своей следствием повышенного внутреннего возбуждения. Склонность к завышенной самооценке, некогда бывшая не более чем свойственной ему склонностью к преувеличениям, постепенно перерастала в явное психическое отклонение, и направление и скорость этого продвижения наиболее отчетливо можно проиллюстрировать рядом выдержек из его писем периода с октября по конец декабря.

К Мальвиде, 18 октября (ответ на ее недовольство очерком «Казус Вагнер»):

«Это не те темы, по которым я допускаю возражения. В вопросах decadence я сам в настоящее время представляю высший апелляционный суд на земле».

К Овербеку, в тот же день:

«Я теперь самый благодарный человек на свете — в осеннем настроении во всех хороших смыслах этого слова: это время моей великой жатвы. Все мне легко удается, все предприятия успешны, несмотря на то, что никто доселе не владел столь великими материями, как я. О том, что первая книга «Переоценки всех ценностей» окончена и готова к прессе, сообщаю тебе с [299] чувством, для которого не нахожу слов... На сей раз, как старый артиллерист[62], я заряжаю самые большие свои пушки: боюсь, как бы я не разнес историю человечества на две половинки».

К Гасту, 30 октября:

«Я только что взглянул не себя в зеркало — никогда до сих пор я не выглядел так, как теперь: в чрезвычайно хорошем настроении, откормленный, на вид десятью годами моложе, чем следовало бы».

К Мальвиде, от 5 ноября (в ответ на ее ответ на его письмо от 8 октября):

«Постой, погоди немного, почтенный друг! Я посылаю тебе еще одно подтверждение того, что «Nietzshe est toujours hansable»[63]. Вне всякого сомнения, я обошелся с тобой дурно; но поскольку этой осенью я страдаю избытком правдивости, мне и в самом деле идет на пользу поступать дурно... «Имморалист».

К Овербеку, 13 ноября:

«...люди здесь [в Турине] обращаются со мною сотте il faut[64], как если бы я был чрезвычайно знаменит; передо мною отворяют двери, чего я не встречал более нигде».

К Стриндбергу, 7 декабря:

«Теперь пять слов между нами, только между нами! Когда вчера меня достигло Ваше письмо, которое достигло меня в моей жизни, - [300] я только что завершил последнюю правку рукописи «Ессе Homo». Поскольку в моей жизни более не случается происшествий, это, следовательно, не было происшествием. Почему Вы пишете письма, которые приходят в такой момент!»

К Гасту, 9 декабря:

«Теперь о серьезных делах. Дорогой друг, я хочу вернуть обратно все экземпляры четвертой [части] «Заратустры», чтобы уберечь ее ineditum[65] от всех бедствий жизни и сцерти (я читал ее вчера и был почти до бесчувствия охвачен эмоцией). Если я опубликую ее через пару десятилетий после кризисов мировой истории — войн! - только тогда наступит нужное время. Поройся в памяти, пожалуйста, и припомни, у кого есть экземпляры книги».

К Карлу Фуксу (сочинителю слов на музыку), 18 декабря:

«Все идет превосходно. Я никогда прежде не испытывал ничего подобного периоду, начиная с сентября и до сегодняшнего дня. Самые неслыханные задачи удаются играючи; мое здоровье, как погода, каждый день является с неодолимой яркостью и радостью».

К матери, 21 декабря:

«К счастью, я теперь созрел для всего, к чему меня призывает мое предназначение. Мое здоровье по-настоящему отменно; труднейшие задачи, для которых ни один человек доселе не был достаточно силен, легко даются мне».

[301] К Овербеку, на Рождество:

«Дорогой друг, нам следует быстро решить дело с Фрицшем! [Имеется в виду - выкупить книги Ницше], ибо через два месяца я буду первым именем на земле... Что здесь, в Турине, замечательно, это то впечатление, которое я произвожу на людей... Когда я иду в большой магазин, перемена происходит в каждом лице; женщины на улицах провожают меня взглядами, - женщина, которая обслуживает меня в лавке, приберегает для меня самый сладкий виноград и снижает цену».

К Овербеку (получено 28 декабря):

«Я работаю над меморандумом к судам Европы с предложением об антигерманской лиге. Я хочу заковать «Reich» в стальную кольчугу и подвигнуть его к безрассудной войне. Как только я освобожу руки, я приберу к рукам молодого кайзера, со всеми причиндалами».

К Гасту, 31 декабря:

«Ах, друг! Какое мгновение! Когда пришла твоя открытка, что я делал?.. То был знаменитый Рубикон... Я более не знаю своего адреса: предположим, что в скором времени им станет Palazzo del Quirinale[66]».

Состояние напряжения, в котором он пребывал, ни в коей мере не ослаблялось при получении почти столь же возбужденных писем Гаста и Стриндберга. Гаст, который, похоже, принял самовосхваление Ницше за чистую монету, полагал, что название, поначалу задуманное как «Gotzen-Dammerung» («Падение идолов»), «Досужие часы психолога», «чересчур скромно», и побуждал Ницше [302] придумать «более блестящее, более пленительное название». Стриндберг писал ему, что он рассылает письма всем подряд, призывая: «Carthago est delenda, lisez Nietzsche»[67].

Окончательный срыв произошел накануне Нового года. Письмо к Гасту от 31 декабря было, вероятно, последним, которое Ницше подписал только своим именем, хотя 2 января 1889 г. Науманн получил еще одно послание без указания даты.

3 января Ницше впал в забытье, а когда очнулся, то был уже не профессором, доктором Ницше, некогда служившим, в Базеле, а инкарнацией Бога-Страдальца в его двух наиболее впечатляющих формах: Диониса и Христа.

2

В течение 1888 г. Ницше работал над шестью небольшими книгами: это «Казус Вагнер», написанный в мае и изданный в сентябре, «Сумерки идолов» и «Антихрист», написанные в августе и сентябре; «Ницше против Вагнера», «Предисловие», датированное Рождеством; «Дифирамбы Диониса», которые частично представляют собой стихотворения еще поры написания «Заратустры» и посвящение которых (К. Мендес) датировано 1 января 1889 г.; и, наконец, «Ессе Homo», написанное в течение последней четверти года.

Возникает естественный вопрос, должна ли любая из перечисленных работ расцениваться как продукт неуравновешенного состояния автора и таким образом списываться со счетов. Здесь недостаточно ответить просто да или нет, и все же ситуация совершенно однозначна. Во-первых, философское содержание этих трудов составляет единое целое с предшествующими трудами: новых идей здесь [303] нет, и ни одно из их положений не вступает в противоречие с уже сформулированными прежде философскими взглядами. Ницше по-прежнему демонстрирует полное владение материалом и даже уплотняет, концентрирует его. Было бы несправедливо также утверждать, что эти последние произведения каким-то образом поражены интеллектуальной ущербностью или что в них содержится некая «бессмыслица». Во-вторых, ни одно сочинение не обнаруживает спада в умении выстраивать, организовывать текст, — наоборот, «Антихрист» представляет собой самое пространное исследование, посвященное одному вопросу, со времен «Несвоевременных размышлений», а некоторые главы из книги «Сумерки идолов» были бы столь же объемны, будь они написаны в манере «Несвоевременных размышлений». Это подводит к третьему суждению — о стиле. Сочинения 1888 г. знаменуют окончательную победу Ницше над немецким языком: знаменитый лаконизм этих заключительных трудов – наглядная демонстрация абсолютного контроля над средствами выражения. Если и случается стилистический сбой, то он со всей очевидностью направлен на создание заранее продуманного эффекта. В-четвертых: там, однако, где Ницше уходит от философии и пишет о себе, его чувство собственной значимости выходит за пределы разумного и граничит с абсурдом — выше об этом уже говорилось. Но даже и здесь его нельзя обвинить в интеллектуальной неполноценности: даже в «Ессе Homo» апофеоз собственного ego почти сводится к желанию выжать все потенциальные риторические возможности языка. И наиболее тревожными фрагментами являются отнюдь не те хорошо всем известные высокопарные заявления, а те, в которых Ницше в спокойной форме приписывает себе невероятные способности:

«Мне присуща совершенно жуткая восприимчивость инстинкта чистоты, так что я подтверждаю физиологически — чую... «потроха» всякой души» (ЕН, I, 8).

[304] «Моя гуманность есть постоянное самопреодоление» (ЕН, I, 8).

«Только я располагаю критерием «истин»...» (ЕН-СИ, 2).

Философское содержание этих последних сочинений является повторением в сжатой и бескомпромиссной форме взглядов, высказанных ранее, начиная с книги «Человеческое, слишком человеческое». Наиболее знаменателен его особый упор на фундаментальный лозунг, что метафизический мир не имеет бытия, — тезис, составивший основу его теории вечного возвращения:

«Гераклит останется вечно правым в том, что бытие есть пустая фикция. «Кажущийся» мир есть единственный: «истинный мир» только прилган к нему [hinzugelogen]» (СИ, III, 2).

«...Идиосинкразия философов... состоит в смешивании последнего и первого. Они помещают в качестве начала то, что следует в конце... «высшие понятия», то есть наиболее общие, пустые понятия, последние дымы испаряющейся реальности. Это... всего лишь выражение их манеры благоговеть: высшее не должно произрастать из низшего, оно вовсе не должно произрастать... Мораль: все перворазрядное должно быть causa sui...[68] Вот таким образом они и обрели свое грандиозное понятие «Бог»... Последнее, самое призрачное, самое пустое помещено как первое, как причина сама по себе, как ens realissimum[69]» (СИ, III, 4).

«Основания, в силу которых «этот» мир определили как мнимый, скорее указывают на его реальность — при этом другой вид реальности совершенно недоказуем... Признаки, которые приписали этому «реальному бытию» [305] вещей, суть признаки не-бытия, признаки ничто – «истинный мир» выстроили из противоречия настоящему миру... Рассуждать о «другом» мире, нежели этот, совершенно бессмысленно, при условии, что инстинкт оклеветания, небрежения, осуждения жизни не является в нас довлеющим: в последнем случае мы мстим самим себе за жизнь посредством фантасмагории «иной», «лучшей» жизни... Делить мир на «истинный» и «кажущийся», не важно, в духе христианства или на манер Канта... это всего лишь указание на decadence — симптом угасающей жизни» (СИ, III, 6).

«Чистый дух — это чистая ложь» (А, 8).

«Ложь об идеальном доселе была проклятием действительности» (ЕН, предисловие, 2).

Теперь он представляет историю философии как постепенную девальвацию метафизического мира, пока наконец в его собственной философии абсурдность разговора о «реальном» мире и мире «кажимости» не выливается в манифест:

«КАК «РЕАЛЬНЫЙ МИР» В КОНЕЧНОМ ИТОГЕ СТАЛ МИФОМ

История одного заблуждения

1. Истинный мир, достижимый для мудреца, благочестивого, добродетельного человека — он живет в нем, он есть этот мир.

(Старейшая форма идеи, относительно здравая, простая, убедительная. Перифраз положения: «Я, Платон, есмъ истина». [Wahrheit, соответствующее wahre Welt, истинный мир].)

2. Истинный мир, недостижимый нынче, но обетованный для мудреца, благочестивого, добродетельного («для грешника, который кается»).

[306] (Прогресс идеи: она становится тоньше, запутаннее, непостижимее, — она становится женщиной, она становится христианской...)

3. Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, не может быть обетованным, но, даже просто мыслимый, он уже утешение, долг, императив.

(По сути, все то же старое солнце, но сияющее сквозь туман и скепсис: идея, ставшая возвышенной, бледной, северной, кенигсбергской [то есть кантианской].)

4. Истинный мир - недостижимый? Во всяком случае, недостигнутый. И бели недостигнутый, значит, так же и неведомый. Следовательно, также не утешающий, не спасающий, не обязывающий: к чему может обязывать нас нечто неведомое?..

(Серый рассвет. Первое позевывание разума. Петушиный крик позитивизма.)

5. «Истинный мир» — идея, ни к чему больше не нужная, даже более не обязывающая, — идея, ставшая бесполезной, ставшая лишней, следовательно, опровергнутая идея: так упраздним ее!

(Светлый день; завтрак; возвращение жизнерадостности и bon sens[70]; Платон краснеет от стыда; буйство всех свободных духом.)

6. Мы упразднили истинный мир: какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!

(Полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; зенит человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA[71])» (СИ, IV).

«Упразднение» «истинного мира» — это, конечно, метафора, такая же метафора, как и «смерть» Бога. Этот мир перестал быть действительностью; вся драма в шести актах происходит по «эту сторону» существования, [307] единственную сторону, которая нам знакома или может стать знакома. Но последствия такого «упразднения» гораздо более серьезны, нежели осознают философы: если Бог «умер», мир утрачивает свою прежнюю ценность. Если не существует «запредельного», то те опоры, на которых до сих пор зиждилась мораль мира, рушатся. Если идея ноуменального мира принадлежит миру феноменальному, то феноменальный мир лишается того, что, как предполагалось, являлось его источником. Этический, метафизический и логический миры лежат в руинах. «Incipit Zarathustra» - «Начинается Заратустра» — гласит собственная позиция Ницше как философа нового завета: человек, лишенный всех прежних убеждений (заблуждений), должен предстать пред лицом правды о том, что в жизни не существует ничего, на что он мог бы положиться, кроме него самого, - и это момент величайшего просветления (полдень). Третий пункт ужимает до менее сорока слов критику Канта, которую Ницше последовательно проводит в своих сочинениях последнего десятилетия, и указывает почти графически наглядно, где он отводит место вещи-в-себе и «категорическому императиву», - он видит в них стадии постепенного заката идеи «потустороннего». Весьма характерно, что северное положение Кенигсберга становится отличительной чертой бледной, туманной природы «истинного мира» Канта. Пятый пункт содержит критику собственной позиции еще времен книги «Человеческое, слишком человеческое», получившей подзаголовок «Книга для свободных умов», чем он дал определение самому себе и всем, кто освободился от предрассудков своего времени, — но, как он утверждает теперь, тогда не было еще полного понимания последствий этого освобождения.

Как и в «Рождении трагедии», созидательной силой является обузданная страсть; и как в «Заратустре», «сверхчеловек» - это человек сильных страстей, «преодолевший» себя:

[308] «У всех страстей бывает пора, когда они являются только роковыми, когда они тащат свою жертву вниз всем весом своей глупости — и более поздняя, гораздо более поздняя пора, когда они венчаются с духом [Geist], когда они «одухотворяются». Прежде вели войну с самой страстью по причине присущей ей глупости: клялись уничтожить ее - все старые чудовища морали едины в том, что «il faut tuer les passions»[72]. Наиболее знаменитая формула осуществить это содержится в Новом Завете, в Нагорной проповеди... [где] говорится, применительно к сексуальности, «если око твое соблазняет тебя, вырви его»: к счастью, христиане не следуют этому предписанию. Изгонять страсти и желания просто ради того, чтобы разделаться с их глупостью и неприятными последствиями этой глупости, - само по себе кажется нам сегодня всего лишь обостренной формой глупости... Церковь борется со страстями отсечением во всех смыслах: ее практика, ее «лечение» - это кастрация. Она никогда не спрашивает: «Как можно одухотворять, делать прекрасным, обожествлять вожделение?» — во все времена она делала упор в своем учении на искоренении (чувственности, гордости, жажды власти, алчности, мстительности). Но в корне пресекать страсти означает в корне пресекать жизнь» (СИ, V, 1).

«...Что есть свобода? То, что есть воля к собственной ответственности... Что становишься более равнодушным к тяготам, труду, лишениям, даже к жизни... Свобода означает, что мужские инстинкты, воплощенные в войне и победе, возобладали над прочими инстинктами — к примеру, над инстинктом «счастья»... Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое следует преодолеть, усилием, которое прилагаешь, чтобы удерживаться на высоте. Высший тип свободных людей следует искать там, где постоянно преодолевается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у порога [309] опасности рабства. Это верно психологически, когда под «тиранами» понимаются беспощадные и страшные инстинкты, побороть которые требуется максимум авторитета и дисциплины... Первый принцип: нужно испытывать потребность в силе, иначе сильным не будешь никогда» (СИ, IX, 38).

«Я тоже говорю о «возвращении к природе», хотя на самом деле это не возвращение, а восхождение — восхождение к высокой, свободной, даже пугающей природе и природности» (СИ, IX, 48).

«Гете... грандиозная попытка преодолеть восемнадцатый век через возвращение к природе, через восхождение к естественности Возрождения, нечто вроде самопреодоления со стороны этого века... Он не отторгал себя от жизни, он помещал себя внутрь ее... и принимал столько, сколько можно на себя, сверх себя, в себя. К чему он стремился, так это к цельности, он боролся с разладом разума, чувственности, эмоции, воли... он дисциплинировал себя в целостность, он созидал себя... Гете представлял собою сильного, высококультурного человека, который, держа себя в узде и питая к себе уважение, отважился позволить себе всю полноту и богатство естественности, который достаточно силен для такой свободы; человека, обладающего терпимостью не вследствие слабости, но вследствие силы, потому что он знает, как использовать к своей выгоде то, что сокрушило бы натуру посредственную; человека, для которого нет ничего запретного, кроме слабости, не важно, является ли она пороком или добродетелью. Такой ставший свободным дух пребывает среди Вселенной радостным и доверчивым фатализмом, веруя, что лишь отдельное и единичное можно отвергать, что в целом все искупается и утверждается, — он не отрицает более... Но такая вера - высшая из всех возможных: я окрестил ее именем Дионис».

[310] Имя Диониса теперь установлено для утверждения существования человека, который «достаточно силен для свободы», который может позволить себе любую вольность, поскольку взял свои страсти под контроль; который является хозяином своей жизни, а не ее жертвой; который наслаждается жизнью и утверждает ее, так как радость заключается для него в осуществлении воли к власти. Теперь Дионис — это Дионис из «Рождения трагедии» вкупе с Аполлоном из того же «Рождения трагедии» — эффект сильной страсти, сильной воли к власти под собственным ее контролем, то есть сублимированный.

Осознать — это означает понять, что подразумевается под знаменитой последней строкой «Ессе Homo»: «Поняли ли меня? — Дионис против Распятого» (ЕН, XIV, 9). «Дионисийский человек» — это «сверхчеловек», реальный, а не просто надежда на «возвышение типа человек»:

«Человечество не обнаруживает развития в направлении лучшего, или более сильного, или более высокого... поступательное развитие ни в коем случае, ни при какой надобности [не является тем же, что есть] восхождение, продвижение, умножение сил. В ином отношении бывают случаи индивидуального прогресса, постоянно возникающие в самых разных частях земли и в недрах самых разных культур, и в них действительно воплощен более высокий тип — некто, относительно всего человечества представляющий собой сверхчеловека. Такие счастливые случайности великого успеха всегда были возможны и, вероятно, всегда будут возможны» (А, 4).

Но Ницше отмечает:

«Христианство... объявило войну не на жизнь, а на смерть высшему типу человека» (А, 5).

[311] Первые свои серьезные претензии к христианству Ницше сформулировал в главе из книги «Человеческое, слишком человеческое», озаглавленной «Религиозная жизнь». Научные и особенно психологические знания, говорит он, теперь запрещают нам верить в его догматы:

«...при нынешнем состоянии знания уже более невозможно иметь что-то общее с ним [христианством], не замарав безнадежно свое интеллектуальное сознание...» (ЧС, 109).

Вера в христианского бога -

«...лживое утверждение жрецов, что существует Бог, которому угодно, чтобы мы делали добро; который является надзирателем и свидетелем всякого действия, всякого момента, всякой мысли; который любит нас...» (ЧС, 109);

в божественность Христа -

«...еврея, распятого две тысячи лет назад, который сказал, что он Сын Божий. Доказательства для подобного утверждения не существует» (ЧС, 113).

Христианская религия —

«...бог, который производит на свет детей от смертной женщины; мудрец, который призывает не работать больше, не чинить суда, но внимать знамениям грядущего конца мира; справедливость, которая принимает в искупительную жертву невинного человека; некто велящий своим ученикам пить его кровь; молитвы о свершении чуда; грехи, содеянные против бога и богом отпущенные; страх перед потусторонним, вратами которого является смерть; образ Креста как символ в эпоху, которая уже не ведает назначения и позора Креста...» (ЧС, 113).

[312] Для мыслящего человека это уже не представляется возможным. Влияние христианской веры оказалось психологически вредным:

«Именно христианство привнесло в мир понятие греха. Вера в средства, предлагаемые против греха, постепенно сходила на нет в самых своих основах: но вера в слабость, чему обучают и что распространяют, все еще жива» (СТ, 78).

«Основатель христианства был... подобен врачевателю души, преданный той печально известной доморощенной вере в универсальное средство. Временами его методы представляются сродни методам зубодера, чьим единственным лечением от боли является удаление зубов... Но различие состоит в том, что зубодеру, по крайней мере, доступен сам объект, а следовательно, достижимо и избавление от боли пациента... тогда как христианин, верующий в то, что избавился от чувствительности, занимается самообманом: она продолжает жить в нем в опасной вампирической форме и терзает его отвратительным притворством» (СТ, 83).

Критика продолжается в «Рассвете», где святой Павел назван «первым христианином, изобретателем христиане-кости [Christlichkeit]» (P, 68), а христианская церковь -«энциклопедией доисторических культов» (Р, 70).

«Не будем никогда забывать, — пишет он, — что именно христианство сделало из смертного одра ложе пыток» (Р, 77).

«...В древности существовало просто несчастье, чистое, невинное несчастье; только в христианстве все приобрело значение наказания, заслуженного наказания...» (Р, 78).

«Единственная капля крови в мозгу, слишком большая или слишком малая, может сделать нашу жизнь [313] неимоверно несчастной и тягостной, так что нам придется выстрадать более из-за этой одной капли крови, нежели Прометей выстрадал от грифа. Но самое худшее состоит в том, что кто-то может даже и не знать, что причина заключается в этой капле. Се «Дьявол»! Или «грех»!» (Р, 83).

Христианское отношение к проблемам пола казалось ему просто извращением:

«Христианство трансформировало Эроса и Афродиту... в дьявольские знаки и фантомы посредством тех мучений, которые вызываются в сознании верующих при любом эротическом возбуждении. Не ужасно ли превращать неизбежные и постоянно повторяющиеся ощущения в источник внутреннего страдания?.. А следует ли считать Эроса врагом? [Во время соития] один человек, совершая то, что доставляет ему удовольствие, одновременно доставляет удовольствие другому человеку столь великодушное взаимодействие не так уж и часто встречается в природе! И порочить такое взаимодействие, и разрушать его посредством отождествления с нечистой совестью! Ассоциировать воспроизводство человеком своего рода с нечистой совестью!» (Р, 76).

(Сравним это с фрагментом из «Ессе Homo», написанного восемь лет спустя:

«И для того чтобы не оставалось никакого сомнения... в моем взгляде на этот вопрос, я приведу еще одно положение из своего морального кодекса против порока... Это положение гласит: «проповедь целомудрия есть публичное подстрекательство к противоестественности. Всякое презрение половой жизни, всякое осквернение ее понятием «нечистого» есть особое преступление перед жизнью, — есть истинный грех против святого духа жизни» (ЕН, III, 5).)

[314] Как филолог он был особенно нетерпим к христианской манере библейской экзегезы и интерпретации:

«Сколь мало воспитывает христианство чувство достоинства и справедливости, можно вполне оценить исходя их характера писаний его учителей... снова и снова они говорят: «Я прав, ибо в Писании сказано...» - и далее следует толкование столь бесстыдно спорное, что филолог, который слышит это, испытывает одновременно ярость и смех и вопрошает себя: возможно ли такое? Да достойно ли это? Да прилично ли это, наконец?.. Но в конечном итоге, что можно ожидать от действия религии, которая в эпоху своего основания увековечила этот неслыханный филологический фарс, касающийся Ветхого Завета: я имею в виду попытку вытащить Ветхий Завет из-под ног евреев в убеждении, что в нем заложено исключительно христианское учение и что он принадлежит христианам» (М, 84).

В основе враждебности Ницше к христианству, таким образом, лежит мнение, что эта религия безрассудна: что просвещенный и разумный человек не должен верить в нее. Но критика христианства с этих позиций в принципе могла бы быть заявлена любым философом; при этом существует единое мнение о какой-то особой, ницшеанской, специфике этого неприятия. Эта специфика состоит в том, что уходит корнями в его собственную философию и направлена (особенно в «Антихристианине») в первую очередь против учения самого Христа. Для Ницше ключ к характеру Иисуса состоит в доктрине о непротивлении злу:

«...противоположность всякому состязанию, всякому ощущению себя в борьбе, сделалась здесь инстинктом; неспособность к сопротивлению становится здесь моралью («не противься злому»: глубочайшее слово Евангелий, в известном смысле ключ к ним) — блаженство в мире, кротости, неспособности враждовать» (А, 29).

[315] «Благая весть»... как раз о том, что противоречий больше нет; Царство Небесное принадлежит детям» (А, 32).

«Такая вера не сердится, не порицает, не защищает себя... Такая вера не доказывается ни чудесами, ни воздаянием, ни посулами, ни даже Писанием: она всякий миг сама себе чудо, награда, «Царство Божие»... Можно было бы, допустив некоторую свободу выражения, назвать Иисуса «вольнодумцем» — его не заботит ничто устоявшееся: слово убиет, все устоявшееся убиет... Он говорит только о самом глубинном: «жизнь», или «истина», или «свет» - вот как он называет это глубоко внутреннее» (А, 32).

«Вся психология Евангелия не ведает понятий вины и наказания, не ведает она также и понятия вознаграждения. «Грех», всякая разновидность дистанции между Богом и человеком устранена — именно в этом и состоит «благая весть». Блаженство не обещано, оно ничем не обусловлено: это единственная реальность...» (А, 33).

«Царство небесное» — это состояние сердца, а отнюдь не то, что находится «над землею» и грядет «после смерти»... «Царства Божия» не ждут; для него нет ни вчерашнего, ни завтрашнего дня, оно не грядет и «через тысячу лет» — это опыт сердца...» (А, 34).

«Радостный вестник» умер, как жил, как учил, — не ради «искупления людей», а для того, чтобы показать, как надо жить. Практическое поведение — вот что завещал он человечеству: свое поведение перед судьями, перед солдатами, перед обвинителями, перед всевозможной клеветой, издевательствами и насмешками — свое поведение на Кресте. Он ничему не противится, не защищает своих прав, не делает и шага ради того, чтобы предотвратить [316] самое страшное, что может с ним произойти, — более того, он еще и способствует всему этому. И он молит, он страдает и любит вместе с теми и в тех, кто причиняет ему зло... Не противиться, не гневаться, не призывать к ответу... Не противиться даже злому человеку - любить его...» (А, 35).

«Теперь видно, чему наступил конец со смертью на Кресте: новым, совершенно самостоятельным начаткам буддийского мирного движения, фактическому, а не просто обещанному Счастью на земле» (А, 42).

«Жаль, — говорит он, — что поблизости от этого интереснейшего из декадентов не случилось никакого Достоевского; я хочу сказать, жаль, что рядом не было никого, кто сумел бы воспринять пугающую прелесть такой смеси утонченности, болезненности и детскости» (А, 31). Иисус учил спасению через отказ от сопротивления, через готовность «подставлять другую щеку» - но для Ницше движущей жизненной силой был конфликт. Таким образом, ни заголовок «Антихристианин», ни вызывающее «Дионис против Распятого» не подразумевает возведение Ницше себя самого в ранг антибога: это просто формулы для противопоставления его философии власти Христовой доктрине о непротивлении.

Он испытывал огромное уважение к Христу как к человеку:

«...на самом деле был только один христианин, и тот умер на кресте. Евангелие умерло на кресте... Ложно до бессмыслицы видеть в «веровании»... отличительный признак христианина: только христианское практическое поведение, жизнь, подобная той, которой жил Он, распятый на кресте, является христианской... Даже сегодня такая жизнь возможна, для отдельных личностей даже необходима: подлинное, примитивное христианство будет возможно во все времена» (А, 39).

[317] Однако он полагал, что эта доктрина получила развитие как следствие болезненной чувствительности к боли:

«Инстинктивная ненависть к реальности — следствие крайней раздражительности и болезненности, когда уже не хочется, чтобы тебя «трогали», потому что любое прикосновение слишком чувствительно. Инстинктивное неприятие антипатии, вражды, любых разграничений и дистанций — следствие крайней раздражительности, когда любое сопротивление, сама необходимость чему-то сопротивляться воспринимается как непереносимое неудовольствие... когда блаженство... лишь в том, чтобы никому и ничему не противиться, ни злу, не злодею, — любовь в качестве единственного, последнего шанса на жизнь... Страх перед болью... не может окончиться иначе, чем религией любви» (А, 30).

Однако жизнь, которую вел Иисус, была иной, нежели жизнь современного христианина, а практическое поведение Христа отличалось от поведения церкви, называемой его именем: должно быть, у «христианства» иной источник, отличный от жизни и поведения Христа. Мнение Ницше относительно его происхождения выражено одним предложением: «За «благой вестью» последовала наисквернейшая из всех: Павла» (А, 42). И когда он говорит об этом с презрением, то речь идет именно о религии Павла, а не о Евангелии, умершем на Кресте. Павел, утверждает он, вновь привнес все грубые понятия примитивной религии, которую Иисус уже преодолел:

«Нет ничего менее христианского, чем церковные огрубления — Бог как личность, «царство Божие», которое грядет, «царство небесное» по ту сторону, «Сын Божий», вторая ипостась Троицы» (А, 34).

«Тот факт, что человечество должно преклонить колена перед противоположным тому, в чем заключались исток, смысл, правда Евангелия; что в понятии [318] «церковь» человечество освятило все то, что «радостный вестник» счел оставленным внизу и позади... тщетно искать более грандиозную форму всемирно-исторической иронии...» (А, 36).

Таким образом, критика христианства у Ницше имеет две стороны. Во-первых, это критика собственно учения Иисуса. Сердцевина доктрины Христа, утверждает Ницше, состоит в оправдании тотального пацифизма, и эта доктрина должна была быть выражением определенного состояния бытия: неоправданно преувеличенной чувствительности к страданиям. Если бы это состояние было в целом присуще человеку, какие бы ценности ни производило человечество, — то тогда и «человечество», как таковое, никогда не возникло бы, поскольку эволюция высших качеств выковывалась в конфликтах, как между индивидуумами, так и внутри индивидуумов, в недрах «души». И потому он оставляет за собой право считать Иисуса «декадентом», частично из соображений физиологических иначе говоря, он полагает, что нервная система Иисуса, вероятно, была патологически возбудима, — а частично из более общих оснований, полагая, что, если его доктрине будут следовать все без исключения, то она приведет к закату человечества. Во-вторых, он критикует христианскую церковь не потому, что она превратила в учреждение учение Христа, - самоочевидно, что она этого не сделала, — а потому, что это был возврат к примитивной религии чудесного разрешения, которую сам Христос считал пройденным этапом. Если отвлечься от чрезмерной риторики «Антихристианина», то можно отчетливо видеть, что претензии Ницше к религии Запада имеют под собой достаточно разумные основания и вытекают из положений его собственной философии. Также совершенно очевидно, что обстоятельства его воспитания (если мне будет позволено отослать читателя к началу данной книги) не имеют никакого отношения к делу.

[319] Вопрос «декаданса», составивший сердцевину «Антихристианина», стал также сердцевиной работы «Казус Вагнер». Обзор этой полемики, как правило, не учитывает разницу между личными мотивами критики Вагнера со стороны Ницше и существом этих нападок — а еще чаще игнорируется суть вопроса как таковая. Так, Ньюман, посвятивший всего несколько страниц в четвертом томе своей книги «Жизнь Вагнера» обсуждению «Падения Вагнера», счел возможным объявить статью «злобной и бессмысленной», «подростковым хулиганством» и «гнусным пасквилем», не удосужившись даже упомянуть о ее главном положении – что Вагнер был «декадентом», — и еще менее пытаясь опровергнуть этот тезис. Методически сходные моменты в работах «Казус Вагнер» и «Несвоевременные размышления (о Давиде Штраусе)» — а именно выявление определенной «проблемы» через какое-либо выдающееся имя — не нашли достаточного освещения, равно как и то обстоятельство, что нелицеприятное обхождение с Вагнером идентично отношению к Штраусу, с которым Ницше никогда не имел личных контактов. Напротив, изначально полагали, что «Казус Вагнер» своим существованием обязан единственно неспособности автора простить Вагнера за свое полное порабощение в некий момент своей жизни. Те из его друзей, которые по-прежнему оставались верны идеям Вагнера, были обижены за неуважительный тон работы. «Я поверг своих близких и родных в ужасающий шок», — писал Ницше Брандесу 20 октября.

«Среди них, например, мой старый друг барон Зейдлиц из Мюнхена, к несчастью президент Мюнхенского вагнеровского общества; мой еще более древний друг И. Круг из Кельна, президент местного Вагнеровского общества; мой зять д-р Бернхард Ферстер из Южной Америки, небезызвестный антисемит, один из самых ревностных вкладчиков в «Bayreuther Blatter»; и мой [320] самый уважаемый друг — Мальвида фон Мейсенбуг, автор «Воспоминаний идеалиста», которая все еще продолжает путать Вагнера с Микеланджело.

То, что Вагнера не было в живых уже пять лет, — он умер в феврале 1883 г., — казалось, еще более усугубило вину. Ницше пришлось отбивать обвинения в отступничестве от почившего Мастера специально подготовленной статьей «Ницше против Вагнера», состоящей из ряда фрагментов его предыдущих произведений, начиная с работы «Человеческое, слишком человеческое» и заканчивая «Генеалогией морали». Данная статья была призвана доказать, что его мнения о Вагнере не претерпели изменений с 1878 г. и оформились еще за пять лет до кончины Вагнера.

В связи с этим представляется достаточно важным попытаться все же выяснить, о чем идет речь в статье «Казус Вагнер». Конечно, это критика Вагнера, причем критика в нескольких направлениях. Во-первых, его характера, что ясно с самого начала, и на то есть основания. (Другое дело – соображения корректности, ведь исходят эти замечания от бывшего близкого друга.) Теперь нет смысла замалчивать неудачи Вагнера в общении с миром: не будь он таким, каким был, он не добился бы того, чего добился, и на этом, я полагаю, вопрос закрыт. В 1888 г., однако, все только начиналось: Вагнер находился в процессе канонизации не только как великий композитор или создатель Байрейта, но и как человек. «Официальная» биография, автором которой был Карл Гласенапп, появилась в 1876 г.: это повествование о жизненном пути прошедшего мучительные испытания святого, столь же фальшивое, сколь и биография Ницше, состряпанная впоследствии Элизабет, с той лишь разницей, что герой последнего произведения был уже навеки нем. Естественно, Ницше знал, что Вагнер отнюдь не был святым, и в «Падении Вагнера» так об этом и сказал.

Вагнера почитали также и как мыслителя. Он сам издал собственное «собрание сочинений», и произошло это [321] незадолго до того, как Х.С. Чемберлен объявил его «регенератором» человечества — уж во всяком случае, его нордической фракции. Протест Ницше против «литературы» Вагнера — еще один аспект очерка «Казус Вагнер», и сегодня спорить с точкой зрения Ницше уже едва ли кто станет.

Третьим пунктом критики была двусмысленность Вагнера: его настоятельные утверждения о том, что его музыка есть нечто большее, чем просто музыка, что она содержит невыразимые глубины смысла; и его невнятность там, где дело касалось непосредственно его творчества. Миру музыки-драмы Вагнера Ницше противопоставляет «Кармен» и говорит, что предпочтение отдает последней. Антитеза носит столь крайний характер, что ее полемическая направленность не подлежит сомнению, хотя Ницше действительно искренне восхищался музыкой Визе. Несомненно, Вагнер — композитор гораздо большего масштаба, чем Визе, и этот факт Ницше никогда и не думал отрицать. Но бог Вагнера — Вотан — «бог плохой погоды» (В, 10), и при всей его мощи и гении он не может достичь того, что легко дается Визе, — «la gaya scienza; легкость, остроумие, огонь, изящество... шипучее сияние юга; спокойного моря — совершенство» (В, 10).

В-четвертых, Ницше утверждает, что Вагнер был актером и что он знаменовал собой «прибытие актера в мир музыки» (В, 11). Положение спорное, но не вопиющее и не абсурдное; наоборот, сегодня многие готовы с ним согласиться. И вот что поражает во многих критических положениях о Вагнере, которые впервые прозвучали в «Казус Вагнер»: они словно звучат из Парижа 1920-х годов, а Жак Бразен даже пошел так далеко, что усмотрел в разрыве Ницше и Вагнера первый критический отпор девятнадцатого века, ставший провозвестником критики века двадцатого[73].

[322] Однако суть полемики Ницше состоит не в вышеперечисленных обвинениях, а в том, что Вагнер был «декадентом». Нет никаких разночтений в том, что конкретно он в данном случае подразумевал под словом «декадент»: он имел в виду, что Вагнер был частью артистического декаданса второй половины девятнадцатого века. В письме к Петеру Гасту от 26 февраля 1888 г. он писал:

«Сегодня я испытал удовольствие, найдя подтверждения ответу на вопрос, который может показаться чрезвычайно странным: «Кто был наиболее подготовлен к Вагнеру? Кто должен по природе своей быть... вагнерианцем, независимо »и без Вагнера?» И теперь я бы многократно повторил... Бодлер».

Этот вывод прямиком выводит на ключевую фразу «Падения Вагнера»: «Wagner est une neurose»[74] (В, 5):

Проблемы, которые вынесены им на сцену, суть не более чем проблемы истерии: конвульсивная природа его страстей, его чрезмерно возбудимая чувствительность, его вкус ко все более и более острому, его нестабильность... и не в последнюю очередь подбор героев и героинь как психологических типов (галерея инвалидов!) — все это вместе взятое являет собою образец патологии, где нет места сомнениям. Wagner est une neurose» (В, 5).

Проблемы, которые Вагнер выносит на сцену, утверждает Ницше, суть проблемы «невротические»:

«...переведите Вагнера на язык повседневности, современности... Какие неожиданности переживаешь при этом! Поверите ли вы, что решительно все как одна вагнеровские героини, если только их сперва очистить от героической [323] шелухи, суть точная копия мадам Бовари!.. Да и говоря в целом, Вагнер, по-видимому, не интересовался никакими иными проблемами, кроме тех, которыми интересуются нынче маленькие парижские decadents. Постоянно в пяти шагах от лазарета! Все только вполне современные проблемы, только проблемы большого города!» (В, 9).

Вагнер, художник decadence (В, 5), осознал себя через философа decadence, Шопенгауэра, и с тех пор сознательно следовал по пути, по которому прежде шел вслепую.

Ницше делает попытку увязать все наиболее заметные характеристики натуры и искусства Вагнера с этим ключевым положением — что он был невротиком: так, например, он утверждает, что «теперь музыкант стал актером» и что «такая тотальная трансформация искусства в актерскую игру... есть решительно симптом дегенерации (а точнее, форма истерии)» (В, 7). Нужно заметить, что название самого очерка также особым образом связано с этим положением: Вагнер как казус, диагноз.

Такая критическая оценка становится понятна и особенно важна как отпор набиравшей силу тенденции культа Вагнера с догматической верой в то, что он является вершиной всего немецкого и национальным поэтом нового рейха: Ницше противостоит этой точке зрения, утверждая, что Вагнер — французский декадент. Байрейтское движение было насквозь пропитано откровенными антисемитскими настроениями: в ответ на это Ницше высказывает сомнение, а не был ли евреем сам Вагнер. Текст сноски, в которой он высказал подобное предположение, нижеследующий (в сокращении):

«Да и вообще, был ли немцем сам Вагнер? Есть некоторые причины задаться таким вопросом. В нем трудно усмотреть какие-либо немецкие черты... Вся его природа противоречит тому, что до сих пор считалось свойственным [324] немцу... Отцом его был актер по имени Геер. Геер [гриф] это почти Адлер [орел; Адлер всегда, а Геер зачастую — немецко-еврейское имя]... То, что ходило по рукам в качестве «жизнеописания Вагнера», — fable convenue[75] если не хуже. Признаюсь, я не доверяю ни одному положению, которое покоится единственно на заявлениях Вагнера» (В, послесловие).

Официальная биография Вагнера гласит, что отцом его был актуарий полиции города Аейпциг Карл Фридрих Вагнер, то же самое говорит о себе и сам Вагнер в «Mein Leben», («Моей жизни»). Однако известно, что некоторым ;из своих близких друзей он неоднократно говорил, что, возможно, он мог быть и сыном своего отчима, актера и художника Аюдвига Геера. Уверенность Ницше в том, что отцом был именно Геер, наводит на мысль, что ему Вагнер говорил это со всей определенностью. Сегодня, по прошествии стольких лет, доказать это практически невозможно. Однако Ньюман, занимавшийся изучением данного вопроса, пришел к выводу о том, что «похоже, доблестные оппоненты теории об отцовстве Геера защищали проигранное дело»[76]. И потому вполне возможно, что Вагнер действительно говорил с Ницше о Геере.

Цель, которую ставил перед собой Ницше, выдвинув эту версию, обесценивается недавно раскрывшимся обстоятельством, что Геер не был евреем; одним из его имен было Кристиан, и, подобно самому Ницше, он был потомком крепкого рода немецких протестантов.

Язвительность очерка «Казус Вагнер», как уже говорилось, сродни тону полемики со Штраусом, и в обеих работах Ницше критикует — через известную, ставшую знаковой, личность — современную ему Германию, с той разницей, что в основе разговора о Вагнере лежал опыт [325] их личного общения. Данному обстоятельству было придано чересчур большое значение. Совсем несложно понять, что стало причиной неприязни Ницше к Вагнеру. Его охлаждение к нему, обозначившееся примерно в 1876 г., влекло за собой ощущение, что предыдущие семь лет прожиты напрасно, и ответственность за эти потерянные годы он предпочел возложить на Вагнера, а не на себя. Это чувство было следствием той псевдоотеческой роли, которую Вагнер играл в его жизни все эти годы. И хотя продолжительность этих отношений свидетельствует о силе взаимной привязанности, по сути своей они ничем не отличались от прочих: каждое поколение несправедливо к поколению своих отцов и винит его за то, что оно иное. Чувство Ницше, что Вагнер «ввел его в заблуждение», приобрело более широкий размах с ростом популярности Вагнера: теперь он вводил в заблуждение всю Германию, особенно тех молодых людей, которые в иных обстоятельствах могли бы стать последователями Ницше, как сам он стал последователем Вагнера.

«Байрейтский кретинизм также стоит на моем пути, -с горечью писал он Мальвиде в конце июля 1888 г. — Старый совратитель Вагнер даже после своей смерти лишает меня тех людей, на которых я мог бы оказать некоторое влияние».

В этот последний год душевного здоровья его противостояние мировоззрению Вагнера переросло в антипатию к нему как к человеку, точно так же, как принятое им некогда критическое отношение к рейху с самого его основания обратилось в ненависть к немецкому народу как таковому. В обоих случаях причина довольно схожа: если во втором случае это была неспособность его соотечественников хотя бы в малой степени оценить его или его труды, то в первом причина крылась в унизительном зрелище все более возрастающей славы и популярности Вагнера.

[326] Но объяснить причины появления книги еще не означает оправдать ее. Возможно, когда Ницше писал «Казус Вагнер», он уже ненавидел Вагнера, как ничто другое на земле, хотя, думается, формулировать вопрос таким образом довольно примитивно, и задача исследователя вовсе не сводится к выяснению только этого; она состоит в том, чтобы выяснить, могла ли эта «ненависть» к человеку повлечь за собой какие-либо объективные выводы о нем, представляющие ценность независимо от эмоции, к ним подтолкнувшей. Заявление Ницше о том, что Вагнер был «декадент» ,е том же смысле, в каком был для него и Бодлер, — одно из суждений, заслуживающих того, чтобы обсудить; его с объективной точки зрения, и, будучи расценено таковым, требует комментария.

Уже в таком раннем произведении, как «Тангейзер», Бодлер признал в Вагнере родственную душу, и, исполненный ярости на неласковый прием спектакля в Опере \Ъ марта, он в апреле 1961 г. опубликовал брошюру «Рихард Вагнер и «Тангейзер» в Париже». Бодлер был одним из французских почитателей, всерьез настроенных на создание Театра Вагнера в Париже, однако эта идея не осуществилась из-за начавшейся в 1870 г. войны. В числе прочих «декадентов», почитавших Вагнера и подражавших ему, были такие крупные фигуры, как д'Аннунцио, Гюстав Моро, К. Мендес, Барре, Джорж Мур, Обри Бердсли, Суинберн и многие прочие масштабом помельче. Для Жозефа Пеладана, автора второго плана, но очень типичного для данного периода, «une Wagnererei» было «практически синонимом шабаша ведьм»[77]. Малларме отдал дань «Le dieu Richard Wagner» в стихотворении, написанном на учреждение в 1885 г. «Revue Wagneriunne». Привычка притупила наше восприятие опер Вагнера, и требуется напрячь воображение, чтобы понять, как воздействовали [327] они на публику в 1880-х и 1890-х гг. и ранее. Для многих они были оргиями сладострастия. Для 1850-х увертюра к опере «Тангейзер» явилась последним словом артистического воплощения разгула чувственности, а Бодлер нашел в опере «Le sentiment presque ineffable, tant il est terrible, de la joie dans la damnation»[78]. К тому времени, когда «Тангейзер» слегка устарел, на смену ему пришел «Тристан», и многие юные барышни, прослушав оперу, утратили сон. «Я знаком с несколькими людьми и слышал о еще большем числе тех, кто проплакал всю ночь [после представления «Тристана»], - писал Марк Твен, находясь в Байрейте. - Я чувствую себя здесь не в своей тарелке. Иногда мне кажется, что я единственный здравомыслящий человек в обществе сумасшедших». В последнее десятилетие века «Парсифаль», представлявший собой христианскую драму греха и искупления был — увы! — гораздо менее популярен, чем изысканно извращенное «византийское» зрелище.

Более того, настойчивое пристрастие Вагнера сопрягать эротизм со смертью вызывало у «декадентов» особый восторг: хотя на глубинном уровне это был символ совершенного сексуального единения, целому поколению писателей более импонировал его буквальный смысл - в нем они видели проявление своего собственного абсолютного нигилизма. «Заметили ли вы, - вопрошает Ницше, — что у героинь Вагнера нет детей? Они не могут иметь их... Зигфрид «эмансипирует женщину» - но без надежды на потомство» (В, 9). Это замечание не столь уж неуместное, как может показаться. «Идеал андрогина, - пишет Прац, — стал наваждением... всего Декадентского Движения» и в таком виде являл символ бесплодия. Героини Вагнера не живут ради любви, они умирают ради нее; и их единственным «искуплением» может быть их полное уничтожение.

[328] В творчестве Вагнера огромную силу и убедительность обрели многие из фундаментальных отличительных особенностей «романтизма». Отказ от пяти столетий эволюции, показавшихся слишком тяжелой ношей; неспособность ориентироваться в нынешнем сложном, нестабильном обществе и вытекающая отсюда ностальгия по (вероятно) более простой жизни прошлых эпох или «Востока»; приоритеты «мифа» (то есть попросту нереального) перед «историей» (то есть сложным и актуальным); пристрастие - к крайним аффектам из-за их способности заслонять все прочие чувства, все неудобные потребности, все обязанности и права других людей и низводить бытие до примитивного либо/либо; разворот от ясного и недвусмысленного к темному, таинственному, бездонному и «глубинному»; желание «унестись прочь», которое перерастает в желание «унестись прочь» окончательно, в тягу к вымиранию, — все это Вагнер распространил на высшие достижения искусства. Большинство его трагических персонажей, начиная с Летучего Голландца и кончая Вотаном, тяготятся жизнью и в известном смысле желают собственного уничтожения. Под конец жажда избавления от тягот жизни — все вместе эти тяготы сведены в формулу «проклятие Альбериха» — влечет за собой крушение мира. Далее следовал шаг, который был повторен огромным числом «декадентских» романтиков: смерть собственно желания, полное истребление страстей, смерть в жизни, «религия» в византийском обличье, одновременно экзотическая и бесплодная: «Парсифаль». Грандиозность искусства Вагнера не должна ослеплять нас в том крайнем выражении, в каком она предстает в «Парсифале» - нигилизма, в котором христианские символы вынуждены изъясняться на языке Шопенгауэра.

То, что Вагнер пережил своих последователей и сегодня пользуется репутацией еще более непреложной, нежели когда-либо, - перестав быть «модным» в сиюминутном понимании этого слова, поскольку, подобно [329] Баху, Моцарту и Бетховену, он всегда в моде, - свидетельствует о его качестве художника, что, однако, не является аргументом против тезиса Ницше о его декадентстве. Этот тезис, как я попытался показать, вполне достоин обсуждения и состоятелен, независимо от того, был Ницше поражен «ненавистью» к Вагнеру или нет. «Падение Вагнера» - это заблаговременное предупреждение против тенденции, которая обозначилась в искусстве последних десяти лет уходящего столетия. И вполне понятно, почему даже угроза обвинения в «отсутствии вкуса» не удержала Ницше от написания этой статьи. «Декаданс», в котором он обвинял Вагнера, был наиболее влиятельной тогда формой выражения, принятой нигилистическим течением современной Европы, в частности рейха, и в этой тенденции Ницше увидел угрозу цивилизации, серьезнейшую из всех, с которыми когда-либо доводилось сталкиваться человечеству.

«Ессе Homo» — самое загадочное и проблемное произведение Ницше, и читать его следует аккуратно. Многое в нем написано уже тогда, когда Ницше в значительной степени утратил контроль над своими фантазиями; с другой стороны, многое здесь не только рационально, но и вполне созвучно воззрениям, знакомым по другим пост-заратустровским сочинениям.

Крайние заявления Ницше о значении его собственной персоны для истории европейской цивилизации («Когда-нибудь мое имя будет ассоциироваться с воспоминанием о чем-то пугающем - с кризисом, не случавшимся прежде на земле» (ЕН, IV, 1) и далее) можно не принимать в расчет как проявления той завышенной самооценки, которая обозначилась в упомянутых письмах и личных заметках 1888 г. и ранее. Там, где он пишет не о себе, а о других людях или повторяет положения своей философии, «Ессе Homo» не несет признаков нездоровья. Здесь нет интеллектуальной деградации: мысль столь же остра, как и прежде, и, кроме того, не утрачено стилистическое владение языком; наоборот, [330] книга, несомненно, является одним из прекраснейших произведений немецкой литературы. Многие фрагменты поп plus ultra по своему богатству в сочетании с лаконизмом: единственный писатель, отдаленно напоминающий его, — это Гейне, но его быстроногая проза лишена той весомой смысловой нагрузки, которой насыщена прозе Ницше. Чтобы подыскать достойный аналог, придется вовсе выйти за пределы литературы: «Ессе Homo» — это «Симфония Юпитера» немецкой словесности[79].

[331]

Глава 14. Переоценка

Переоценка всех ценностей, вот вопросительный знак столь черный, столь огромный, что отбрасывает тень на того, кто его воздвигает...

Ф. Ницше. Сумерки идолов

Тот, кто публично задается великой целью и после этого понимает, что он слишком слаб для нее, обыкновенно также слишком слаб, чтобы публично отречься от этой цели, и с тех пор неизбежно становится лицемером.

Ф. Ницше. Человеческое, слишком человеческое
1

Законченные работы, начиная с книги «По ту сторону добра и зла» и до «Ессе Homo» включительно, составляют содержание переднего плана этого творческого периода жизни Ницше, на заднем плане которого остается масса незаконченного материала, и в целом его наилучшим образом можно было бы назвать «Переоценкой». Этот материал, в зависимости от степени его важности, частично сослужил службу в исследованиях творческого наследия Ницше. На самом деле, призрак «Переоценки» был просто наваждением для его поздней философии, неотступно преследуя ее, и ни одна дискуссия не обходилась без порочной практики цитирования оттуда параллельно уже завершенным трудам, как если бы оба корпуса обладали равным достоинством. В результате границы между тем, что Ницше опубликовал [332] или готовил к публикации, и тем, что он забраковал и к изданию не предназначал, стерлись.

Анализа требуют три позиции: отношение самого Ницше к «Переоценке»; проблема ее публикации; содержание и качество самих материалов.

К концу 1888 г. Ницше сражался со своими недугами вот уже шестнадцать лет. Это не романтическое преувеличение, а чистая правда, когда говорят, что единственное, что сохраняло ему жизнь в течение второй половины этого периода, было его чувство предназначения; и чем больше прогрессировала болезнь, тем отчаяннее он сосредоточивался на важности этой миссии. В том понимании, в каком он использовал это выражение, миссия Ницше была манией. Ее движущей силой был грандиозный проект, поначалу получивший название «Воля к власти» и задуманный как труд, по сравнению с которым «Заратустра» выглядел бы поэтическим прологом. Кругозор этого творения должен был быть очень обширным — детальной разработкой всей его философии. Ницше начал собирать для него материал в 1884 г., и «Nachlass» содержит множество планов к его исполнению. Один из них, датированный 17 марта 1887 г., был не вполне обоснованно выбран Элизабет в качестве каркаса для созданной ею компиляции, получившей название «Воля к власти»[80].

Первое упоминание о задуманной книге в опубликованных Ницше сочинениях появляется в «Генеалогии морали», где он в скобках отсылает читателя «к работе, которая [333] готовится мною: «Воля к власти. Попытка переоценки всех ценностей» (ГМ, III, 27). К тому времени, когда эти слова появились в печати, многое из собранного материала уже было использовано в работе «По ту сторону добра и зла» и в самой «Генеалогии». Он написал больше. В мае 1888 г. он с головой ушел в работу над «Падением Вагнера», а потом приступил к «Сумеркам идолов». Но намерение написать «Волю к власти» все еще не оставляло его, по крайней мере, до 26 августа 1888 г., так как этой датой помечена сохранившаяся страница из его записной книжки с очередным планом сочинения. Потом он вдруг внезапно передумал и набросал план совершенно другой книги. Идея детальной разработки «Воли к власти» полетела в корзину; вместо нее он теперь напишет короткую книгу, где сумеет изложить свою последнюю философскую позицию с прямотой и лаконизмом, к которым он благоволил с самого начала года и которые уже прошли испытание в «Казус Вагнер». Этот новый труд, опять в четырех «книгах», но гораздо более краткий, чем тот, от которого он отказался, в качестве рабочего названия получил прежний подзаголовок: «Переоценка всех ценностей». В составленном осенью плане приводятся названия четырех книг:

Книга 1. Антихристианин. Опыт критики христианства. Книга 2. Свободный дух. Критика философии как движения нигилизма. Книга 3. Имморалист. Критика самого рокового вида невежества, морали. Книга 4. Дионис. Философия Вечного Возвращения.

Новый грандиозный опус упомянут в конце предисловия к «Сумеркам идолов», под которым стоит пометка «Турин, 30 сентября 1888 г., в день завершения первой книги «Переоценки всех ценностей». Должно быть, этой первой книгой был «Антихристианин», и, будучи опубликована, — уже после постигшего Ницше коллапса — эта книга имела подзаголовок, обозначенный в вышеприведенном [334] плане. Поначалу Элизабет представила «Антихристианина» как «первую и единственную законченную часть «Воли к власти», но «Антихристианин» не значится ни в одном из планов этого проекта; впервые он появляется в качестве «первой книги» «Переоценки», и теперь его принято считать первой и единственной законченной частью «Переоценки».

Но и это еще не главное. В «Ессе Homo» мы читаем:

«Непосредственно по окончании только что названного произведения и не теряя ни единого дня я приступил я к грандиозной задаче «Переоценки»... Предисловие было написано 3 сентября 1888 года... Лишь 20 сентября я все же покинул Сильс-Марию... 21-го днем я прибыл в Турин... Без промедлений и ни на минуту не позволяя себе отвлечься, я возобновил работу: оставалось написать последнюю четверть произведения. 30 сентября — день великой победы; седьмой день; отдых Бога не берегах По. В тот же день я написал еще предисловие к «Сумеркам идолов» (ЕН-СИ, 3).

Из этого следует, что «Антихристианин» уже перестал быть «первой книгой» «Переоценки», а стал уже всей книгой целиком, что «Переоценка» и «Антихристианин» теперь были одно и то же. Этот вывод напрашивается на основании нескольких писем того периода, в которых Ницше говорит об окончании «Переоценки». «Ессе Homo» он рассматривает как прелюдию к ней.

«Теперь я, с цинизмом, который станет всемирно-историческим, поведал свою собственную историю, — писал он Брандесу 20 ноября. — Сочинение называется «Ессе Homo»... Вся эта работа — прелюдия к «Переоценке всех ценностей», которая лежит законченная передо мною: клянусь тебе, что через два года вся земля содрогнется. Я - фатум».

[335] Таким образом, к этому сроку четырехчастная «Переоценка», представлявшая собой сокращенный вариант «Воли к власти», была сведена до объема одного эссе, гораздо более краткого, чем каждое из «Несвоевременных размышлений»; но на каком-то отрезке между этой датой и более ранними числами 1889 г. Ницше вообще вычеркнул «Переоценку» из планов задуманного. Об этом поведали два титульных листа, дошедшие до нас в «Nachlass»[81]. На первом, более раннем из двух, читаем: «Антихристианин». Опыт критики христианства. Книга первая «Переоценки всех ценностей». На втором — более позднем — читаем: «Антихристианин. Переоценка всех ценностей». Подзаголовок жирно зачеркнут, и под ним крупным шрифтом написано: «Fluch auf das Christentum» («Проклятие христианству»). Значит, в соответствии с его последними намерениями, «Антихристианин» не является ни «Переоценкой», ни ее первой книгой: как раньше «Воля к власти», так теперь и «Переоценка всех ценностей» получила отставку.

По мере того как задуманные шедевры все больше и больше ужимались в объеме, заявления Ницше звучали все громче и достигли своего пика как раз тогда, когда он сам, похоже, решил пресечь их: это означало утрату связи с реальностью, и затем последовало безумие, явное и нескрываемое. Многим этот последний период осознанной жизни Ницше казался непрерывным движением к закату, и главным основанием подобного взгляда служила его выросшая до небывалых размеров самооценка значимости своей личности и своих трудов. Но сам факт, что «Переоценка» так и не появилась, говорит о гораздо более серьезной подоплеке дела.

Параллельно самовосхвалению протекал глубинный поток самокритики. Если бы не это, не исключено, что [336] шедевр, призванный потрясти мир до оснований, разросся бы до масштабов, соответствующих его предназначению; вместо этого он сократился в объеме и под конец был полностью отброшен. Это произошло под воздействием глубинного здравого смысла, который подсказывал ему, что «Переоценка» не являлась продвижением вперед относительно «Заратустры», а была всего лишь его комментарием и что этот комментарий сам по себе уже опубликован в ряде произведений начиная с книги «По ту сторону добра и зла» и заканчивая «Сумерками идолов». Вполне оправдано мнение, что расщепление в его осознанном отношении к себе и своим работам происходило в течение 1888 г. Он всегда был склонен преувеличивать собственные достоинства, но в 1888 г. все сдерживающие моменты полностью отказали. Отсюда самовосхваление, свойственное «Ессе Homo». Но в равной мере он заботился о своей репутации философа и стилиста и никогда не опубликовал бы ничего, что вызвало бы прямые нарекания в его адрес как несостоятельного мыслителя или же неумелого писателя. В этом отношении он оставался, как всегда, непреклонен: отсюда здравомыслие «Сумерек идолов». Оповещение о колоссальном проекте, для достижения которого он боролся за сохранение своей жизни, относится к прежнему состоянию ума; постепенное сведение на нет этого проекта и окончательный отказ от него свидетельствуют о прежней силе его разума.

2

Остатки забракованной работы попали в руки Элизабет, когда в 1895 г. она приобрела единоличное право на все опубликованные и неопубликованные труды Ницше. И ее решение выдать их за близкую к завершению книгу было роковой ошибкой, повлекшей за собой пересмотр отношения к этому корпусу материалов.

[337] «Воля к власти: исследования и фрагменты» впервые появилась в 1901 г. в 15-м томе третьего издания собрания сочинений Ницше (то есть второго издания «Grossoktavausgabe», 1901—1913 гг.); в этом виде она содержала 483 раздела в редакции Петера Гаста и Эрнста и Августа Хорнефферов, с предисловием и послесловием Элизабет Ферстер-Ницше. В 1906 г. вышло «Taschenausgabe» (карманное издание) сочинений. К этому времени «Воля к власти», теперь под редакцией Гаста и Элизабет, разбухла до 1067 разделов, разбитых на четыре «книги»; это издание было впоследствии (в 1910—1911 гг.) перенесено в «Grossoktavausgabe» (вместо существующего 15-го тома), где получило новое название «Воля к власти, опыт переоценки всех ценностей».

Обстоятельства, при которых вышло первое издание, описаны Эрнстом Хорнеффером, и они весьма показательны для свойственного Элизабет метода работы.

Предыдущая редакция «Nachlass», выполненная Фрицем Когелем, была, как утверждает Хорнеффер, бесполезной, потому что многие материалы еще не были дешифрованы или прочитаны, и никто не знал, как их следует редактировать.

«Мы сочли, что в первую очередь должны прочесть все «Nachlass» («Наследие»), чтобы, по крайней мере, иметь о нем полное представление. Это необходимое предварительное, но первостепенной важности мероприятие для продуманного и спланированного издания до сих пор не было выполнено. Нерасшифрованные, непереписанные рукописи лежали стопками; ни у кого не было ни малейшего представления, каково их содержание. Архив издавался самым бездарным образом. И вот мы приступили к работе по разбору «Nachlass». Однако фрау Ферстер-Ницше это показалось чересчур долгим. Она совершенно не выносила «монотонности» нашего способа работы. В ее планы входило сделать все как можно скорее... Короче, единственной целью было поскорее выдать тома. Нам предстояло трудное решение. Ее [338] желание разделаться с изданием «Nachlass», пусть и кое-как, было совершенно непреклонным. Это мы знали. Если бы мы отказались сотрудничать, она поручила бы эту работу кому-нибудь еще. Порой она называла имена, которые бросали в дрожь от беспокойства за Ницше. Поэтому мы решили держаться до последнего, чтобы предотвратить худшее».

Эти заметки относятся a fortiori[82] ко второму изданию, над которым трудилась сама Элизабет.

Возражения против «Воли к власти» в том виде, в котором она существует ныне, можно вкратце перечислить следующим образом:

1) компиляция содержит только материалы, забракованные самим Ницше или использованные им где-либо еще в иной форме и контексте (в компиляции Элизабет не делает разницы между этими двумя разновидностями материала);

2) не обосновано и размещение материалов под издательскими заголовками, а также заявление о том, что результат является «главным трудом» Ницше. На это обстоятельство указывал Альберт Лэмм, который в сентябре 1906 г. сделал обзор «Воли к власти». Он писал: «Книга не содержит ничего, что не было бы известно любому, кто знаком с творчеством Ницше: это фактически публикация «Nachlass», афоризмы, которые могли бы

3) соседствовать с прочими в книге «По ту сторону добра и зла», «Антихристианине» и т. д. ... ничего нового». И продолжает: «Во время работы над этими материалами Ницше открыл много гораздо более существенных вещей [то есть того, что впоследствии опубликовал сам], и труд, который предстает перед нами («Воля к власти» Элизабет), — это совсем не тот труд, которому судьбе было не угодно дать осуществиться. Перед нами то, что забраковал сам Ницше».

[339] Важным в этом суждении является то, что материалы «Nachlass» — материалы забракованные: и если Ницше не использовал их, то только потому, что не желал использовать; именно так их и следует читать, раз уж они явились на свет.

Что касается манеры презентации, то никакого порядка в организации материала — будь то «Воля к власти» Элизабет, или компиляция под названием «Unschuld des Werdens», или же то, что отобрал Герхардт Штенцель для «Bergland-Buch-Klassiker», -- здесь нет. Эти издания могут лишь дезориентировать читателя, поскольку создают впечатление порядка там, где он отсутствует; они затушевывают сам факт, что эти материалы суть материалы отбракованные, и отвлекают внимание от законченных произведений 1886—1888 гг., которые в результате могут показаться только «пристрелкой» к произведению «неоконченному». Целое поколение исследователей было введено в заблуждение ориентацией на «Волю к власти» как на «основной труд» Ницше и на отношение к «Заратустре» как на его «глубоко личное» произведение (в интерпретации Элизабет). Очевидная бессвязность первого и непостижимость второго увековечили мнение о том, что их автор сам толком не знал, о чем писал. Такой вывод был бы абсолютно невозможен, если бы постоянно помнили о том, что произведения Ницше начиная с книги «Рождение трагедии» и кончая очерком «Ницше против Вагнера» составляют последовательный ряд сочинений, единую и неразрывную цепь; а также о том, что, хотя Ницше и планировал книгу под названием «Воля к власти», он сам отказался от этого замысла (как и в случае с «Переоценкой», пришедшей на смену «Воли к власти»), — и потому этих книг нет вовсе. Единственный метод публикации «Nachlass», который бы удовлетворял научной объективности, уже тогда был понят Эрнстом Хорнеффером:

«То, как следовало осуществлять издание, — пишет он в уже цитированном выше отказе от участия в издании, за которое нес частичную ответственность, - мы [340] поняли... только тогда, когда было уже слишком поздно. И даже если бы мы увидели это раньше, то никогда не сумели бы убедить фрау Ферстер-Ницше в необходимости принятия этой формы. Ибо существует единственно возможный способ издания «Nachlass» Ницше... его рукописи следует публиковать слово в слово, точно так, как они есть, без какой бы то ни было издательской организации и перегруппировки».

Сейчас «Nachlass» Ницше воспроизведено подобным образом в издании Колли-Монтинари «Kritische Gesamtausgabe», вышедшем между 1967-м и 1978 гг.

3

Обращение к «Nachlass» может принести какую-то пользу только в том случае, если читатель знаком с опубликованными трудами Ницше; причина состоит в вышеозначенном факте, что содержание «Nachlass» представляет собой отбракованные материалы. Само по себе это огромное и обескураживающе хаотичное нагромождение заметок, афоризмов и кратких замечаний, в которых порой узнаваем стиль Ницше, хотя и необработанный, лишенный того «разговорного» начала, которым отличаются его законченные произведения. Многие из записей — это не более чем заметки на память или списки тем. Пытаться освоить эту массу хаотичного материла без какого-то ведущего принципа — бесполезный труд, и единственным принципом, который может обойтись без наведения ложного порядка, является сравнение и сверка фрагментов «Nachlass» с текстами законченных произведений.

Весь материал распадается на два больших отдела: 1) предварительные наброски или формулировки, параллельные уже опубликованным чистовым вариантам, а потому уже ненужные; и 2) временно отложенные материалы, неприемлемые в силу тех или иных причин.

[341] В первом случае можно сопоставить афоризм «Nachlass» с его опубликованным двойником, чтобы выявить дополнительные оттенки взглядов Ницше; во втором случае следует поступать наоборот — исключать афоризм из формулировки философского положения Ницше, поскольку именно так поступил в данном случае он сам. И конечно же нужно уметь отличать первый тип материалов от второго. Основной принцип, которым следует руководствоваться, состоит в том, что все то, что в «Nachlass» не соответствует текстам публикаций, не имеет силы.

Материал первого типа включает заметки по всем аспектам философии. Например, замечание такого рода:

«Свойства вещей суть их влияние на другие «вещи»: если изъять другие «вещи», тогда вещь будет лишена свойств, то есть нет вещи без других вещей, то есть нет «вещей-в-себе» (ВВ, 557) — является неиспользованным фрагментом доводов против метафизического мира, его можно поместить рядом с аналогичными выдержками из уже опубликованных работ. То же самое относится и к следующим афоризмам на тему конфликта и контроля над чувствами:

«В отличие от животных, человек развил в себе множество противоречивых побуждений и импульсов: именно вследствие такого синтеза он является хозяином земли... Высший человек должен обладать величайшим разнообразием побуждений... В действительности, там, где растительный человек выказывает себя сильнейшим, обнаруживаются самые мощные противоположные инстинктивные побуждения (пример тому Шекспир), но подконтрольные [человеку]» (ВВ, 966).

«Преодоление аффектов? Нет, если то, что имеется в виду, ослабляет их и способствует их уничтожению. Другое дело — поставить их на службу, что также означает [342] подвергнуть их длительной тирании (не только в пределах отдельной личности, но и как сообщество, расу, проч.). В конце концов, они снова решительно станут гарантами свободы: они возлюбят нас, как хорошие слуги, и добровольно устремятся туда, где лежат наши главные интересы» (ВВ, 384).

«Овладение страстями, не ослабление их и вымирание! Чем больше сила овладения волей, тем больше свободы может быть позволено страстям» (ВВ, 933).

Сходным образом следующее замечание является вкладом в теорий) сублимации:

«Жестокость утончается до трагического сострадания, так что начинает быть отрицанием понятия жестокости. Точно так же сексуальная любовь утончилась до любовной страсти; рабское поведение – до христианского послушания; низость - до уничижения; патологическое состояние nervus simpathicus[83] как, например, пессимизм, паскализм или карлейлизм и т. д.» (ВВ, 312).

К этой же сфере относится довольно длинный отрывок под названием «Что такое благородно?» (ВВ, 943), который является предварительным наброском или наметками главы с тем же названием в книге «По ту сторону добра и зла». В работе «Генеалогия морали» раздел, посвященный происхождению «угрызений совести» («Генеалогия морали» II, 16, цит. гл. 12), предварительно изложен в заметке о «Verinnerlichung» — углублении и напряжении — человека:

«Углубление и напряженность происходят тогда, когда, с установлением мира и стараниями общества к обузданию, мощные побуждения, не нашедшие выхода вовне, стремятся [343] разрядиться внутрь при содействии воображения. Жажда вражды, жестокость, месть, насилие разворачиваются назад, «уходят вглубь»; в стремлении к знанию сказывается стяжательство и соперничество; в художнике проявляется ушедшая вглубь сила притворства; побуждения трансформируются в демонов, с которыми нужно бороться, и т. д.» (ВВ, 376).

Здесь есть и много заметок по поводу вечного возвращения, например:

«1. Идея вечного возвращения: предположения, которым суждено быть верными, если они были верными. Последствия этого.

2. Как тягчайшая идея: ее возможное воздействие, если это не предупредить, то есть если не осуществить переоценку всех ценностей.

3. Способы выдержать это: переоценка всех ценностей. Наслаждаться уже не определенностью, а неопределенностью; нет более «причины и следствия», есть непрерывное творчество; нет более воли к сохранению, есть воля к власти; нет более робкого выражения: «Все это только субъективное», но есть другое: «Все это наш труд! Будем гордиться им!» (ВВ, 1059) –

и на тему нигилизма, например:

«Что означает нигилизм? Что высшие ценности утратили свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос: «По какой причине?» (ВВ, 2) — и на такие темы, как антисемитизм:

«Антисемиты не прощают евреям наличие «Geist» — и денег. Антисемиты — другое название «обладающих меньшими привилегиями» (ВВ, 864).

[344] Вторая разновидность материала в целом состоит из философских заметок, которые не укладываются в общую концепцию публикуемых работ. Такого свойства, например, следующая запись:

«Длительность существования, при наличии такого «напрасно», без цели и устремления, вот наиболее парализующая идея... Вообразим эту идею в самой страшной ее форме: существование, как оно есть, без смысла или цели, но неизбежно возобновляющееся, без окончания в ничто: «вечное возвращение». Это крайняя форма нигилизма: ничто («бессмысленность») навечно! Европейская форма буддизма: энергия знания и силы вынуждает к подобному верованию. Оно наиболее научно из всех возможных гипотез. Мы отрицаем конечные цели: если бы существование имело конечную цель, она должна была бы уже быть достигнута» (ВВ, 55).

Этот афоризм вступает в некоторое противоречие с теми взглядами, которые изложены в «Веселой науке» и «Заратустре», и, несмотря на то что и такой взгляд на вечное возвращение, конечно, возможен, тем не менее он отличается от того, что принял сам Ницше: данное положение забраковано и именно по этой причине попало в «Nachlass», a не в «Веселую науку». Вот еще один пример:

«Все то, что повторится в ближайшем будущем, мир становления может превратить в мир пребывания» (ВВ, 504).

Высказывание относится к теории вечного возвращения, и мы приняли его во внимание (см. главу 9), но Ницше счел его не вполне отработанным – и мысль осталась в записных книжках.

То же самое можно сказать о фрагменте, помещенном в предисловии 1906 г. к «Воле к власти»; этот текст выглядит как несостоявшееся вступление к исследованию о нигилизме:

[345] «То, о чем я повествую, есть история двух последующих столетий. Я описываю грядущее, то, чего уже нельзя более избежать: нарастание нигилизма. Эту историю уже можно рассказывать, ибо неотвратимость этого уже здесь и действует. Это будущее дает о себе знать через сотни признаков, этот рок уже повсюду возвестил о себе; каждое ухо уже навострилось на эту музыку будущего. Долгое время вся наша европейская культура с мучительным напряжением, нарастающим от десятилетия к десятилетию, движется как будто к катастрофе: беспокойная, неистовая, опрометчивая: как река, которая хочет достичь своего конца» (ВВ, предисловие, 2).

И снова в этом есть нечто созвучное всему строю его мысли, но «история двух последующих столетий» есть нечто им не написанное: и этот проект также оказался среди отвергнутых.

Необходимость помнить о том, что заметки, вошедшие в «Переоценку», носят характер забракованных, еще более усиливается, когда дело касается записей, которые не только не противоречат опубликованным оценкам, но и являются их развитием. Известно, например, такое замечание о Наполеоне:

«Революция сделала возможным Наполеона: в этом ее оправдание. Ради такой же награды можно желать анархического исхода всей нашей цивилизации» (ВВ, 877).

Эта цитата приводилась как свидетельство тому, что Ницше помрачился рассудком, когда писал это, или, при самой мягкой оценке, что его страсть к «великим мира сего» утратила всякое чувство меры. Но следует снова указать на то, что «экспериментальный» метод его философии — допущение многих положений, в том числе и самых крайних, в стремлении прийти к непредвзятой точке зрения – вынужден идти на риск абортивных «опытов»: преждевременных ответов, необоснованных догадок, формулировок, [346] веская проницательность которых доходит до абсурда. К тому же следует помнить, что проницательность философа «эксперимента» проявляется в его способности признавать, что опыт не удался». (Вся философия власти была, с точки зрения Ницше, экспериментом удачным.) Опубликование приведенного выше афоризма в «Воле к власти» не доказывает безумия Ницше, это как раз свидетельство обратного: он это написал, но он же от этого и отказался.

Еще более тонко вводит в заблуждение славословие универсальной воле к власти в разделе 1067 «Воли к власти»:

«А знаете ли вы, что для меня «мир»? Нужно ли мне явить его в своем зеркале? Этот мир: чудовище энергии, без начала, без конца; неподвижная, отлитая в бронзе чудовищность энергии, которая не прибывает и не убывает, которая не истощается, а превращается; как единое целое неизменной величины, хозяйство без убытков и потерь, но также и без роста и доходов; заключенное в «ничто» как свою границу; не что-то, что истекает или рассыпается, не что-то, что простирается бесконечно; это определенное количество энергии, помещенное в определенное пространство, но не такое пространство, которое бывает «полым» здесь и там, оно, скорее, и есть сама вездесущая энергия как игра энергий и волн энергии, одной и многих одновременно; она нарастает в одном месте и одновременно убывает в другом; это море энергий, текущих и струящихся вместе, в вечном движении, с вечными отливами, огромными периодами возобновления, с убыванием форм и наполнением ими. От простейшей формы она стремится к самой сложной, от застывшей, самой жесткой, холодной формы — к раскаленной, бурлящей, противоречивой, и затем от этого изобилия вновь возвращается домой к простейшему, от игры противоречий к радости гармонии, все еще утверждая себя в этом единообразии потоков и лет, благословенная в том, что ей суждено вновь и вновь возвращаться; она подобна началу, что не знает насыщения, пресыщения, износа: вот мой дионисийский мир вечного [347] самосотворения, вечного саморазрушения, этот загадочный мир двойного восторга, вот мое «по ту сторону добра и зла», без цели, если радость вращения не есть сама по себе его цель; без воли, если это кольцо не испытывает доброй воли по отношению к самому себе — вам хочется имени этому миру? Решения всех ваших загадок? Света и для вас тоже, вас, самых сокровенных, сильных, самых бесстрашных, самых полуночных людей? Этот мир есть воля к власти — и ничего кроме] И вы сами также суть эта воля к власти — и ничего кроме!»

На первый поверхностный взгляд кажется, что это довершает философию власти, распространяя ее принципы на дальние пространства; в действительности это ее отрицает, так как выводит за границы поля доступных наблюдению феноменов. Радикальное и коренное отличие воли к власти Ницше от воли Шопенгауэра состоит в том, что первая является индукцией наблюдения, а вторая — постулатом, основанным на посылках немецкой метафизики; но в вышеприведенном отрывке Ницше сумел свести волю к власти к универсальному субстрату, отличному от шопенгауэровского только своим «материалистским» характером.

На этих нескольких примерах двух разновидностей материала, который составляет содержание «Nachlass», надеюсь, удалось показать, как следует им пользоваться. Будучи процитирован неосмотрительно и без хорошего знания опубликованных трудов, он может стать источником путаницы и заблуждений; прочитанный с пониманием, он будет способствовать более глубокому проникновению в методы работы Ницше и процессы его мышления.

[348]

Глава 15. Поэт

Художники постоянно славят — они ничего более не делают: они славят все условия и вещи с репутацией способности заставить человека почувствовать себя хорошим, или великим, или опьяненным, или веселым, или счастливым, или мудрым.

Ф. Ницше. Веселая наука

Даже в годы своей зрелости Ницше никогда не переставал писать стихи, и хотя его успехи в стихосложении не могут сравниться с достижениями в прозе, все же они представляют интерес как параллельное выражение двух граней его личности, которые я назвал сократической и гераклитовой. На одном полюсе находятся краткие, в духе эпиграмм, стихи, самыми известными из которых являются те, что предваряют «Веселую науку»; на другом – не имеющие определенной формы стихи в духе «Дифирамбов Диониса». Между этими двумя крайностями – строго ритмическая рифмованная форма, развитие стиля его юношеской поэзии, способного выразить и сократическое, и гераклитово начало.

Стихи-эпиграммы – это в основном интенсификация, при помощи метра и рифмы, афоризмов объемом в одно предложение, впервые появившихся в книге «Человеческое, слишком человеческое», и их развитие, например:

«Испытание хорошего брака. Брак можно считать хорошим, если он способен вытерпеть «исключение»

(ЧС, 402).

[349] «Враги истины. Убеждения – для истины враги более опасные, чем ложь» (ЧС, 483).

«Благородный лицемер. Никогда не говорить о себе – весьма благородная форма лицемерия» (ЧС, 505).

«Плохая память. Преимущество плохой памяти состоит в том, что одними и теми же хорошими вещами можно по нескольку раз наслаждаться впервые» (ЧС, 580).

«Скромность человека. Как мало нужно удовольствия, чтобы большинство людей сочло жизнь хорошей; как скромен человек!» (СТ, 15).

«Преамбула к веку машин. Печатная пресса, машина, железная дорога, телеграф - все это преамбула, тысячелетних выводов которой ни у кого так и не нашлось храбрости извлечь» (СТ, 278).

«Самый опасный член партии. Самым опасным членом партии является тот, чье поражение способно развалить всю партию: а потому это лучший член партии» (СТ, 290).

Целью афоризма является легкость его запоминания, которая достигается за счет сжатой выразительности, и самая успешная в этом отношении работа Ницше — «Сумерки идолов», где ему удается свести высказывание к абсолютному минимуму слов, например:

«Даже самый храбрый из нас редко отваживается на то, что он действительно знает» (СИ, I, 2).

«Из военной школы жизни. Что не убивает меня, то придает мне силы» (СИ, I, 8).

«Немецкий ум [Geist]»: уже восемнадцать лет contradiction in adjecto» (СИ, I, 23).

[350] «Формула моего счастья: да, нет, прямая линия, цель» (СИ, I, 44).

Но легкости запоминания способствует также размер и рифма, именно этому обстоятельству мы обязаны появлению дюжины крошечных метрических афоризмов 1880-х, например:

Fur Tanzer

Glattes Eis

Ein Paradeis

Fur den? Der gut zu tanzen weiss.

(Для танцоров. Гладкий лед — рай для того, кто умеет хорошо танцевать) (ВН, Vorspiel 13).

Aufwarts.

«Wie kommt ich am besten den Berg hinan?» -

Steig nur hinauf und denk nicht dran!

(Вверх.

- Как лучше подняться на гору ту мне? - Ты просто ступай и о том не думай!)

(ВН, Vorspiel 13).

Der Nachste

Nah hab den Nachsten ich nicht gerne: Fort mit ihm in die Hoh und Feme! Wie wiird er sonst zu meinem Sterne?

(Мой ближний. Мне не очень приятен мой ближний. / Пусть прочь летит, в высь и даль! / Как иначе стал бы он моей звездой?) (ВН, Vorspiel 30).

Урбанизм, характерный для эпиграмм, также очевиден и в стихах более традиционного стиля, ранними примерами которого могут служить «Ohne Heimat» («Без Родины») и «Dem unbekannten Gott» («Неизвестному Богу»)[84]. Хороший пример 1880-х – стихотворение «Unter Freunden» («Среди друзей»), помещенное во втором издании книги «Человеческое, слишком человеческое»:

[351] Schon ists, miteinander schweigen,

Schoner, miteinander lachen, —

Unter seidnem Himmels-Tuche

Hingelehnt zu Moos und Buche

Lieblich laut mit Freunden lichen

Und sich weisse Zahne zeigen...

(Хорошо молчать друг с другом, Лучше — вместе посмеяться, Под шелковым неба кровом, Развалясь во мху под буком, Любо хохотать с друзьями, Зубы белые являя.)

Однако во время написания «Веселой науки» Ницше начал все больше и больше использовать этот вид стиха в качестве средства выражения своих природных эмоций: восторженные, экстатические ноты наиболее отчетливо слышатся в «Идиллиях Мессины» (написанных в 1882 г. и вошедших в приложение ко второму изданию «Веселой науки»), а также в других стихах того же периода, например в «Nach neuen Meeren» («Новым морям»):

Dorthin — will ich; und ich traue

Mir fortan und meinem Griff.

Offen liegt das Meer, ins Blaue

Treibt mein Genueser Schiff.

Alles glanzt mir neu und neuer,

Mittag schlaft auf Raum und Zeit;

Nur Jem Auge — ungeheuer

Blickt mich's an, Unendlichkeit!

(Я в себя и выбор верю

И стремлюсь куда-то вдаль.

В синь летит, покинув берег,

Генуэзский мой корабль.

Все мне ново. Мир полдневный

Спит в пространстве временном;

Твой лишь взор неимоверный,

Бесконечность, предо мной!)

(ВН, Anhang 12)

[352] Еще один пример — стихотворение «An den Mistral» («К мистралю»), ставшее классическим образцом динамичного ритма:

Mistral-Wind, du Wolken-Jager,

Trubsal-Morder, Himmels-Feger,

Brausender, wie lieb ich dich!

Sind wir zwei nicht eines Schosses

Erstingsgabe, eines Loses

Vorbestimmte ewiglich?

Hier auf glatten Felsenwegen

Lauf ich tanzend dir entgegen,

Tanzend wie du pfeifst und singst:

Der du ohne Schiff und Ruder

Als der Freiheit freister Bruder

Uber wilde Meere springst...

(Вей, мистраль, до туч охотник,

Смерть хандры, небесный дворник,

Забияка, мне родной!

Мы не первенцы ли оба,

Не одной ли мы утробы,

Мы судьбы ли не одной?

Вверх к тебе по тропам твердым

Я бегу, танцуя, в горы

Под дуду твою и свист;

Без ладьи и без руля ты

Воле самым вольным братом

В бурном море рвешься ввысь...)

(ВН, Anhang 14)

Тенденция, намеченная в этих стихах, усилилась в годы создания «Заратустры», и кульминация ее пришлась на полумистические экстатические строки «Auf hohen Bergen»(«C высоких гор»):

О Lebens Mittag! Zweite Jugendzeit!

О Sommergarten!

Unruhig Gliick irn Stehn und Spahn und Warten!

Der Freunde harr ich, Tag und Nacht bereit,

Der neuen Freunde! Komrnt! 's ist Zeit! 's ist Zeit!

[353] Dies Lied ist aus — der Sehnsucht susser Schrei

Erstab im Munde:

Ein Zauber tat's, der Freund zur rechten Stunde,

Der Mittags-Freund — nein! Fragt nicht, wer es sei —

Um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei...

Nun feiern wir, vereinten Sieg gewiss,

Das Fest der Feste:

Freund Zaralhustra kam, der Cast der Gaste!

Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,

Die Hochzeit kam fiir Licht und Finsternis...

(О жизни полдень! О мой летний сад! И вновь цветенье!

Стан счастья в созерцанье, предвкушенье!

И день и ночь друзей встречать я рад,

О новый друг! Приди! Уж время! время!

Иссякла песнь — желанья сладкий крик

Застыл в гортани:

То маг содеял в час предугаданный,

Полдневный друг — не суть, каков твой лик —

Один двумя предстал в полдневный миг.

Мы нынче правим общую победу,

Пир всем пирам:

Друг Заратустра здесь, гость всем гостям!

Отринут страшный занавес бесследно,

Ликует мир на свадьбе Тьмы со Светом.)

(ДЗ, Nachgesang, заключительные строки)

Напряженность чувства в стихотворении «Aus hohen Bergen» едва не взламывает метрическую форму и сдерживающие рамки рифмы, прорываясь в белый стих; и действительно, для заключительного поэтического стиля Ницше характерно обилие самых разнообразных организационных принципов, за исключением метра:

Still! —

Von grossen Dingen — ich sehe Grosse! —

soil man schweigen oder gross redden:

rede gross, meine entzuckte Weisheit!

[354] Ich sehe hinauf —

dort rollen Lichtmeere:

о Nacht, о schweigen, о totenstiller Larm!..

Ich sehe ein Zeichen, —

aus fernsten Fernen

sinkt langsam fimkelnd ein Sternbild gegen mich...

(Тихо! — / Из больших вещей — я вижу большее! / Должно молчать или великое речь: / реки великое, моя восхитительная мудрость! // Гляжу я вверх — / там катит море света: / о ночь, о немота, о мертвенно-покойный шум!.. / Я вижу знак, — /из дальнего далека / нисходит медленно, мерцая, созвездье предо мной...) («Ruhm und Ewigkeit», 3; ДД, 8) ..

Zehn Jahre dahin, —

- kein Tropfen erreichte mich,

kein feuchter Wind, kein Tau der Liebe

— ein regen/oses Land...

Nun bitte ich raeine Weisheit,

Nicht geizig zu werden in dieser Diirre:

- strome selber iiber, traufle selber Tau;

sei selber Regen der vergilbten Wildnis!..

(Минуло десять лет — /ни одна капля не достигла меня, / ни влажный ветер, ни роса любви / — безводная страна... / Теперь свою молю я мудрость / не быть скупой в той засухе: / сама пролейся, сама стекай росой по каплям; / сама дождем пройди по пожелтевшей пустоши!..) (Из «Von der Armut des Reichsten»; ДД, 9)

Однако это состояние размытости границ между прозой и поэзией — характерная черта позднего периода. Фрагменты высокой, «поэтической» прозы встречаются во всех сочинениях Ницше, например в разделе 292 книги «Человеческое, слишком человеческое»:

«Если вы достаточно проницательны, чтобы разглядеть дно вашей природы и вашего знания, тогда вам, вероятно, может также явиться отражение отдаленных созвездий грядущих культур. Полагаете ли вы, что такая жизнь, с такой целью, слишком утомительна, слишком лишена того, что доставляет удовольствие? Значит, вы еще не постигли того, что нет меда слаще, чем мед [355] познания, ни того, что вам придется превратить облака печали, сгустившиеся над вами, в сосцы, питающие вас молоком вашего обновления».

И еще один отрывок из «Рассвета»:

«Мы воздухоплаватели духа! Все те храбрые птицы, что улетают в даль, в далекую даль — конечно же! Так или иначе, они не смогут более двигаться далее и приземлятся на вершину мачты или голую скалу - и будут даже благодарны за это скудное пристанище! Но кто отважится сделать из этого вывод, что перед ними не открывалось огромное свободное пространство и что они не залетали так далеко, как только могли? Все наши великие учителя и предшественники в конце концов останавливались... и то же самое произойдет с вами и со мною? Но что за дело до того и вам, и мне! Другие птицы полетят дальше! Это наши прозрение и вера соперничают с ними в полете вверх и вдаль; они поднимаются над нашими головами и над нашей немощью в высоты и оттуда озирают даль и видят перед собою стаи птиц, которые, гораздо более сильные, чем мы, пробиваются туда, куда стремились мы и где все кругом море, море, море! И куда же двигаться нам? Пересекать ли море? Куда повлечет нас это могучее томление, это томление, которое нам много дороже, нежели любое из удовольствий? Почему именно в этом направлении, именно туда, куда доселе уходили все светила человечества? Не скажут ли и о нас когда-нибудь, что и мы тоже, следуя курсом к западу, надеялись достичь Индии, — но что нам была судьба потерпеть крушение о вечность? Или, братья мои? Или?..» (Р, 575).

В «Заратустре», которого часто называют «поэмой в прозе», можно встретить разнообразие стилей, от самой что ни на есть прозаической прозы до рифмованного [356] метрического стиха[85]; а многие фрагменты и некоторые главы целиком производят впечатление белого стиха: их не только возможно расположить особым образом — как белый стих, не нарушив внутренней гармонии, но при таком расположении еще отчетливее проявляется их ритм:

Die Feigen fallen von den Baumen, sie sind gut und suss; und indem sie fallen, reisst ihnen die rote Haul. Ein Nordwind bit) ieh reifen Feigen.

(Смоквы падают с деревьев, они хороши и сладки; /

и во время их падения разрывается их красная кожица. /

Я северный ветер для спелых смокв) (3, II, 2).

Nacht ist es:

nun reden lauter alle springenden Brunnen.

Und auch meine Seele ist

ein springender Brunnen.

Nacht ist es:

nun erst erwachen alle Lieder der Liebenden.

Und auch meine Seele ist

das Lied eines Liebenden.

(Ночь, / теперь говорят громче все журчащие источники. / И душа моя тоже / Журчащий источник.

Ночь: / только теперь пробуждаются песни влюбленных. / И душа моя тоже / Песня влюбленного) (3, II, 9).

«Dort ist die Graberinsel, die schweigsame;

dort sind auch die Graber meiner Jugend.

Dahin will ich einen immergrunen Kranz des Lebens tragen».

Also im Herzen beschliessend, fuhr ich iiber das Meer. —

(«Там мрачный остров, молчаливый остров; / там и гробницы юности

моей. / Оттуда я вечнозеленый венец жизни унесу».

Так в сердце заключив, / Пустился я по морю) (3, II, 11).

[357]

О du mein Wille! Du Wende aller Not,

du meine Notwendigkeit!

Bewahre mich vor alien kleinen Siegen!

Du Schickung meiner Seele, die ich Schicksal heisse!

Du In-mir! Uber-mir!

Bewahre und spare mich auf zu einem grossen Schicksale!

(О, моя воля! Ты порог всех нужд, / моя необходимость! Храни меня

от малых всех побед!

Ты рок моей души, что я зову судьбою!

Нутро мое! Сверх-я! / Храни меня и береги меня для участи великой!)

(3, III, 12, 30).

Still! Still! Ward die Welt nicht eben vollkommen?

Was geschieht mir doch?

Wie ein zierlicher Wind, ungesehn,

auf getafeltem Meere tanzt,

leicht federleicht: so —

tanzt der Schlaf auf mir.

(Тише! Тише! Разве мир не совершенен стал? / Что сделалось со мной? / Как грациозный ветер, невидимый, / по ровному танцует морю / легчайший, как перо, и точно так / танцует сон по мне) (3, IV, 10).

Шаг от прозы такого рода до свободной поэзии «Дифирамбов Диониса» ничтожно мал. Неограниченная свобода, которую позволяет себе Ницше, является, вероятно, причиной их меньшего успеха по сравнению с теми фрагментами, которые я только что процитировал. Особенно заметно отсутствие всякого сдерживающего начала в четвертой части «Заратустры», и низкое качество огромного числа написанных в подобном стиле фрагментов, опубликованных уже после постигшего Ницше кризиса, дает основания полагать, что ему отказало сдерживающее влияние размера. И тем не менее, одно из его прекраснейших стихотворений относится к числу последних: это белый стих лирического содержания, в котором Ницше сумел поведать нам о себе больше правды, чем во всех мечтаниях Диониса, вместе взятых:

[358] An der Brucke stand

jungst ich in brauner Nacht.

Ferner kam Gesang;

goldener Tropfen quoll's

iiber die zitternde Flache weg.

Gondeln, Lichter, Musik —

trunken schwamm's in die Dammrung hinaus...

Meine Scele, ein Saitenspiel, sang sich, unsichtbar beriihrt, heimlich ein Gondellied dazu, zitternd-yor bunter Seligkeit. Horte jemand ihr zu?

(На мосту стояд / недавно я в бурую ночь. / Издали дошла песнь; / золотые капли набухли / над дрожащей поверхностью. / Гондолы, светильники, музыка — / опьяненные, выплывают из сумрака...

Моя душа, струнный инструмент, / пропела про себя, незримо задета, / тайно песнь гондолы, / дрожа от разноцветного счастья. / Слышал ли кто-то ее?) (ЕН, II, 7) [359]

Глава 16. Кризис

Но я хочу полностью открыть вам мое сердце, друзья мои: если боги существовали, как удержался бы я, чтобы не быть богом! Следовательно, нет богов. Я и вправду пришел к такому выводу; но теперь он выводит меня.

Ф. Ницше. Так говорил Заратустра

Когда утром 3 января 1889 г. Ницше выходил из своей наемной квартиры, он увидел извозчика, который избивал лошадь у стоянки на Пьяцца Карло Альберто. С криком он бросился через площадь и обнял животное за шею. Потом он потерял сознание и сполз на землю, все еще держась за измученную лошадь. Собралась толпа, и владелец квартиры, привлеченный уличной сценой, узнал своего постояльца и перенес его в дом. Долгое время он находился в бессознательном состоянии. Очнувшись, он уже перестал быть самим собой: сначала он пел и что-то выкрикивал, барабаня по фортепьяно, так что его хозяин, уже успевший вызвать доктора, грозил вызвать полицию. Потом он немного успокоился и принялся писать знаменитую серию посланий дворам Европы и своим друзьям, оповещая о своем прибытии в качестве Диониса и Распятого. Трудно сказать, сколько именно таких посланий он сочинил. В тех, которые он направил общественным деятелям, говорилось, что он, «Распятый», направляется в Рим «во вторник» (8 января), где должны были собраться принцы Европы и папа римский: записка по этому поводу поступила и секретарю государства Ватикан. Однако [360] Гогенцоллернов следовало исключить из числа присутствующих, а остальным наследникам германских домов было предложено не иметь с ними ничего общего: даже теперь рейх все еще враг немецкой культуры.

Петер Гаст получил единственную строку:

«Моему маэстро Пьетро. Спой мне новую песнь: мир изменился, и небеса возрадовались. Распятый».

Брандесу – послание немного длиннее:

«После того как ты меня обнаружил, отыскать меня было уже несложно: теперь сложность в том, чтобы не потерять меня... Распятый».

Письма также поступили (в числе прочих) к Стриндбергу, Мальвиде, Бюлову, Шпиттелеру и Роде. Козима получила единственную строку:

«Ариадна, я люблю тебя. Дионис».

Буркхардту тоже пришло послание от Диониса, а позже (6 января) — гораздо более долгое послание на четырех страницах с пометками на полях:

«В своем последнем пристанище я был скорее профессором Базеля, нежели Богом; но я не смел в своем эгоизме заходить столь далеко, чтобы пренебрегать творением мира. Видите ли, человек должен жертвовать, как бы и где бы он ни жил... Я хожу везде в своей студенческой куртке, накидываю ее на плечи того или иного человека и говорю: siamo contenti? Son dio, ho fatto questa caricatura..[86] Остальное для фрау Козимы... Ариадны... Иногда случаются чудеса... Я заключил Кайафу в оковы; а в прошлом году меня распинали немецкие доктора страшно долгим [361] изнурительным способом. Вильгельм, Бисмарк и все антисемиты отменяются. Можешь использовать это письмо по своему усмотрению, если только это не нанесет урона моей репутации во мнении жителей Базеля».

Буркхардт принес это письмо к Овербеку, которого знал как близкого друга Ницше, и Овербек понял, что это результат психического отклонения, если не безумия. Он незамедлительно написал Ницше, умоляя его вернуться в Базель. На следующий день, 7 января, ему и самому пришло письмо из Турина:

«Несмотря на то что до сих пор ты был низкого мнения о моей способности платить долги, я все же надеюсь доказать, что я из тех, кто отдает должное — например, тебе... Только что я расстрелял всех антисемитов... Дионис».

Он направился прямиком к базельскому психиатру Вилле; тот прочел оба письма и посоветовал доставить Ницше к нему в лечебницу, и как можно скорее. В тот же день Овербек выехал в Турин. 8 января днем он приехал к Ницше на квартиру и нашел ее в состоянии полного беспорядка. Ницше снова пел и играл на фортепьяно и так шумел, что его хозяин уже решительно нацелился идти в полицию, когда появился Овербек. По его словам, он прибыл «в последний момент, когда еще можно было беспрепятственно вывести его из этого состояния»[87]. Он сидел в углу и читал корректуру «Ницше против Вагнера», или создавал видимость чтения, кода вошел Овербек; узнав своего друга, Ницше крепко обнял его и расплакался.

На следующий день Овербек и слуга проводили его на железнодорожный вокзал и путем уговоров и обмана сумели без инцидентов усадить в поезд. По прибытии в Базель 10-го числа его доставили в клинику нервных заболеваний доктора Вилле, где он пробыл до 17 января. Его [362] поведение свидетельствовало о полном ментальном коллапсе, хотя физически он был крепче, чем в иные времена. Диагноз Вилле гласил: «Paralysis progressiva» - - и в дальнейшем этот диагноз подтвердился.

14 января Ницше навестила его мать. Он узнал ее и вел вполне осмысленную беседу о семейных делах, пока, наконец, не закричал: «Вглядись в меня, тиран Турина!» — и разговор пришлось прервать. Мать пожелала забрать его домой в Наумбург, но доктор Вилле категорически воспротивился этому: Ницше требовался особый надзор, а порой и особые меры, и обеспечить их можно было только в особом учреждении. В качестве компромисса доктор предложил перевести его в клинику поближе к дому, и Овербек направил письмо Отто Бинсвангеру, директору университетской клиники в Иене, с просьбой принять Ницше у себя. Тот согласился, и 17 января Ницше был переведен в Иену, куда прибыл поездом в сопровождении врача, слуги и матери. Поначалу он был очень спокоен, но не успели они доехать до Франкфурта, как он разразился приступом ярости против матери и оставшуюся часть пути был беспокоен и шумен. 18-го числа он прибыл в Иену, и уже в полдень был помещен в местную психиатрическую лечебницу.

Вернувшись в Базель, Овербек был совершенно подавлен мыслью о будущем своего друга. «Я никогда прежде не видел столь страшную картину коллапса», — писал он Гасту 11-го числа. Теперь, 20 января, он говорил, что «актом подлинной дружбы» было бы лишить его жизни, а не помещать в дом умалишенных.

Он пишет Гасту:

«У меня нет иного желания, как только скорейший его уход, — продолжает он. — Я не испытываю ни малейшего сомнения, говоря это, и полагаю, что абсолютно все, кто был со мной в эти дни, чувствовали то же самое. С Ницше все кончено!» [363]

Страницы: 1 2 3 4