Страницы: 1 2 3

Самая скандальная книга Ф. Ф. Куклярского вышла в свет в 1911 году. Она написана в форме афоризмов в подражание Ф. В. Ницше (афористическая стилизация). Всё содержание 240 изречений сводится к последнему, в котором Куклярский произносит свой приговор человеку:

«240. Прочитавши этот ряд мыслей, афоризмов и, если угодно, «парадоксов» – мой случайный читатель (advocatus hominis), пожалуй, вспомнит заголовок этой книги и с ноткой недоумения в голосе спросит: «Каково же последнее слово человеку?». Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно – это маленькое словечко – давно уже ищет открытых ушей: “Сгинь!”» [7: 100].

Приговор под стать характеру его философской мысли:

«128. О себе я могу сказать словами Кальдерона: “Моя мысль – палач”» [7: 41].

Но ещё в «Предисловии» Куклярский настолько трепетно относится к своей философской манере мыслить, насколько трогательна материнская любовь к своему ребёнку, – отрицание ценности человека поставлено в прямую зависимость от ощущения одиночества своих нечеловеческих мыслей, составляющих понятие инстинкта духовного самосохранения:

«Мои одинокие, влюблённые в одиночество мысли! Когда я обхожу своим взглядом ваши нестройные ряды, я не могу не заметить той трагически-загадочной жизни, которой живёте вы: – мои одичавшие, рождённые в муках сердца мысли! Каждая из вас, захлёбываясь одиночеством, застенчиво скрывает от человеческого взора своё интимное, лихорадочное тяготение к предельному синтезу… И если некоторые из вас, особенно бесстыдные и незаконнорождённые, даются в руки, то большинство притаилось в той тени, которую отбрасывает от себя всё человеческое – всё заходящее во мне»¹²[7: 5].

Понятие инстинкта духовного самосохранения противопоставлено понятию инстинкта биологического (физического) самосохранения, воспевание которого в философии особо заметно в среде позитивистов (Г. Спенсер). Инстинкт духовного самосохранения занимает в философском творчестве Куклярского центральное место, – «Последнее слово» подтекстуально пропитано тоской по подлинной духовной жизни, – по инстинкту человеческого самосохранения, благодаря которому человек сможет возвыситься над слишком человеческим, – возвратиться не назад в лоно природы, а вперёд в лоно своего нечеловеческого начала, из которого эволюционным путём возникло жалкое существо, стремящееся ко злу, будучи отягощённым, подавленным добром. Приведём исчерпывающее описание понятия инстинкта духовного самосохранения.

«10. Столетиями длятся мечты о духовной аристократии, о господстве в государствах мудрых мужей, о реализации идеала добра, то есть одухотворения материи и толпы… Но все эти мечты останутся мечтами до тех пор, пока в человеческом существе не произойдёт рокового перелома… Борясь за зло, новые грядущие силы превратят мир теперешних идеалов в мир реальный, и наоборот… Как теперь судьбы народов находятся во власти у материального (денежного) капитала и материально-вооружённых людей, точно так же в далёком будущем судьбами народов будут управлять духовный капитал и духовно-вооружённое сословие. И подобно тому, как теперь ведётся ожесточённая борьба интеллигенции с владыками мира сего, точно так же в будущем материальные силы страны будут вести борьбу с духовным капитализмом и его гнётом. Как теперь из среды владетельной буржуазии выступает всё более и более борцов со своим питомцем-капитализмом (демократизм), точно так же в будущем из среды духовного сословия всё более будет появляться перебежчиков в лагерь врагов, то есть в лагерь звероподобных людей, преступников, и всё более будет убийств одухотворённых личностей. Одним словом: теперь ведётся борьба «за владычество духа, тогда возникнет борьба за владычество материи». По мере того как человек будет одухотворяться, в нём будет возрастать потребность в материализации своих духовных сокровищ. По мере отдаления человека от природы его всё более мучает жажда слияния с ней, но так как позади него «корабли сожжены» и путь регресса для него невозможен, то он может осуществить желанное слияние лишь путём творчества новой природы. Далее: по мере изоляции психической жизни человека от его физического существования, то есть по мере утверждения в его существе инстинкта духовного самосохранения, в нём будет происходить процесс обратного порядка: всё настойчивее будет ощущаться потребность слияния души с телом, но и здесь слияние это может осуществиться лишь через создание нового тела, которое и будет ничем иным, как материализованной, воплощённой душой» [7: 8-9].

«16. Если инстинкт физического самосохранения заключается в минимуме психики, то инстинкт духовного самосохранения заключается в минимальной физике» [7: 11].

Настоящим носителем инстинкта духовного самосохранения, по мнению Куклярского, может быть только индивидуалист, несомненно перекликающийся с ницшевским сверхчеловеком, а в более смягчённом варианте – с ницшеанцем.

«13. По мере роста инстинкта духовного самосохранения, инстинкт физического самосохранения становится рафинированнее, изощрённее. Благодаря этой своей чувствительности, он (инстинкт физического самосохранения) останавливает организм всякий раз, как ему грозит окончательная гибель. Именно в том-то и сказывается его чуткость, что он перестаёт оберегать индивидуума от опасностей вообще. Эта чуткость порождена инстинктом духовного самосохранения, ещё только зреющим и потому не дающим власти грубому инстинкту физического самосохранения. Чем большей силой обладает индивидуалист, тем более она любит великую опасность. Это же применимо и к инстинкту физического самосохранения. Его сила сказывается в том, что он ходит по краю пропасти и надеется на себя. Но как только в человеческом существе утверждается и укрепляется инстинкт духовного самосохранения, он, как и всё установившееся, начинает грубеть, уподобляется грубому инстинкту животного. Поэтому-то с момента его утверждения и его полновластия в человеке, он начинает принимать всё более аристократически-утончённый характер и уже отрицает себя как грубую силу. Такое самоотрицание выражается в том, что он проникается любовью к пропастям и тяготеет к самому их краю. Дерзание и смелость закаляют его и делают более могущественным. Только перспектива полнейшей гибели будет останавливать такой инстинкт от известного шага» [7: 10-11].

«85. Провиденциальное сознание бунтаря (бунтаря – в богоборческом смысле) освещает «необходимость» учением о циклической природе вечности. Есть «необходимость» природы и есть «необходимость» человеческая. Первая – не что иное, как форма проявления инстинкта самосохранения у природы, вторая – у человека. Бунтарь-индивидуалист утверждает первую и отрицает вторую» [7: 31].

Однако высший индивидуалист, или великий человек, дваждырождённый в природе, несмотря ни на что остаётся верен её декларации прав¹³, в числе которых и право на смерть:

«125. Часто говорят о «бессмысленной жестокости смерти» (то есть природы) по отношению к «великим людям»… Но это – следствие того жалкого представления человека о своей самоценности, с которым природа не считается» [7: 39-40].

С другой же стороны,

«Природа творит и поддерживает жизнь людей, не особенно отклонившихся в сторону от путей, ибо такие люди сами, бессознательно для себя, отождествляются (более или менее) с природой. Напротив, она уничтожает личности, (как таковые) слишком далеко ушедшие от её цепей, и выдвигает, в противовес им, пекущимся о «благе человечества», ряд стихийных и безумно мудрых сил, облечённых в «образ и подобие» человека. Эти последние ведут борьбу с человеком за права природы и, если иногда и гибнут для жизни (как личности), то только благодаря человеку, а не природе. Гибель таких самородов-человеконенавистников – торжество человека и утверждение его деспотизма на земле» (153-й афоризм, – [7: 49]).

Идеологический разрыв с Ницше в понимании инстинкта духовного самосохранения отмечен в 40-м афоризме, – если у Ницше инстинкт духовного самосохранения присущ как ницшеанцу, так и сверхчеловеку, то у Куклярского он достигается через преодоление себя, в том числе и через преодоление своих ницшеанских (ха!) и даже сверхчеловеческих потенций (!), – не интенций, а именно потенций, поскольку у самого Ницше очень силён апагогический аргумент (как известно, духовный закат Заратустры начался не только с желания вновь стать человеком, но и с сострадания к высшему человеку, – к томлению по сверхчеловеку, который уже не ищет своего дела в отличие от Заратустры, умолчавшем о том, о чём невозможно говорить больше, чем сказал: «“Сострадание! Сострадание к высшему человеку! – воскликнул он, и лицо его стало, как медь. – Ну что ж! / Этому – было своё время! / Моё страдание и моё сострадание – ну что ж! Разве к счастью стремлюсь я? Я ищу своего дела!” <…>»¹⁴ ):

«В некоторых отношениях я – антипод Ницше. Ницше утверждает инстинкт самосохранения у «аристократии духа», я же отрицаю его. Идеалом аристократа духа должно быть самопреодоление и преодоление себя в других» [7: 15].

Куклярский провозглашает высшим инстинктом в человеке инстинкт его нечеловеческого самосохранения, которому посвящён 67-й афоризм:

«Познание ведёт человека к саморазрушению, к разрушению всего человеческого в нём… Издревле человек чувствовал в глубинах своего сердца, что познание гибельно для человека, и тем не менее именно познание было центром тяжести всех человеческих волнений, переживаний и надежд. Его человеческое сознание говорило ему о роковой судьбе «вкусившего от древа познания», но его высший инстинкт, инстинкт нечеловеческого самосохранения, упорно толкал его всё дальше и дальше к бездне для человека и жизни для природы» [7: 24].

Инстинкт человеческого самосохранения, привычный в дарвинизме и философии позитивистов, враждебен природе, которая в достатке жертвует биологическими видами, – преисполнена роскошью самоодарения и многообразием расточительства (лейтмотив философии жизни Ницше), однако, возможно, что Фёдор Куклярский идёт ещё дальше, объявляя его антагонистичным нечеловеческой природе человека, – собственно человеческой природе, которая всегда есть невозможность:

«80. Сын Диавольский = сын природы. Это равенство находит своё оправдание благодаря тому, что под природой здесь понимается нечто антагонистически настроенное по отношению к человеку, то есть лишь злая природа, – лишь постольку природа, поскольку она нечеловечна, идёт в разрез с инстинктом человеческого самосохранения и всего сонма идеалов и идей, продуцированных им. В противоположность Иисусу, Сыну Божьему и вместе с тем Сыну Человеческому (то есть божественному постольку, поскольку это совместимо с человеческими чаяниями), – Сын Диавольский есть постольку сын природы, поскольку демоническая natura оппозиционно настроена по отношению к человеку и поскольку она тождественна с жестокими, антигуманными стихиями природы» [7: 28-29].

Пойти дальше самого себя Куклярский отваживается в 88-м афоризме, в котором автором строк руководят инстинкты человеческого самоуничтожения и нечеловеческого самосохранения:

«Формула Спинозы: «Deus sive natura». Моя формула: «Diabolus sive natura». Для Спинозы природа была стихией человека, благоприятствующей развитию и жизни его; для меня природа – стихия, исключающая из себя человека, смертельная для него. Спинозовская перспектива: человек и природа. Моя перспектива: или человек, или природа. Спинозой руководил инстинкт человеческого самосохранения; мной руководят инстинкты человеческого самоуничтожения и нечеловеческого самосохранения» [7: 31].

Индивидуализм, доведённый до логического конца, означает для Фёдора Куклярского отказ от инстинкта духовного самосохранения ради алтаря познания в себе не-себя (своего нечеловеческого начала, которое называется невозможностью, – «102. Не самопознание нужно современному человеку, а познание в себе не-себя, нечеловека, природы. Познай не – себя!» [7: 35]), – ради жертвенника самости, – своего человеческого самоотчуждения:

«92. Предельный индивидуализм есть не что иное, как теория оголения первобытной глубины индивидуальности. Задача его глашатаев: уйти ото всех внешних влияний духовного характера, от всякого духовного общения, – во имя раскрытия своего первозданного, соприкасающегося с тайной мира, существа» [7: 32].

Авторский голос философа вторит человечеству из своего подпольного, закулисного мира: «Хочу полного отчуждения, хочу одиночества духовного» (из 95-го афоризма, – [7: 32]), – затем облекает свой приговор в форму риторического вопроса и сам же даёт на него риторический ответ:

«158. Быть может, кто-либо из моих случайных читателей спросит меня: «Верите ли вы, милостивый государь, в свою правоту?». На этот невинный вопрос я отвечу столь же невинным ответом: «Не только не верю, но даже всей душой верю в обратное: что я самый бесправный из людей»…» [7: 51].

Дьявольское понимание личности философа у Куклярского призревает в себя архетипического философского демона, борющегося против культурных напластований в современном человеке (не ницшевская, а уже ницшеанская критика культуры):

«79. Личность, имеющая против себя всё человечество, тем самым, очевидно, утеряла свою человечность, связующую всех прочих в единое солидарное целое. Но именно благодаря такой оторванности от человечества, его путей и идеалов, эта личность становится интегральным элементом иной, нечеловеческой целостности, борьба с которой является рычагом общечеловеческого организационного процесса. Эта целостность именуется природой. С ростом человеческого «прогресса» (объединения) выясняется всё более и более та индивидуалистически-замкнутая сфера редких, антагонистически по отношению к человеку настроенных, переживаний, которые не могут и не хотят приобщения к этому «прогрессу», – которые не могут иметь места в сорганизовавшемся человечестве. Эти переживания – черта, предел, положенный природой отъединению человека от неё и объединению человека во имя победы над ней. Эти переживания и создают в сумме индивидуальный облик бунтаря-индивидуалиста, восставшего на «святая святых» человеческого храма, именуемого “культурой”» [7: 28],

«173. То, что Сократ называет своим «демоном», то, что большинству публики известно под именем «вдохновения» или экстаза, имеет, по моему мнению, двойственный характер, причём у одних (апологетов человека) преобладает одна сторона, у других (апологетов природы) – другая. Первые «вдохновляются» творчеством «великого человека»; вторые – творчеством великой природы. В сфере религиозных настроений и религиозного творчества первые чувствуют свою мистическую связь с Богом-Духом; вторые – с Сатаной-Природой» [7: 61].

Столь богатая палитра духовного самоопределения (потенциальной автоидентификации) человека у Фёдора Куклярского очень глубоко отдаёт поверхностью новизны в разработке им вопроса об архетипе (в терминологии Куклярского – о типе) предателя человека, – о Смердякове человечества, чьё собственное имя ещё не авторизовано. Но прежде подлежит подвергнуть забвению христианское умаление природы в назидание божественной природы человека, – аскетическое отрицание человеческой природы, являющейся по преимуществу нечеловеческой, в оправдание пантеистического человека, не антропоморфного (или того хуже – антропоаморфного), а пантеоморфного¹⁵, отождествляющем в себе Бога с природой, страдающего от преизбытка творческого вдохновения, – конгениального виталистскому барокко природы¹⁶:

«108. Специфически-христианское отрицание мира (природы) во имя сохранения божественного человека отживает свой долгий век и уступает место индивидуалистическому отрицанию человека со всеми теми законами, которые он усмотрел в сфере природного бытия. Истину, в которой человек усматривал до сего времени идеал познания и которая по существу есть удобное для человеческого благополучия истолкование природы, – эту человеческую истину настало время упразднить как несоответствующую возрождению природы проекцию человеческого инстинкта самосохранения» [7: 36].

Доводы Ницше о превосхождении слишком человеческого начала в человеке приведены Куклярским в 150-м афоризме, который можно озаглавить на анти-флоренсковский манер как «Антропанафема»:

«Ницше говорит: «Больной не имеет права быть пессимистом». Фраза чрезвычайно странная, мысль парадоксальная, но и то и другое лишь до тех пор, пока для нас не выяснится вопрос, о каких «больных» идёт здесь речь: Ницше несомненно имел в виду себя и подобных себе… Этой фразой он хотел сказать, что, вооружаясь против всего «человеческого», мы не должны проливать слёз, если в нас заболевает и вымирает это «человеческое», мы не должны пессимистически настраиваться, когда видим в себе и других зрелище предсмертной агонии человека» [7: 48].

Архетип предателя человека ярче всего представлен в 166-м афоризме. Используя термины механики «аггрегация» и «дисгрегация», Куклярский объясняет дегенеративную подноготную творчества при помощи оправдания зла (пессимодицея¹⁷) в человеке, созидающем новые ценности, включая и новые ценности о себе самом (автономная этика творчества):

«Какие силы создают и формируют наш тип – тип предателя человека? Отвечу: силы природы. Неясно? Постараюсь распространиться на эту тему, ergo – стать более прозрачным… Болезни, разврат, алкоголизм, безумие, нищета – вот те сатанинские силы, в горниле которых расцветает ядовитый, обрызганный кровью и слезами, цветок жизни этих предателей… «Но разве всегда дары природы так гибельны, так нечеловечны? разве человек не обязан своим здоровьем, жизнью, счастьем этой же природе?» – таковы оппозиционные вопросы читателя. Совершенно верно! Природа отнюдь не представляет собою нечто единое и целостное: оттого-то и её дары столь различны, столь противоположны по результатам своего воздействия на людей. Её стихиями, как и человеческими деяниями, руководят различные инстинкты или стремления: инстинкт бескорыстной самоотверженности и любви к человеку (её кровному детищу) и инстинкт эгоизма и ненависти к человеку (её страшному врагу и отступнику). В двух словах: инстинкт саморазрушения и инстинкт самосохранения: дисгрегация и аггрегация. Натуралистическая дисгрегация – не что иное, как антропоморфизация, или очеловечение природы, то есть аггрегация человека, рост его космического могущества. E vice versa… Из этого соотношения сил природы и сил человека легко сделать заключение, что первые лишь до тех пор сохраняют свой по преимуществу самоотверженный и человеколюбивый характер, пока последние не грозят природе окончательной её гибелью, то есть пока ещё сохраняется то относительное равновесие натуральной дисгрегации и человеческой аггрегации, которым природа может воспользоваться в целях своего возрождения. Но вот равновесие нарушается до maximum’a, до крайности, и природа, в целях своего сохранения, одаряет отдельных личностей такими чертами и стимулами к творчеству, которые явно нечеловечны, которые противучеловечны. Она спешит воспользоваться остатками своей, ранее всесокрушавшей, власти над человеком и отравляет источники жизни некоторых богатых натур, избранных ею для предательского восстановления её попранных прав на власть. Эти избранники природы реставрируют её благодаря стихийности своих натур. Болезни, разврат, безумие и т. п. отнимают у них всё их человеческое достояние, ставят их по ту сторону человека и вооружают их творческие души против всего того, чего у них нет: против здоровой нормы и здорового творчества. Сами они – дегенераты как люди и безумно-стихийны как природа… Ибо здоровые, нормальные люди, это – выродившаяся природа, та самая природа, которая своего величайшего экстатического напряжения достигает в творчестве гениев-предателей и людей-дегенератов одновременно…» [7: 56-57].

В философской сумме «Последнее слово» Фёдора Куклярского предстаёт оплотом преодоления в человеке его свершившегося самоопределения во имя самоопределяющегося (с внутренней объективацией себя) преодоления, – самопреодоления, – опредметив себя в мире культуры, порвав со своими природными корнями, нормальный человек (по терминологии современного русского философа В. П. Руднева – нормоз ) принимает вид прижизненного артефакта не столько культуры, сколько природы, вечно становящейся в своём культе многообразия.

«97. «Свободный человек» – не что иное, как человек, освобождённый от всего человеческого в себе, свободный от себя. Свобода человека – в то же время его могила. «Человек», освобождённый от человека, – это олицетворённая природа. Такой нечеловеческий дух – дух природы – направляет все свои силы, в содружестве со стихиями природы, против человека. Он объявляет войну человеку и в своей человекоподобной маске видит лишь орудие своей борьбы» [7: 34-34].

«94. У человека один путь: путь самоуничтожения. Одни самоуничтожения достигнут путём стремления к добру; другие – путём стремления ко злу. Для одних смертельно добро, для других – зло. Первый путь – путь прогресса; второй путь – путь демонизма. Первые погибают благодаря своему рабству; вторые – благодаря своему господству, ибо для раба столь же гибельны свобода и господство, как для господина – необходимость и рабство. Положение это в связи с фактом, что именно культурный раб хочет свободы (добра), а варвар-господин ищет необходимости, природы (зла), – приводит к выводу о несомненности человеческой катастрофы в будущем» [7: 32-33].

Итог очевиден:

«239. Основная тенденция современной философской мысли может быть сформулирована следующим образом: от отрицания ценности мира (Шопенгауэр, Гартман) к отрицанию ценности человека (Штирнер, Ницше, Леонтьев). Бунт первых был обращён против природы, бунт вторых обращён против человека» [7: 100].

Пути намечены:

«143. Четыре разветвления современного религиозного бунтарства: 1) От современного христианства к христианству реформированному. (Бунт вспять.) 2) От современного христианства к «религии человечества». 3) От современного христианства к открытому антихристианству, или демонизму. (Путь религиозной революции.) 4) От современного христианства к христианству формальному и сатанизированному, или скрытому демонизму. (Путь религиозной эволюции.) Первую ветвь характеризуют попытки фильтрации исторического христианства; вторую: – точка замерзания религиозной жизни: за неимением достойного объекта человеческого преклонения апофеозируется сам человек. Из этих четырёх направлений религиозной жизни только последние два (революционный и эволюционный пути религиозного бунта) имеют будущность, – только они, в своём взаимном антагонизме и, вместе с тем содружестве, сдвинут религиозную жизнь человека в новое глубокое русло» [7: 45-46].

Философский образ жизни авторизован:

«188. Что такое духовный аскетизм? Каков путь у духовного аскета? Опираясь на индивидуальный, внутренний опыт – скажу: он во всё более и более возрастающем ограничении себя – своего духовного организма – «духовной пищей», во всё более и более растущей изоляции своего духовного «я» от одухотворённых, духом живущих личностей; он – в духовном одиночестве. Духовный аскет рвёт «кровные узы» с духовными собратьями или «родственными душами»: одну за другой покидает он их, до тех пор, пока не остаётся с собой и своим полночным сердцем… Затем, подобно тому как крайний физический аскетизм, будучи реализован, не может всё же не базироваться на минимальной материальности индивидуума, точно так же и духовный аскет, даже в самых крайних, предельных степенях своего напряжения, не может не иметь под собой некоторой – одинокой и отщепенской – духовной почвы. То же духовное самоограничение можно проследить и в сфере его творческих замыслов. Пишет он для немногих, для «меньшинства» и не претендует на популярность, хотя последняя иногда и является к нему в качестве незваной гостьи» [7: 66-67].

В своей третьей книге Ф. Ф. Куклярский подводит результирующую черту под своей философией человекоборческой природы, которую он именует открытым натурализмом:

«Свою позицию я назову открытым натурализмом, – в противовес тем скрытым, предательским его формам, которые могли иметь место и значение лишь до тех пор, пока скрытое, потенциальное возрождение природы не достигло той черты, за которой уже начинается её открытая борьба с человеком. Но окончательный и видимый разрыв между человеком и природой свершился. И человек, и природа сбросили свои маски. Человек загорелся надеждой «сотворить мир» по собственному плану; в груди «обезумевшей» земли запылала мечта о свободе. Два мира столкнулись – и только смерть одного из них может завершить эту битву миров и времён.

Мне как одной из сил грядущей природы маска не нужна, ибо моя вражда открытая и смертельная. Моему творческому духу, чувствующему за собой дыхание могущественнейших стихий природы, несущих страшный приговор человеку, – маска не нужна. Ибо страшный суд призвал человека, а великий закон вселенной не пощадит его» [5: 136-137].

Композиция книги состоит из Предисловия, Введения, девяти глав и некролога человечества У могилы человечества:

Глава I. Сущность и формы гуманизма

Глава II. Из мира гуманистов

Глава III. «Прагматизм» как разоблачённый гуманизм

Глава IV. Нечеловеческое в «человеке»

Глава V. Натурализм и его формы

Глава VI. К. Леонтьев и Фр. Ницше как предатели человека

Глава VII. Бергсон и персонализм

Глава VIII. Штирнер, Шестов, Розанов и др.

Глава IX. Вечный антагонизм и грядущая катастрофа

В Предисловии Куклярский определяет задачи своей философии, с помощью которых он хочет решить актуальную проблему современности, заключающуюся в нарождении предателей человечества – сатисфакторов первобытной природы и мизантропии.

«Моей задачей будет показать, что природу и человека нельзя уже больше видеть там, где их, по укоренившейся привычке, видят современные умы, останавливающие время и фиксирующие плоды его непрестанного, поступательного творчества. Усыплённый идеями-наркотиками и зачарованный своим всё растущим могуществом, современный человек недостаточно бдительно следил за величайшим своим врагом-природой, и, в пылу своих побед, не заметил предательской тактики некоторых личностей, с помощью которой первобытная, неочеловеченная природа проникла в лагерь человечества, вызвав в последнем зловещую смуту и растерянность. Источник современной, быстро растущей анархии умов в том, что среди человечества, под маской человечности, появились зловещие силы природы, не только чуждые фактически всему человеческому укладу вещей и образу мыслей, но и скрытно, предательски подрывающие все исконные устои человеческой жизни. Возникает роковой вопрос: что делать?» [5: 7].

По мнению Куклярского, на этот вопрос смогли ответить уже многие великие умы современности – от непримиримых человеколюбцев до непримиримых человеконенавистников. Первые пытаются вселить в человечество надежду, – веру в себя, оградив человеческое «сознание от антиутилитарных, бескорыстных стремлений и поисков “истины”» [5: 7] (Толстой, Джемс, Шиллер). Вторые (Ницше, Леонтьев, Достоевский, Штирнер) – «стараются в зародыше убить всякую надежду человечества»²¹[5: 8]. Но и те, и другие действуют в сущности неосознанно, не признавая в себе тайных природопоклонников (предательских натуралистов), отчего мизантропия природы ещё больше увеличивается, выражаясь в том, что человек подвергнул забвению её творческий характер, – выделившись из её лона, тщеславно возвысил себя над ней (по цитатам из Введения):

«Общераспространённое понимание отношений человека и природы отличается крайней близорукостью и вытекает из нежелания видеть творческий характер эволюции природы» [5: 16].

«Эта претенциозность человеческого ума вытекает из человеческой воли к власти, которая, подчинив себе орудия ума, не позволяет ему видеть в природе жизнь и творчество, а только – смерть и вырождение» [5: 19].

«Механизируя и имперсонализируя природу, современный человек науки останавливается с недоумением перед быстро распространяющимся явлением обратного порядка, – перед механизацией и имперсонализацией человеческого рода. Всмотритесь в жизнь современного человека и вы заметите, что автоматизм и механизм проник во все её сферы: наука, религия, государство, школа – всё чувствует на себе тяжесть побед над природой. Многие согласны с тем, что крайняя специализация и механизация есть величайшее зло, грозящее человечеству медленным омертвением всех его членов, но никто даже не предполагает, что эта механизация есть один из результатов творческой активности природы. Этот рост механизации и имперсонализации далеко ещё не закончен, о чём свидетельствует быстро распространяющееся социалистическое учение.

Источником этого гибельного для человека процесса является та же природа, которая, вопреки стараниям человека, механизирующего её для собственной безопасности, освобождается от оков материи и, невидимо для человека, персонализируется»²²[5: 20-21].

Свой метод Куклярский именует проспективным, призванным утилизировать человеческое будущее:

«Тот, кто хочет ознакомиться с картиной борьбы человека с природой, – пусть обратится к многочисленным научным трудам, трактующим этот вопрос. Я же, главным образом, имею в виду формы и результаты борьбы природы с человеком, и лишь постольку, поскольку мне это необходимо для моей главной цели, обращу внимание и на формы современного гуманистического движения.

Это последнее, между прочим, выдвинуло так называемый «прагматический метод», то есть тот самый метод, который оказывается незаменимым для всякого, исходящего в своих философских построениях не из логики, – не из рационального, а из алогичного, иррационального: – из веры. Базируясь на иррациональном, я тоже использую этот метод в своих целях, заменив только термин «прагматический» на термин «проспективный» как определяющий более свободный размах мысли. Сущность этого проспективного метода в том, что он пытается утилизировать будущее так же, как другие методы, общее наименование которым можно дать «ретроспективные», утилизируют прошлое. При этом, причина и следствие неизбежно должны поменяться ролями: в то время как ретроспективный взгляд отдаёт первенство причине, проспективный, обращённый в будущее, взгляд подчиняет причину следствию. Как это ни звучит парадоксально, но такое подчинение de facto постоянно имеется как в природе, так и в жизни человека. Парадоксальным же такое соподчинение кажется неопытному слуху потому, что ретроспективизм, или историцизм, слишком глубоко укоренился в человеческом уме, так что обращаться при всяком случае к прошлому сделалось для интеллигента «второй природой». Шаблонное оправдание ретроспективного метода заключается собственно в указании на то, что «прошлое известно, а будущее нет». Эта ссылка на «известное» и «неизвестное» крайне наивна и для всякого критического ума, более или менее прозорливо всматривающегося в прошлое, не только не выдерживает критики, но и является одним из курьёзных постулатов, продуцированных страхом перед будущим с его “ящиком Пандоры”» [5: 8-10].

Во Введении свой открытый натурализм Куклярский противопоставляет следующим мировоззрениям: синтетическим – пангуманизму и паннатурализму и аналитическим – критическому гуманизму и критическому натурализму:

«Универсализируя объём одного из понятий и отождествляя, таким образом, человека и природу, наивное мировоззрение остаётся исключительно на статической точке зрения и произвольно фиксирует непрерывный процес5: Критическому гуманизму чужда эта односторонность, однако, в силу присущей ему гуманной тенденции, он всё же не чужд однобокости. Приписывая человечеству бесконечность развития, он, тем самым, приписывает природе бесконечность рабства и отнимает у неё право на «восстание из мёртвых». На защиту этого права и выступает критический натурализм» [5: 14].

Особое внимание во Введении уделяется вопросу об индивидуализации и ассоциации тех предателей человечества, которые являются личностями, угрожающими «исконным устоям общественной жизни» [5: 21]:

«Однако взгляд этот нельзя признать совершенно правильным в виду того, что эти же угрожающие обществу бунтарские личности нередко отъединялись от целого с целью ещё большего укрепления целостности человечества, то есть имели своей конечной целью не индивидуализацию, а ассоциацию человека. Такую индивидуализацию, – индивидуализация как средство достижения гуманной цели, – следует назвать гуманной индивидуализацией, а соответствующие учения – гуманным индивидуализмом.

Совсем иначе обстоит дело, когда за отъединением личности не следует её воссоединение с человечеством, то есть когда личность, осознав в себе наличность нечеловеческих сил, окончательно и навсегда порывает связь с царством человека. В таком случае, отъединившаяся от человечества личность, очевидно, тем самым, присоединяется к другой целостности человека, – к природе, в содружестве с которой и выступает против человеческого уклада вещей. Такая индивидуализация, которая уже не возвращается на путь гуманной ассоциации и не является средством для последней, может быть названа натуралистической индивидуализацией, – в виду её конечной цели: – отождествления личности с природой» [5: 21-22].

Персонализация природы у Куклярского заходит настолько далеко, что он вынужден постулировать ещё две формы индивидуализации:

«Помимо этих двух форм индивидуализации, из которых одна исходит от человека и к нему же возвращается, а другая идёт от человека к природе, существует ещё две формы индивидуализации, из которых первая идёт от природы к человеку, а другая – от природы и к природе же. Схема этих индивидуализаций приблизительно та же, что и первых двух. Наряду с индивидуализацией природы, базирующейся не на антагонизме природы с человеком, а, напротив, на непосредственной связи её с ним, существует индивидуализация, исходящая именно из антагонистических отношений между человеком и природой и заключающаяся в том, что природа пользуется человеком как средством для достижения своих антигуманных целей. При индивидуализации природы имеет место не только инстинкт самоуничтожения, руководящий индивидуализацией, ведущей природу к антропоморфизации и рабству, но и инстинкт самотворчества, являющийся основным рычагом индивидуализации, натурализирующей человека и подчиняющей его природе» [5: 22].

Итогом взаимодействия этих индивидуализаций и ассоциаций являются четыре начала натурального и человеческого бытия:

«При разрешении проблемы о взаимоотношении индивидуализации и ассоциации человека и природы необходимо прежде всего обратить внимание на то обстоятельство, что, в то время как индивидуализация толкает природу и человека вперёд – к творчеству новых форм своего бытия, – ассоциация или генерализация расширяет область бытия природы и человека и стремится универсализовать его. Взаимодействие этих двух процессов порождает четыре начала натурального и человеческого бытия: 1) Гуманная личность. Эта личность, обладая силами и талантами, образовавшимися путём самоотверженной индивидуализации природы, и направляя эти силы благодаря своей гуманности на расширение человеческой власти и увеличение человеческих богатств, поддерживает в душе человечества прометеев огонь и не даёт ему застыть в уже выкристаллизовавшихся формах общественности. 2) Человечество как целое. Как гуманные личности путём ассоциации образуют сердцевину человеческой эволюции, точно так еж человечество путём индивидуализации создаёт могучие, но враждебно настроенные по отношению к природе, индивидуальности, которые, как я уже говорил, только временно претерпевают все метаморфозы индивидуализации. 3) Антигуманная личность. – Подобно гуманной личности эта нечеловеческая личность все богатства своей индивидуальности приносит в жертву целому, но уже нечеловеческому целому – природе. Это – ассоциационная форма натурализма, которая, собственно говоря, только нарождается и не имеет за собой сколько-нибудь богатого прошлого. 4) Природа как целое. Путём индивидуализации эта природа создаёт индивидуальности. Враждебные по отношению к человеку, но имеющие человеческий облик, то есть создаёт предателей человека. Отсюда и предательский натурализм – учение, усматривающее творческую жизнь природы там, где «нормальные люди» видят лишь братьев по духу и крови. Насколько в отношениях первого ко второму и третьего к четвёртому начал господствует взаимоутверждение, настолько же в отношениях первого к четвёртому и третьего ко второму началам господствует взаимоотрицание» [5: 23-24].

Во Введении же Куклярский знакомит нас и со своим взглядом на понимание добра и зла, истины и лжи, определяя его как иррационалистический, в основе которого лежит инстинкт как «главная, царственная наша сила» [5: 15], одна способная разрешить антиномии человеческого разума. Общее название для такой философии – инстинктивизм.

«Суммируя сказанное, я делаю вывод, что существует пять различных родов отношения к истине и лжи. 1) Традиционное утверждение истины и отрицание лжи. 2) Утверждение лжи и отрицание истины, устанавливающиеся путём сознательного перемещения содержания понятия истины в понятие лжи, и наоборот (Ницше, Шестов). 3) Отрицание истины как зла (Лессинг) и утверждение лжи как добра (Преццолини) или как основы эстетической культуры (Уайльд). 4) Утверждение истины как добра и отрицание лжи как зла (Секретан, Ройс, Шиллер, Джемс). 5) Утверждение лжи как зла и отрицание истины как добра (мой взгляд)» [5: 28].

«Основная причина та, что я в познании не признаю, как уже разъяснил выше, верховенства разума, а считаю его всецело подвластным орудием в руках господствующего в данной личности инстинкта. Этот взгляд можно назвать иррационализмом, или, ещё лучше, инстинктивизмом. Так как я не имею счастья и желания причислить себя к числу гуманистов и человеколюбцев, то я и не могу иметь к истине и добру никакого иного отношения, кроме резко отрицательного. Истина и добро являются для меня слитыми между собой и неразъединимыми продуктами инстинкта человеческого самотворчества, то есть инстинкта, противоположного тому, который господствует в психике человекоборцев и натуралистов» [5: 29].

В заключении Введения автор касается «того общекультурного кризиса, различными гранями которого являются катастрофы, потрясающие современную науку, религию и философию» [5: 41]:

«Не вдаваясь пока в детали этого вопроса, скажу, что причина всей этой анархии одна: человек теряет веру в себя. Взамен этой веры в себя, некогда столь сильной своей непосредственностью, человек изобретает всевозможные религиозные, философские и научные суррогаты её, которыми тщетно, конечно, старается заполнить образовавшуюся в душе пустыню. Набраться мужества и объявить себя банкротом он не в силах благодаря изначальному и вечному своему страху пред смертью, то есть перед зловещей природой, жаждущей его уничтожения. И вот возникает вопрос: почему же он потерял эту животворную веру в себя? Читатель знает мой ответ, – единственное, последнее слово, долженствующее сохраниться из всего столько богатого лексикона человеческого. Всмотритесь в себя и вокруг себя и искренно ответьте: когда человек перестаёт верить в себя? Когда он мёртв для жизни, – когда он не может уже жить глубокой и богатой жизнью, – когда он может только влачить своё жалкое существование, напоминающее жизнь, но ещё более напоминающее смерть…

Но опять вопрос: почему же он умирает? И опять отвечу вкратце: потому что его «жизнь», – заходящая «жизнь», столкнулась с другой жизнью, – восходящей жизнью… Потому что всякой власти и всякому рабству приходит конец; потому что право человека попирать права иной, нечеловеческой жизни, имеет границы, а он уже перешёл их… И многое ещё можно было бы ответить на это наивное «почему».

Но если в человеке потухает огонь веры в себя, то, очевидно, этот огонь запылал где-то в другом месте. Действительно этот огонь пылает в сердцах избранников природы, возрождающих её (себя) к жизни и созданных творческой природой путём персонализации. Их вера в себя завладеет миром. Эти-то нечеловечески-творческие личности и создают ту современную сумятицу в сфере религиозных, философских и научных материй, о которой я говорил выше и к посильному анализу которой теперь приступаю» [5: 41-42].

В I главе «Сущность и формы гуманизма» Фёдор Куклярский рассматривает современное гуманистическое движение, под которым понимает «не какое-либо узкое учение (как, например, «гуманизм» Шиллера), а всю ту разнородную массу учений, которая вращается вокруг одного и того же пункта: утверждения и охранения человека» [5: 45]. Именно гуманизм даёт санкцию на то, чтобы «ответственность за все злоключения человеческого существования падала не на человека, а на “мир”» [5: 47], поскольку санкция, «оправдывающая человеческую жизнь с точки зрения космической, натуральной» [5: 46-47], потерпела неудачу. Роковой ошибкой гуманизма стало забвение им того факта, что «помимо законов человеческих существуют законы природы и для того, чтобы знать и ценить последние, нужно не знать и не ценить законов человеческих» [5: 47].

По мнению Куклярского, существует две разновидности гуманизма, «которые, будучи прикрыты соответствующими идеологическими системами, скрывают свою настоящую сущность и для неопытного взгляда представляются чуждыми гуманности» [5: 49], – оптимистический (идеалистический) и пессимистический.

«Идеалистический гуманизм идеализирует «мир» в целях закрепления и санкционирования своей идеализации человека и его будущности. В противном случае, – в случае отсутствия идеалистического базиса в «миропонимании», – ему пришлось бы отказаться и от полноты своей идеализации человека, так как будущность последнего находится в прямой зависимости от судеб «мира». Отсюда же берёт начало так называемое «спасение мира», которое в сущности есть не что иное, как хорошо замаскированная человеческая нужда в «спасении».

Идеализация «мира» («le principe du meilleur»), как и концепция о «предустановленной гармонии» («harmonia praestabilita») нужны были Лейбницу как средства примирения с «законами природы». Путём такой идеализации он и приходит к своим «истинам разума» («vеritеs de raison»). В системе Лейбница идеалистический гуманизм нашёл своё наиболее открытое и выпуклое выражение. Но уже начиная с Канта этот гуманизм всё более и более теряет свой монистический характер и в конце концов уступает место обратному, пессимистическому гуманизму, который в лице Шопенгауэра и Гартмана достигает апогея своего величия.

Пессимистический гуманизм отличается от идеалистического тем, что идеализации (этой человеческой лести) «мира» предпочитает дискредитирование и принижение «мира» как «худшего из миров». Доводя идеализацию человека до крайних пределов и полагая, что весь «мир» существует только в «представлении» человека, Шопенгауэр в отношении «мира» проявляет не менее ярко дух обличения и отрицания. В существовании «мира», по мнению Шопенгауэра, скрыты все источники зла, а потому со стороны человека он заслуживает только жестокого отрицания. Мировая воля (Wille zum Dahien) – злая воля, спасение человека – в отрицании её, в квиетизме воли. Шопенгауэр полагает, что человек, путём самоотрицания (отрицания воли к жизни), может ввергнуть в Нирвану не только себя, но и весь «мир», являющийся, по его мнению, лишь представлением человеческого интеллекта.

Подобно Шопенгауэру и Гартман в бытии «мира» видит лишь зло, эмансипация от которого возможна только путём окончательного уничтожения «мира». Однако средства для уничтожения «мира» у него совсем не те, что у Шопенгауэра: только рост знания и вообще «прогресс» может достигнуть конечной цели. Как в философии Шопенгауэра, так и в философии Гартмана осуществление конечной цели: – уничтожения «мира» – покупается дорогой ценой человеческой жизни, которая, по их мнению, при наличности злой воли в бытии мира, не имеет никакой ценности. Такое вовлечение человека в мировую гибель не могло, конечно, надолго привлечь внимание человечества, и потому оно вызвало со стороны «прагматизма» суровую оппозицию» [5: 49-51].

Развивая свою систематику гуманизма дальше, Фёдор Куклярский считает, что оптимистический и пессимистический гуманизмы «не имеют особого значения при анализе гуманистического движения, так как каждая из них является плодом более или менее случайной и побочной точки зрения на это движение» [5: 51]. Кардинальное, а не периферическое, значение имеют гуманизм предательский и гуманизм открытый.

Гуманизм предательский либо лишает «природу права на самостоятельное бытие» [5: 52], что выражается в наивных словах Марка Аврелия: «… всё в тебе и к тебе всё возвратится», либо отождествляет природу с Богом, от которого человек должен к тому же освободиться (Спиноза), либо абсолютизируя природу, уничтожая дисгармонию между человеком и природой, что в конечном счёте приводит к аннулированию самого понятия природы, – не к выгоде природы, а в угоду человеку (Гёте). Как заключает Куклярский о предательском гуманизме:

«Судя по всему этому, можно сказать, что разоблачение настоящей сущности предательского гуманизма не представляет особых трудностей. Никакого «безграничного бескорыстия», которое так очаровывало некоторых в Спинозе, в предательском гуманизме нет и быть не может. При первом же более или менее жестоком натиске природы, гуманист срывает с себя маску «бескорыстия», мечет искры и вменяет природе в «обязанность» быть милосердной к нему. Если бы гуманисты не были глухи, то они услышали бы раскаты гомерического смеха – единственный ответ на их вменение «обязанностей»!» [5: 53]

Прежде чем обратиться к открытому гуманизму Фёдор Куклярский уделяет несколько слов бердяевскому понятию «бытиебоязнь», ставшего, по его мнению, центральным явлением новой философии:

«Именно «боязнь» бытия, страх перед бытием – толкал мыслителей Нового времени к построению их идеологических систем. Все эти системы удовлетворяют одному и тому же требованию: избавить человека от страха пред «миром», – не дать заглянуть ему в те скрижали, осколки которых скрыты в недрах земли. И до известной степени они успевали в этом. Подменённое «идеей», «разумом», «волей», бытие природы перестало уже устрашать человека и даже наоборот – давало ему точку опоры, льстило его самолюбию и симулировало его «власть» над природой. «Мир – моё представление» – разве такая формула не может внести бодрость в изболевшие сердца человеческие? Если же, несмотря на это, эти сердца не могут освободиться из-под ярма страха, то причина этого скрыта в том, что страх перед природой начинает оправдывать те роковые предчувствия, которые оказались сильнее всех идеологических систем» [5: 53-54].

Открытый гуманизм известен «под двусмысленным названием «прагматизма» [5: 54].

«Эта форма гуманизма за последнее время отодвинула на задний план все прочие, более примитивные формы его. Отличает её та достойная удивления искренность и прямолинейность, которая вызвала из тьмы подполья все невидимые рычаги традиционного, предательского гуманизма и, тем самым, оголила глубинные корни его. Шиллер, например, прямо, без обиняков, заявляет, что нужно вернуться к Протагору и его лозунгу: «Человек – мерило всех вещей». Сходно с протестантством прагматизм более всего заботится о благоустроении человеческой жизни, во имя которого прагматисты готовы отдать бесполезные, антиутилитарные сокровища человеческого духа. Все бесконечные распри между философами до появления прагматизма лучше всего могут быть охарактеризованы путём сравнения их с мелкими распрями внутри одной школы, – одной организации и тому подобное до столкновения этой школы или организации с общим врагом всех членов, входящих в состав данной школы или организации. Такого общего врага, требующего для борьбы с собой экономии человеческих сил, осторожного расходования их, – прагматизм открыл в природе. Чуждое экономии отношение к своим силам у человека могло быть только до тех пор, пока природа не мобилизовала ещё своих сил и оставалась более пассивной, нежели человекоборческой. С того же момента, как человечество открыло в своём организме «фагоцитоз» и не могло уже больше закрывать глаза на ту брешь в своей культуре, которая всё более расширяется под натиском невидимых, но разрушительных стихий природы, – с этого момента оно стало сосредоточивать свои силы у этой зловещей бреши, и тут-то увидело своего вечного врага. Видение это, во всей его грозности, впервые представилось открытому гуманизму, или «прагматизму», возымевшему смелость вплотную подойти к врагу и заглянуть ему в лицо» [5: 54-55].

«Итак, в чём сущность гуманизма?» [5: 55] – задаётся автор «Осуждённого мира» в конце I главы:

«Сущность гуманизма в утверждении человека во что бы то ни стало, хотя бы такое утверждение и покупалось за счёт правды, природы, личности, наконец. Гуманизм учит человека, каким способом он должен уцепиться за жизнь, если не хочет, чтобы она ушла из-под его ног. Для этого, по мнению гуманизма, нужно направить все свои силы на борьбу с природой и пересоздание «мира» по собственному плану; если же для достижения победы нужно пожертвовать истиной, то выбросьте её за борт как излишний, слишком тяжёлый балласт: ведь главное – не пустить корабль на дно!» [5: 55-56].

Во II главе «Из мира гуманистов» Куклярский анализирует гуманизм более подробно – поперсонально.

Канта, по мнению Куклярского, «можно назвать величайшим гуманистом Нового времени» [5: 58]:

«По удивительной широте своих замыслов, – по не менее удивительной остроте своей аналитической мысли, неустанно боровшейся с тысячами препятствий на своём извилистом пути, – по громадному давлению на философское и научное мышление целого века, – Кант является совершенно исключительной, единственной фигурой Нового времени» [5: 58].

Как заключает Фёдор Куклярский, главной заботой Канта было:

«… всё отнять у природы и всем наделить человека. Абсолютизируя свободу человеческой воли, он отнимает всякую волю, – всякую творческую активность у природы; переселяя мораль в сферу ноуменального бытия, он морализует природу и отнимает у неё право на протест; эмансипируя человеческую душу от смерти, он лишает природу нечеловеческой одухотворённости и жизни. Разве не заслуживает этот мыслитель названия величайшего гуманиста Нового времени?» [5: 61-62]

После Канта следуют гуманисты-кантианцы Фихте, Гегель и Фейербах. Фихте, имманентно различив я от не-я, вывел бытие природы из самосознания, которое в его «наукоучении» является исходной точкой. Гегель в виде своего панлогизма возродил догматизм, отождествив мышление и бытие. Из Гегеля дедуцировал свой пангуманизм Фейербах, обожествив человека и принизив Бога до плода человеческого творчества.

После влияния Канта на умы человечества едва ли кто может конкурировать с гуманистом Львом Толстым:

«Толстой мечет громы, заклинает и умоляет, но… «грехопадение» свершилось и, увлечённый своими победами человек идёт вперёд вопреки инстинкту самосохранения и Толстому, которые зовут его назад, – к «опрощению» и первобытности. <…> Сострадая к человечеству и желая сделать жизнь человека «жизнью в добре» или «жизнью в Боге» (Толстой, подобно Платону, отождествляет идеи «добра» и «Бога»), Толстой заметил, что источники зла скрыты в многообразии человеческой культуры, и потому все свои последующие удары направил против культурных ценностей. Краткую формулировку этой вражды к прогрессу можно найти в словах Толстого: «А чувствовать себя хорошим для меня было важнее и обязательнее, чем дважды два четыре».

Бунт Л. Толстого – это бунт вспять. Весь его «анархизм» гораздо более консервативен, нежели любая из самых консервативных идеологий и доктрин. Абсолютизируя и апофезируя добро, Л. Толстой не останавливается ни перед чем, если только это необходимо для отождествления добра с жизнью. Отсюда-то и вытекает его отрицание науки, искусства и топу подобных культурных ценностей, – как явлений, стоящих на пути к «опрощению» и морализации человеческой жизни. <...> Толстой – совесть человечества» [5: 64, 66, 67].

Мережковский заострил свой гуманизм на «богоискательстве». Провозгласив «новое религиозное сознание» и выступив с необходимостью «третьего откровения» («религии святого Духа»), её автор так и не смог заслужить религиозную санкцию для революционной интеллигенции, возвратившись к голому гуманизму.

Бердяев, по словам Куклярского, «восстает против рефлексии, заедающей философию, и стремится вернуть философии её религиозный нерв» [5: 68-69]. Бердяев признаёт церковь Бога и церковь Сатаны, что свидетельствует о его религиозном дуализме. «По Бердяеву, – пишет Фёдор Куклярский, – только «конец мира» приведёт к окончательному поражению зла, – только конец истории вскроет подлинную сущность зла: “небытие, ложь и обман”» [5: 69].

«Спрашивается, что же это за «рост зла», если весь этот тысячелетний «рост» закончится полным «окончательным ничтожеством» зла, и почему Бердяев приписывает именно злу такой «рост», а добру – иной, ведущий к торжеству его? Этими вопросами Бердяев не задаётся» [5: 70].

Риккерта Куклярский склонен назвать открытым гуманистом, «так как родство его с «прагматизмом» крайне близкое» [5: 70]. Риккерт исходит из понятия «ценности», восставая «против злоупотребления понятиями «духа» и «материи», – особенно в том случае, когда дело идёт об определении границы, отделяющей культуру от природы» [5: 70]. Вместо классификации наук на естественные науки и науки о духе Риккерт «предлагает иное деление: на науки о культуре и науки о природе» [5: 71]. Именно в объектах культуры, по Риккерту, заложены ценности.

«… гуманизм Риккерта с особенной силой сказывается в его апофеозе ценности и расширения «долженствования» до необъятных размеров. <…> Риккерт не предполагает возможности отрицания «общеобязательных оценок». Они «необходимы» человеку, они – основа всей культуры, и без них немыслима жизнь человеческая. Риккерт не задаётся вопросом, что если «жизнь души… может быть рассматриваема как природа», то почему же из этой жизни «души-природы» исключать возможность оценки, – нечеловеческой, конечно, оценки, но всё же оценки? Если бы он ответил на этот вопрос, то он наверно бы первый отрёкся от своей апологии ценности…» [5: 72]

Гуманизм Виндельбандта, по мнению Куклярского, ещё более утрирован:

«Под философией Виндельбандт понимает «только критическую науку об общеобязательных ценностях». «Критическая наука об общеобязательных ценностях!» – до такой смехотворной формулировки задач философии не доходил ещё ни один гуманист… Заслуга Виндельбандта в том, что он не только вскрыл самое сердце гуманизма, но и самолично анатомирует его, – указывает на основной нерв его. «Кто следит за историей человеческого мышления в её постоянной связи с общим культурным прогрессом, тот легко подметит, что мысли всегда приспособлялись к задачам культурной работы, причём это не только не сознаётся ясно, но часто даже горячо оспаривается». По истине «медвежью услугу» оказал Виндельбандт науке и философии, всё ещё претендующим на «объективность»…» [5: 72-73].

Завершается глава характеристикой тех гуманистов, «имя которым «легион»» [5: 73]. В их число попали: Ренан, Гюйо, Руссо, Паскаль, Маркс, Белинский, Успенский, Короленко, Горький, Вересаев и другие. Куклярский комментирует только трёх из них: Руссо, Ренана и Маркса. Руссо «сначала гуманизирует, очеловечивает природу, и только после такой операции апофезирует её» [5: 73]. Причём «его апофеоз природы сводится в конечном счёте к возвеличению человеческого рода, разрыв которого с гуманными, целительными силами природы слишком болезненно отражается на культурной жизни» [5: 73-74].

«Скептик Ренан апофезирует человеческий дух, на основе которого должна быть, по его мнению, воздвигнута особая каста мудрецов, которая, обладая неограниченной властью и смертоносными орудиями, могла бы заставить человечество не расточать бесплодно своих сокровищ, а направить их прямо к цели, – к завоеванию вселенной и неограниченной власти человека. В этом духовном аристократизме сказывается, между прочим, бессилие гуманизма, не доверяющего человеку и старающегося заменить утерянное доверие принуждением, волей немногих мудрецов, готовых во имя будущего пожертвовать половиной человечества. В этом отношении философия Ренана напоминает католицизм, – в особенности в том его освещении, которое дал ему Достоевский в “Легенде о Великом Инквизиторе”» [5: 74].

«Карл Маркс, создавший огромное движение, которому суждено ещё сыграть немалую роль в будущей культурной жизни, исходит, по сравнению с Ренаном, из совершенно обратных посылок и надежд. Не на основе духа, а на основе экономического равенства, должна быть воздвигнута будущая культура. Только с коллективизацией орудий производства, – только с эмансипацией огромных народных масс от капиталистического гнёта, – только с актуализацией, выявлением непочатых духовных сил, скрытых в этих массах – человечество раскроет весь свиток заложенных в нём сил и перестроит мир по собственному плану. Маркса не интересует судьба личности, он видит только сплочённое, солидарное человечество, осуществляющее высшие общечеловеческие задачи и не обращающее внимания на трупы отдельных индивидуальностей. Если Ренан и его мудрецы готовы пожертвовать половиной человечества, то Маркс и его человечество, не задумываясь, уничтожат половину ренановских мудрецов, если того потребует “благо целого”» [5: 74-75].

III глава «“Прагматизм” как разоблачённый гуманизм» посвящена рассмотрению философий Пирса, Ричля, Преццолини, Леруа, Пуанкарэ, Секретана, Дюгема, Шиллера, Ройса и Джемса. В заключении главы анализируется прагматическая концепция истины, соотношение прагматизма и религии, разоблачается гуманистическая сущность прагматизма.

Своё разоблачение Куклярский начинает с родоначальника прагматизма – Чарльза Пирса, который предлагает считать критерием истины её общепризнанность. Гносеологический анархизм Пирс отрезвляет способностью предугадывания, «которая, избегая крайностей и односторонности индивидуального происхождения» [5: 80] направляет «рациональные силы личности в сторону суждений, имеющих шансы на коллективное признание» [5: 80]. Однако Фёдор Куклярский противопоставляет Пирсовой общепризнанности свой контраргумент:

«В самом деле, история всякой «истины» рассказывает нам о том первобытии этой «истины», когда она являлась таковой только для одной личности и отнюдь не пользовалась общепризнанностью. Если она тогда была ложью, то она ею же и осталась, если же она и тогда была «истиной», то ложен “принцип Пирса”» [5: 80-81].

Прагматизм Ричля возник ещё раньше прагматизма Пирса и целиком сводится к религиозной сфере. По мнению Куклярского, Ричль расшатывает исконные устои религиозного сознания, употребляя оценочные суждения о Боге, которые носят статус ценностей для высказывающего их индивидуального «я».

Критиков прагматизма Куклярский находит в лице Преццолини, Леруа и Пуанкарэ.

«Преццолини с неподражаемым искусством вскрывает тайные пружины гуманизма и не боится называть вещи их настоящими именами» [5: 82]. По словам Преццолини, «“учёный есть лжец, полезный для общества; лжец же есть учёный, полезный для отдельной личности” (курсив мой)» [5: 82].

Главная формула Леруа гласит, что «“факты создаются учёным”» [5: 83], далее добавляя, что учёный делает факты научными ради достижения утилитарных целей. Никакого понятия «истины» не существует, поскольку научный выбор всегда оперирует с критерием инструментальности.

«Согласно Леруа, так называемые «законы природы», устанавливаемые наукой, управляют не подлинной реальностью, а псевдореальностью, созданной научной мыслью в виду её полезности для человека, – в целях сохранения желательной для человека гармонии между «действительностью» и всем человеческим «прогрессом.

Другими словами, человеческий ум узаконяет, регламентирует только ту часть природы, которую он, путём соответствующего самоограничения, решил ввести в поле своего зрения. И именно ту часть действительности, которая даёт человеку возможность питать иллюзию своеобразной гармонии, подобной той, какая существует между рабовладельцем и рабом» [5: 83-84].

Пуанкарэ оправдывает науку из-за её удобства для познавательных потребностей человека. Научные понятия суть условности, которые рассматриваются как постулаты только в том случае, если с их помощью удаётся избежать противоречий.

Внутренняя критика прагматизма обнаруживается в мыслях Дюгема, Ройса и Секретана.

Идеалистический прагматизм Дюгема сводится к пониманию физических гипотез как математических приёмов, «“предназначенных спасти… все явления неодушевлённого мира”» [5: 85].

«Волюнтаристский прагматизм Ройса тоже отрицает теоретическую истину и апеллирует к «универсальным формам хотения», которые продуцируют «общеобязательные суждения», отрицание которых невозможно ни для одного человека. Наличность таких «форм хотения» действительно невозможно отрицать, но в таком случае нужно признать и то, что существуют какие-то нечеловеческие личности, ибо существует немало примеров самого категорического отрицания “общеобязательного”» [5: 85].

Религиозный прагматизм Секретана сводит роль познания к санкционированию добра, «которого человек “должен хотеть”» [5: 86].

Рассмотрев второстепенных прагматистов, Куклярский переходит к учениям двух главных представителей прагматизма – Шиллеру и Джемсу.

Прагматизм Шиллера называется «неопротагореизмом», поскольку он предлагает в противовес идеализму Платона, который обесчеловечил истину, сделав её абсолютной, формулу Протагора «Человек есть мера всех вещей». Истине, по Шиллеру, «нужно вновь вернуть <…> её человечность и условность» [5: 87].

«Для этого, по его мнению, нужно разрушить ту грань между логикой и психологией, которую воздвигли рационалисты в целях охранения своей «абсолютной истины» от всяких эксцессов чувственности, омрачающих ясное зеркало познания. Шиллер заявляет, что между психологией и логикой нет разницы и что, следовательно, телеологизмом проникнуты все сферы психической жизни, – в том числе и разум во всех его проявлениях. Под «гуманизмом» Шиллер понимает «систематический протест против игнорирования телеологии в познании». Ещё более точно он определяет «гуманизм» как “сознательное применение к эпистемологии (или к логике) телеологической психологии, которая, в конце концов, содержит в себе в скрытом виде волюнтаристическую метафизику”» [5: 87].

Джемс – самый выдающийся прагматист, открывший прагматизм «при разрешении вопроса о применении религиозной жизни с эмпиризмом» [5: 89].

«Удовлетворение завоевательных инстинктов человека, по Джемсу, возможно благодаря «прагматическому методу», который не допустит человека до бесплодного расточения своих сил на выработку всяких антиутилитарных теорий и систем, а сконцентрирует их на одной задаче» [5: 90].

По Джемсу, все теории становятся орудиями, с помощью которых апофезируется инстинкт человеческого самосохранения.

Прагматическая концепция истины сводится не к теоретическому, а к практическому различию между истиной и ложью. Рационалистические установки отвергаются на пользу практике. Ценность истины – это возможность её проверки (верификация как процесс подтверждения истины):

«Процесс «проверки» – это «процесс приятного вождения». Это-то понятие «вождения» и составляет центр тяжести всей «прагматической» концепции истины. Это «вождение» должно быть «выгодно» для человека; поэтому только те идеи, которые могут быть «орудиями действия», заслуживают названия «истинных» идей» [5: 92-93].

Однако Фёдор Куклярский вскрывает очевидный просчёт верификации: как быть с теми истинами, которыми пользовалось человечество до изобретения прагматического метода? В итоге Куклярский констатирует, «что категория «истинности» у «прагматистов» подчиняется категории человечности, мысль рассматривается как подёнщица человека, орудующего ею в своей борьбе с природой и отнимающего у неё всякую функцию, кроме функции инструментальной. Всякая идея, не «работающая» на человека, – всякая нераболепная, свободная идея объявляется «ложью» а затем немилосердно изгоняется» [5: 96].

Отношение прагматизма и религии у Джемса находит своё воплощение в концепции мелиоризма, примиряющего пессимизм, который полагает, что спасение мира невозможно, и оптимизм, который считает спасение мира неизбежным. Мелиоризм – это мера как пессимизма, так и оптимизма, их золотая середина:

«“Мелиоризм” считает спасение мира ни неизбежным, ни невозможным» [5: 97].

Как замечает Куклярский, по планам Джемса, «так называемое «спасение мира» в конечном счёте сводится к спасению человека. «Мир» же «спасается» лишь в той своей части, которая служит человеку, и чужда самобытной, неочеловеченной жизни» [5: 98]. Кого же может убедить такая откровенная антропологическая редукция? Только не Фёдора Куклярского. Автор философии человекоборческой природы если и персонализирует природу, то лишь ту её часть, которая отдалена от человека вечным непониманием между двумя видами творчества, – которая оказывается неслужебной для человека, непригодной для нужд его культуры, – в которой человек не видит самостоятельного творчества и развития, – персонализирует природу, следуя своему инстинкту человеческого саморазрушения во имя инстинкта натурального самосохранения. Собственно в этом и состоит его открытый натурализм.

Заключительная часть главы посвящена книге Джемса «Многообразие религиозного опыта» и сущности прагматизма.

Книга Джемса, по мнению Куклярского, – это апофеоз человеческого эгоизма, в котором религии отводится одна из обширнейших глав. Джемс устраняет «из сферы оценки религиозных переживаний критерий их «нормальности» и “анормальности”» [5: 100], однако не идёт дальше и топорно итожит свою концепцию цензурой прагматизма, на что Куклярский резонно отвечает: «… если «прагматист» захотел ввести экспериментальный метод в сферу изучения религиозных явлений, то он не должен был останавливаться перед неизбежным выводом: многообразие современных решений религиозной проблемы указывает или на полную бесплодность каких бы то ни было религиозных тенденций, или на какой-то серьёзный пробел в постановке самой проблемы и методе её решения» [5: 101-102].

Сущность прагматизма Куклярский концептуализирует в волю к власти над природой, поскольку именно человек порождает истины относительно мира (верх гносеологического кощунства).

В IV главе «Нечеловеческое в “человеке”» выкристаллизовываются основные понятия куклярсковского инстинктивизма: человеческие инстинкты самотворчества (самосохранения) и саморазрушения (нечеловеческого натурального самотворчества). В начале же Куклярский касается вопроса о причине безуспешной борьбы со злом:

«Но если некоторые и видят безуспешность человеческой борьбы со злом (так называемые «пессимисты»), то никто ещё не отдал себе отчёта в причине этой безуспешности. Никто не осознал того, что у так называемого «человечества» должно быть отнято право на такое имя, – что только часть целого, именуемого «человечеством», заслуживает этого наименования и что только эта часть ведёт борьбу с природой и «смертью», а остальные индивидуальности ошибочно включены в состав «человеческого» целого, не только не ведут борьбу с природой, а, наоборот, ведут ожесточённую борьбу с человеком и «жизнью» и входят составною частью в иное, нечеловеческое целое, именуемое «природой».

Только таким путём может быть разрешена проблема зла, но этот путь не только чужд гуманности, но и явно антигуманен.

Зло не только не может быть побеждено человеком, но, напротив, оно может только расти, углубляться и выявляться в более открытой форме» [5: 107].

По Куклярскому, инстинкт самотворчества не является сугубо монистическим, поскольку «неизбежно должен быть в то же время и инстинктом разрушения «не-я», – всего нечеловеческого» [5: 108]. Аналогичная «функциональная двойственность свойственна и инстинкту «человеческого» саморазрушения» [5: 108]:

«Поскольку для жизни человека его функция разрушительна, постольку же эта самая функция является творческой по отношению к нечеловеческим, натуральным силам. Но если так, – если этот инстинкт не только разрушает жизнь человека, но и творит жизнь природы, – то очевидно, что личности, в сфере инстинктов которых свершилось перемещение центра тяжести от «положительного» (с точки зрения человека) инстинкта к «отрицательному», не могут уже называться «людьми», ибо, в противном случае, содержание понятия «человек» совершенно расплывается и улетучивается, а борьба человека с природой и злом превращается в борьбу с собой и добром. Избежать такой явной нелепицы можно лишь путём тщательного проведения границ между царством человека и царством природы, причём руководить таким разграничением должна мысль о том, что, подобно тому, как человек поддерживает и культивирует продукты природы для борьбы с той же, но уже антигуманной, природой, точно так же и природа не прочь культивировать те силы человека и продукты его творчества, которые необходимы ей как орудия борьбы с человеком, в «натуре» которого приматность принадлежит инстинкту самотворчества. Одним словом, руководительствовать должна та идея предательства, которая пока ещё не получила тех прерогатив власти, которых вполне заслужила» [5:108].

Как считает Фёдор Куклярский, только в среде гуманистов могла возникнуть idеe fixe «о необходимости ограничении подлинного человека – «человека par excellence от человекоподобных, но в сущности нечеловеческих личностей» [5: 109]. Опять приходится иметь в виду Канта с его «категорическим императивом»:

«Кант понимал, что потусторонность (по отношению к человеку) мира «вещей в себе», без удерживающей узды «категорического императива», привела бы в сфере морали к безудержному господству произвола. В виду этого он и ограничил сферу «человеческого» творчества лишь теми его формами, которые, прямо или косвенно, подчинены велениям «категорического императива» или «интеллигибельному характер» человека. Всё, что выходи из-под власти этого «категорического императива», – всё, что порождается не «интеллигибельным», а иным характером «человека, – всё это, тем самым, изгоняется из человеческого мира как нечто чуждое или даже враждебное ему. Отсюда и примат воли, подчинённой «императиву», перед разумом, плоды которого, при самостоятельном их произрастании и созревании, далеко не всегда служат человеку и его инстинкту самотворчества. Ограничив волю «категорическим императивом», Кант ограничил этою ограниченной волей сферу человеческого познания и, таким образом, в конечном счёте, и самого человека» [5: 110].

Шиллер как ограничитель человека «несомненно прав, когда признаёт невозможным действенное отрицание (человеком) основного рычага человеческой жизни, но он, наряду с этим, должен был бы признать, что личности, отрицающие человека (не на словах, а на деле), не могут уже находиться под знаменем человека и должны быть рассматриваемы как нечеловеческие (par excellence) силы. Однако Шиллер этого вывода не делает, ибо полагает, что личность, «отказавшаяся от своей (ergo – человеческой) жизни, всё теряет, но ничего не приобретает. Он останавливается на полпути, и, однако, несмотря на это, его заслуга немаловажна: Шиллер ограничивает человека путём апелляции к инстинкту человеческого самотворчества, то есть к тому самому рычагу человеческой жизни, наличность которого указывает на наличность человека, а отсутствие его – на отсутствие человека» [5: 111-112].

Ройс отождествляет «абсолютные истины» с «универсальными формами хотения»:

«По мнению Ройса, человек не может не хотеть этих «истин», не впадая в самое глубокое противоречие. Подобно Канту Ройс защищает приматность воли (отсюда его» волюнтаризм»); путём ограничения последней он приходит к ограничению человека» [5: 112].

Риккертово ограничение человека ещё более критично и глубоко. Как считает Куклярский, противопоставлением традиционного понятия «духа» своими понятиями «культуры» и «ценности» Риккерт «окончательно вытесняет из исторических наук естественнонаучную методологию» [5: 112]. Ценностный метод Риккерта проводит резкое отграничение природы и культуры, освобождая природу от ценностей и подчиняя им культуру. Риккерт различает оценку и ценности. Понятие «духа», по Риккерту, не может быть ценностью, поскольку благодаря психологии как генерализирующей науки понятие «духа» совпадает с понятием «психического», а «простая наличность психического (ибо жизнь души как таковая может быть рассматриваема так же, как природа) ещё не создаёт объекта культуры и потому не может быть употреблена для определения понятия культуры» [Риккерт: 5: 60].

«Возникает вопрос: если психичность не является исключительно базисом культуры, но может, несмотря на свою наличность, быть антикультурным началом (в случае, например, отсутствия положительной оценки общезначимой ценности), то не следует ли сказать, что поскольку эта психичность чужда культуре (ergo – человеку), постольку же она тождественна с природой? С положением, что бытие природы отчасти психично, согласятся многие («панпсихизм», например), но никто не согласится с тем, что эта натуральная психичность далеко не отличается той примитивностью и первобытностью, которую ей все приписывают. Едва ли кто-либо согласится со мной, если я скажу, что эта quasi-примитивная психика природы насчитывает за своими плечами столько же тысячелетий, сколько их насчитывает за собой современный человеческий дух и что, подобно тому, как первобытие её совпадало с первобытием человеческой психики, точно так же и современный расцвет человеческого духа совпадает с её расцветом. Поэтому отграничение человека от природы посредством понятия «психического» теряет всякий смысл» [5: 114].

Ещё одна пропасть между человеком и природой возникает вследствие того, что, по Риккерту, можно различить два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Историк «останавливает своё внимание только на тех, которые в своей индивидуальной особности или сами воплощают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении» [5: 122, 123].

«Спрашивается, что это за индивидуальности, которые «не вошли ни в какую науку»? Конечно, среди них немало было худых и «жирных нулей», то все ли они таковы? Если принять во внимание тот принцип, которым руководствуется историк при отборе «существенного» от «несущественного», то ясно, что немало великих индивидуальностей похоронено историками. Даже те из них, которые, по воле историков, всплыли на поверхность, слишком изуродованы и отшлифованы моралистами для того, чтобы в них можно было разглядеть подлинные нечеловеческие черты. <…> Но если существуют «всеобщие человеческие ценности», – если отрицание этих «ценностей» для человека совершенно невозможно, – то как же быть с теми личностями, в которых не «заложено» никакой человеческой ценности и которые, в силу этого, принуждают человека «отвлечь» от них эти «ценности»? Ответ Риккерта должен гласить: «такое явление стоит в связи с природой и составляет часть природы». К этому выводу можно вполне присоединиться. Наличность таких нечеловеческих индивидуальностей не подлежит сомнению, а, следовательно, рушится и второй пограничный столб между человеком и природой: индивидуальное бытие не ограничивается человеческим миром, но переходит его и заполняет мир природы» [5: 115, 115-116].

In summa: «одухотворённые личности постольку же заселяют человеческий мир, поскольку – и мир нечеловеческий, – мир природы» [5: 116].

«Всякая одухотворённая личность, в творчестве которой центр тяжести перешёл на сторону инстинкта «человеческого» саморазрушения (или, как я выясню дальше, инстинкта нечеловеческого, натурального самотворчества), тем самым, перестаёт быть человеком и должна быть рассматриваема как более или менее тщательно замаскированная природа» [5: 118].

В V главе «Натурализм и его формы» Фёдор Куклярский анализирует многообразные точки зрения на природу – физиократизм и неократизм.

Формула физиократизма представлена в «Упанишадах» – «Tat twam asi» («Это – ты»). Физиократизм выступает «против обострения антагонизма между человеком и природой» [5: 120]. Он «отказывается проводить сколько-нибудь резкую границу между человеческим и космическим и полагает, что только содружество и взаимодействие натуралистических и гуманистических элементов бытия могут создать человеку надлежащую, гармоническую полноту жизни» [5: 120].

Но человек, констатирует Куклярский, пошёл по пути ноократизма, который «видит бесплодность всех попыток, без ущерба для человека, сблизить космическое и человеческое начала «бытия» и ввести их в одно русло гармонической жизни» [5: 120], о чём «в достаточной мере свидетельствует пышный расцвет гуманизма и мизерность физиократических тенденций» [5: 121].

В механизации природы, по Куклярскому, повинен прежде всего Декарт, который «превознося мышление как основу бытия <…> должен был лишить этой основы природу и, таким образом, оттеснил её в сферу своеобразного небытия» [5: 122]. Последствиями такой механизации является человекоборческое творчество самой природы:

«Создав такое могущественное существо, каким является человек, природа в дальнейшем своём творчестве, имевшем своей целью (это ясно a priori) нечто нечеловеческое, должна была так замаскировать это творчество, чтобы человек не был в силах ему воспрепятствовать. Человек механизировал и умертвил внешнюю природу, но он совершенно не предвидел и не учёл того обстоятельства, что этот путь ему внушён той же природой с целью отвлечь его силы от тех подземных, внутри «человечества» скрытых путей, куда природа направила своё человекоборческое творчество. Гениальный расчёт природы вполне оправдался, её предательский манёвр достиг своей цели» [5: 124].

Но человек механизировал не только природу, но и человечество, – «… индивидуализация обратно пропорциональна ассоциации, которая по существу есть не что иное, как форма механизации» [5:125].

На примере цитаты их Фехнера как представителя гуманного панпсихизма Фёдор Куклярский показывает, почему человек одухотворяет природу:

«При одухотворении природы человек всегда преследует одну и ту же цель: собственный покой, – ибо только в том случае, если он не чувствует вокруг себя глухих и враждебных сил – он может рассчитывать на плодотворное творчество новых форм своей жизни» [5: 126-127].

Отдельные параграфы V главы посвящены инстинкту натурального самотворчества и инстинкту натурального саморазрушения.

Используя удачное сравнение с питательной цепочкой, которая существует в природе, Куклярский задаётся следующим вопросом: «если «животное опирается на растение», – если «человек живёт благодаря животному», – то не живёт ли некое нечеловеческое существо благодаря человеку?» [5: 128]. В этом вопрошании – всё содержание инстинкта натурального самотворчества.

Инстинкт натурального саморазрушения, по мнению Куклярского, природа санкционировала сама:

«Если природа допустила жизнь и развитие подобных природоборческих сил, то, очевидно, ей присуща некоторая самоотверженность, продуцируемая инстинктом саморазрушения. Роль этого инстинкта в натуральной жизни может быть истолкована в двояком смысле. Можно предположить, как это бессознательно и делает большинство, что линия натурального самотворчества закончилась с созданием человека и что природа в своей дальнейшей жизни полна самоотверженности в пользу человека, к которому и перешли все её творческие инстинкты. В этом случае инстинкт самоуничтожения рассматривается как единственный и самодержавный властелин натуральных судеб. Против этого взгляда возражать не приходится, так как самый факт существования противоположного инстинкта говорит против него. По другому взгляду, роль инстинкта саморазрушения умаляется до крайности или даже совсем аннулируется. С этой точки зрения, творчество человеческое и творчество натуральное идут рука об руку. Того раскола в природе, который, исходя из области натуральных инстинктов, продуцировал человека, антагонистически настроенного против какого бы то ни было натурального творчества, – такого раскола это воззрение не признаёт. Наиболее ярким представителем этого нивелирующего природу взгляда является пантеизм Гёте. <…> Универсализируя натуральное творчество, Гёте подчиняет ему и включает в него человеческое творчество» [5: 130-131].

Однако оба этих взгляда, по Куклярскому, не могут быть признаны правильными, «ибо ни один из натуральных инстинктов не обладает полнотой власти и даже не может быть точно разграничен от противоположного инстинкта. Функция одного сплетается с функцией другого, и в отношениях между ними господствует отчасти принцип взаимодействия, отчасти принцип взаимоотрицания. Абсолютизация одного из них, опустошая другой, дискредитирует и абсолютизируемый инстинкт. В частности, инстинкт натурального саморазрушения функционирует лишь до тех пор, пока не достигнет тех пределов, за которыми, в целях натурального самосохранения, центр тяжести жизни должен перейти к обратному, творческому инстинкту. Природа может оказаться от самотворчества, но лишь в такой степени, в какой такое самоотвержение необходимо для созревания плодов её более раннего творчества. Если же её творение, достигнув апогея своей эволюции, начинает угрожать жизни самой природы, то последняя тоже вооружается против него и перестаёт терпеть его насилие. В противовес «декларации прав» этого существа она выступает с «декларацией прав» природы. Инстинкт саморазрушения вытесняется инстинктом самотворчества. Гуманный «панпсихизм» Фехнера опровергается» [5:131-132].

В понятия «история человечества» и «всемирная история» Фёдор Куклярский предлагает включить и историю природы, поскольку «собственная история человечества, это – история подъёмов человека, – история тех этапов восхождения на современную высоту, которые были возможны лишь благодаря инстинкту натурального саморазрушения, останавливавшему или замедлявшему натуральное самотворчество» [5:132], но наряду с человеческими подъёмами существуют и подъёмы природы, «неоднократно ввергавшие человека в бездны анархии и вырождения» [5: 132]. В целом же всемирная история, по Куклярскому, представляет собой «стадии борьбы человека с природой и природы с человеком» [5: 133].

Завершается V глава изложением предательской формы натурализма и авторской концепции открытого натурализма (о последней смотрите в самом начале главы об «Осуждённом мире»).

Адептами и апологетами природы Куклярский называет представителей крайнего индивидуализма – прежде всего Фридриха Ницше и Константина Леонтьева, которым специально посвящена следующая VI глава – «К. Леонтьев и Фр. Ницше как предатели человека». По словам Куклярского, именно натуралисты и оказались главными предателями природы, «замаскированные той или иной маской человечности» [5: 135]. Они не только не осознали своей предательской роли, но ещё и отважились на то, чтобы найти санкцию на свои «индивидуалистические» тенденции в самом человечестве.

Между тем, нечеловек «так же реален, как и человек, – больше, чем человек» [5: 138], – «Его последнее слово может быть услышано человеком только как приговор» [5: 139]. Раньше Леонтьева и Ницше из числа человекоборческих личностей выделился Достоевский, которому Фёдор Куклярский задумал посвятить особую книгу, но так и не осуществил своего замысла.

Общая характеристика К. Леонтьева. По мнению Куклярского, «“Славянофил” Леонтьев был так же чужд и враждебен славянофильству, как и западничеству» [5: 140]. Куклярский приводит цитаты из Бердяева и Франка. Бердяев решается назвать Леонтьева «сатанистом, надевшим на себя христианское обличье» [5: 140], а Франк считает, что «эстетический аморализм Леонтьева имеет не оптимистическую, а ярко пессимистическую окраску; он направлен не на преодоление самого понятия зла, а скорее на признание прав зла как такового» [5: 141]. Человекоборчество Леонтьева выражается в том, что «Землю Леонтьев хотел покрыть прекрасными «садами пыток», только реки человеческой крови могут, по его мнению, оживить помертвевшее лицо земли» [5: 141-142]. Эстетизм Леонтьева, констатирует Куклярский, насквозь аморалистичен, а аморализм – насквозь эстетичен:

«Прекрасное он называет «высшим явлением природы», и потому всё чуждое красоты должно, по его мнению, прекратить своё жалкое существование» [5: 143].

В этом пункте с Леонтьевым больше всего расходится Лев Шестов, который предпочитал петь гимны уродству и пороку. Философию Шестова Куклярский анализирует в VIII главе.

Варварский дух Леонтьева отличает в нём русского гения. Леонтьев отмечает, что процесс развития в органической жизни сводится к постепенному восхождению от простейшего к сложнейшему, от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности («Восток, Россия и славянство»):

«Человеческая жизнь, по его мнению, должна быть полна смертельных опасностей, она должна катастрофически углубляться и расширяться, – должна выдерживать бешеный напор катастроф, возникающих на почве возрастающей и обостряющейся антагонистичности враждебных сил, – до тех пор, пока последняя, решительная катастрофа не завершит этого напряжения агонии» [5: 145-146].

Православное антихристианство Леонтьева. По мнению многих критиков (Гиляров-Платонов, Страхов), Леонтьев слишком православен, что за ним не чувствуется христианства, «но зато хорошо видны, почти осязаемы иные, нехристианские черты» [5: 148]. Куклярский считает, что «в православии <…> Леонтьев нашёл те своеобразные мизантропические черты, которые ему были дороги в виду его стихийной вражды к «эгалитарному прогрессу» и разлитому всюду гуманизму. Таким образом, обращаясь в православие, Леонтьев видел в нём лишь подходящую эстетическую форму для наиболее свободного выявления своих антигуманных тенденций и своего инстинкта самоистребления» [5: 148]. Эстетическая диалектика Леонтьева отождествляет близость конца с «последними попытками сделать всех хорошими христианами» [5: 149]. По словам Леонтьева, антигуманный Антихрист «всегда готов стать на сторону последнего» [5: 149]. Именно поэтому Леонтьев на стороне Великого Инквизитора из «Братьев Карамазовых» Достоевского.

Отрицание человека как такового у Леонтьева «составляет основное ядро леонтьевского учения; выражено оно настолько ярко, что его можно лишь констатировать, но не оспаривать» [5: 150]. Конец человечества неизбежен. Христианская проповедь и европейский прогресс «совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь» [5: 151], – «Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде» [5: 151].

Указывая на противоречивость леонтьевского пессимизма, Куклярский показывает, «насколько победоносен был всегда Леонтьев-эстетик и насколько стушевался, отступал на задний план Леонтьев-христианин» [5: 152].

Общую характеристику Ницше Куклярский начинает со слов Розанова, который назвал Леонтьева «plus Nitzsche que Nitzsche meme» [5: 153].

«Можно было бы сказать, что Леонтьев – это тот же Ницше, но только более цельный, «нутренний», – по натуре, а не по сознанию, Ницше. Поэтому и предательский характер леонтьевского мрачного эстетизма выступает гораздо определённее, резче, назойливее – нежели обходное и извнутри надорванное предательство в учении Ницше» [5: 154].

Куклярский решительно выступает против смешения добродетельной и человеческой жизни Ницше с его творческой и нечеловеческой жизнью.

Имморализм Ницше. Куклярский полагает, что леонтьевский аморализм более целостен, чем ницшевский, ибо борется против общечеловеческих ценностей, – с положительной моралью, – тогда как «имморализм Ницше чрезвычайно двусмыслен и неопределёнен» [5: 156].

«Протестуя против человеческой морали, Ницше этот протест выявляет не в форме отрицания утвердительного и утверждения отрицательного в человеческой морали, а путём уравнения и нивелировки положительных и отрицательных элементов морали» [5: 156].

Как считает Куклярский, Ницше тяготеет к философии потусторонности, которая является больше идеологией пассивности, – глубоко консервативной доктриной. Ницше вынужден носить гуманистическую маску, – он «вполне сознавал возложенную на него предательскую миссию, когда говорил, что «всё глубокое носит маску»…» [5: 170].

В ницшевской «любви к дальнему» «гораздо более бесчеловечности, нежели человечности» [5: 161], – Ницше «имморализирует «человека» не в сторону его гуманизации и ещё большего очеловечения, а в сторону натурализации его и перехода через него» [5: 161].

Учение о «вечном возвращении» и «сверхчеловеке», как считает Куклярский, наиболее ярко Ницше выразил в «По ту сторону добра и зла», а не в слишком художественном «Так говорил Заратустра». Приведём эту цитату:

«Кто действительно заглянул азиатским или сверхазиатским оком в глубь самой мироотрицающей из всех возможных философий – по ту сторону добра и зла, – а не пребывал так, как Будда и Шопенгауэр, в заколдованном кругу морали – тот может быть этим самым, против своей воли, открыл свои глаза на обратный идеал, на идеал самого смелого, жизненного и утвердительно смотрящего на мир человека, который не только научился мириться с тем, что было и есть, но желает возвращения того, как оно было и есть, вечного возвращения, ненасытно взывая da capo (с начала) не только для себя, но и для всей пьесы, и не только для всего представления или для отдельного зрелища, а в сущности для того, кому нужно это зрелище и кто делает его нужным, потому что он беспрестанно нуждается в самом себе – и делает себя нужным» [5: 162].

Ницше противопоставил своё «вечное возвращение» «шопенгауэровскому пессимизму с его отрицанием «слепой» (то есть нечеловеческой, не считающейся с разумом человека) мировой воли» [5: 163]. По установке Ницше, только тот, «кто способен заглянуть «в глубь» этого пессимизма, – тот «против своей воли» (ergo – человеческой, «зрячей» воли) почерпнёт из этого зрелища мужество и дерзость противопоставить этому пессимизму «обратный идеал», – идеал «человека», «утвердительно смотрящего на мир» и наперекор себе и своему человеческому разуму желающего «вечного возвращения», вечного возрождения «слепой» воли жизни. В этом и заключается столь возвеличиваемая Ницше amor fati» [5: 163]. Homo sapiens должен уступить место homo natura с его нечеловеческими, звериными силами, – «только после беспощадного истребления в себе всего «человеческого, слишком человеческого», – только после всех этих жестоких операций над собой «человек» может проникнуться той любовью к своей роковой судьбе, которая заставит его вызывающе сказать: “Ну что ж, ещё раз!”» [5: 163-164].

Ницше как натуралист и человекоборец. Фёдор Куклярский считает, что никто из комментаторов Ницше не обратил внимания на «натуралистическую тенденцию, которая красной нитью проходит через всё учение Ницше и которая в недвусмысленной, отчётливой форме выразилась в мысли о необходимости своеобразного “возвращения к природе”» [5: 166]. Возвращение к природе – это не движение назад, а восхождение вверх. Ницше советует человеку жить невозможной, гибельной для него жизнью, «он хочет совершенно опустошить жизнь, поскольку она человечна и лишь постольку, поскольку в этой жизни найдутся нечеловеческие элементы – он оправдывает её» [5: 169-170].

Леонтьев и Ницше. Итак, что же между ними общего? Куклярский отмечает, что «предательство Леонтьева выразилось в исповедуемом им своеобразном, сатанизированном, православном христианстве» [5: 170], Ницше же «par excellence предатель по сознанию, а не по натуре» [5: 172]. Но «и тот, и другой – влюблены в нечеловеческую, ужасную красоту, и тот, и другой – присоединили свои творческие силы к усилиям человекоборческой природы, и тот, и другой, – с тоской и мучительной мечтой, ушли в иной, свой, нечеловеческий мир…» [5: 172]

Глава VII озаглавлена «Бергсон и персонализм». В ней Куклярский рассматривает философию жизни Анри Бергсона, возникшую в противовес прагматизму. Бергсон смотрит на жизнь под предательским углом зрения, считая, что «только уподобляясь неорганической материи, живая материя, утилизируя скрытую и неощутимую для врага энергию своего естества, могла с помощью «лукавства», «хитрости» противопоставлять себя остальной природе и, таким образом, завоевала для себя новые формы существования» [5: 176]. Аналогично Бергсон смотрит и на эволюцию духа, сознания, сущность которой сводится к обману необходимости. Но Куклярский начеку – его вопрос сверхриторичен: «если жизнь победила материю путём её предания, – если человеческий дух побеждает «жизнь» (природу, мир), предавая её, – то неужели один человек будет исключением и не будет предан? – не будет побеждён? [5: 176-177].

Сознание, по Бергсону, функционально, воля – «тоже не отличается единством и проникнута двумя <…> антагонистическими тенденциями: одна из них руководит человеческой практикой, другая – ведёт человека к бескорыстному познанию» [5: 177].

Эволюционизм Бергсона направлен против Дарвина и вообще механизма:

«Бергсон отрицает так называемые «биологические законы», поскольку они претендуют на всеобщность. <…> По вопросу о происхождении жизни Бергсон отрицает все механистические и телеологические объяснения и останавливается на идее «первоначального порыва» («еlan original») как основного импульса всей жизни» [5: 181].

Куклярский записывает бергсонизм в свою философию инстинктивизма, поскольку «Бергсон подчёркивает разнородность инстинкта и интеллекта, и потому восстаёт против рассматривания интеллектуальной жизни как высшей, а инстинктивной как низшей» [5: 182]. Однако Куклярский переворачивает положение Бергсона и считает, «что именно инстинктивность познания самым фактом своей данности свидетельствует об утилитарности этого познания» [5: 183].

В § 4 «О «бескорыстном» и нечеловеческом познании» Куклярский разбирает бергсоновское понятие длительности, которое «является квинтэссенцией внутренней жизни, – поскольку она выходит за пределы логического сознания, материализующего свои концепции» [5: 184] (философия Бергсона как «метафизика времени» и «метафизика внутреннего опыта»). Бергсон обвиняет науку в том, что она пользуется пространственной аргументацией, тогда как при исследовании внутренней жизни следует использовать аргументацию длительности, причём абсолютное может быть представлено лишь в интуиции, базирующейся на индивидуальном опыте. Крайность Бергсона, по мнению Куклярского, заключается в том, что Бергсон индивидуализирует и дифференцирует человеческую психологию, отчего абсолютный характер интуитивного познания «представляется довольно проблематичным, гадательным» [5: 185].

Критику длительности Куклярский основывает на том, что, абсолютизировав длительность, Бергсон «не преминул подвергнуть абсолютизации и адекватную этой длительности реальность: движение. Между тем абсолютизация движения приводит к явному абсурду: только предположив какую-либо точку зрения относительно неподвижной, можно говорить о подвижности, – о приближении к этой точке, или удалении от неё, или, наконец, о вращании вокруг неё» [5: 186]. В сноске Куклярский ещё более уточняет свою критику:

«Бергсон не отрицает того, что интуитивное познание включает в себя не только голую интуицию, но и – «текущие понятия», продуцируемые этой интуицией. Между тем «непрерывность» внутреннего потока, будучи абсолютизированной, исключает всякую возможность фиксации той или другой части потока в форме понятия, хотя бы и текущего» [5: 186].

По Бергсону, «интуитивное познание требует величайшего самоотречения: отречения от всего человеческого в себе» [5: 187], поэтому философия может быть только трансценденцией человеческого. Однако, как считает Куклярский, Бергсон «указал человеку на органическую неспособность его выйти за пределы утилитарного и, следовательно, заведомо лживого миропонимания. В этом, и только в этом, огромная заслуга Бергсона!» [5: 187].

Проблема свободы воли является одной из центральных у Бергсона. Свою длительность Бергсон противопоставляет ницшевскому «вечному возвращению», поскольку только в области знания «идея круговорота вещей имеет законное право на существование» [5: 188]. В жизни всё иначе – длительность «действует в качестве причины, и идея возвращения вещей на прежнее место по истечении определённого количества времени включает нелепость, потому что подобный возврат назад никогда не имел места у живого существа» [5: 188]. С одной стороны, Бергсон определяет свободу воли как «наиболее ясный факт», с другой, – говорит лишь о вероятности такой свободы. Внешнее причинение всегда может смениться причинением внутренним – длительностью, однако, как вынужден констатировать Куклярский позицию Бергсона о целях познания абсолюта, только преодолевая в себе всё человеческое, познающая личность достигает свободы воли. Следовательно, свобода воли является прерогативой нечеловека.

Между наукой и философией Бергсон пытается провести чёткую границу. Философии в отличие от науки свойственно бескорыстное познание жизни, в то время как даже фундаментальная наука рано или поздно становится прикладной. Но Бергсон опять лавирует. Утилитаризм берёт верх над философской интуицией и интуицией жизни Бергсона – автор жизненного порыва выступает в отношении науки как явный прагматист:

«Доводя до крайней степени свою утилитаризацию науки, Бергсон, с одной стороны, не с меньшей старательностью пытается совершенно антиутилитаризировать философское познание. При таком решении проблемы возникают двоякого рода сомнения. Во-первых, весьма маловероятно, чтобы человечество согласилось во всём научном прогрессе видеть лишь сплошную полезную ложь; во-вторых, совсем уже невероятно, чтобы человек, не будучи гарантирован в том, что интуитивная философия не окажется для него роковой, решился бы вступить на скользкий путь бергсоновской интуиции» [5: 192].

Увенчивается критика бергсонизма следующим вопросом Фёдора Куклярского: «действительно ли философия Бергсона написана для человека?» [5: 192].

Спор между Бергсоном и Джемсом сводится к определению приоритета в человеческом познании: Джемс считает, что мысль жизненна только тогда, «когда она практически плодотворна, то есть когда её результаты оказывают такое давление на жизнь человека, которое расширяет сферу его могущества над природой» [5: 193], Бергсон же полагает, что «философское познание как познание абсолюта возможно лишь при условии бескорыстия познающего субъекта: – путём интуиции, самоуглубления и оголения в себе нечеловеческой души, чуждой практицизма и его убийственных для познания пут» [5: 193]. За прагматизмом стоит плодотворность, за бергсонизмом – малопонятные вещи. Как удачно подмечает Куклярский, обосновывая свой антибергсонизм, «где гарантия тому, что бергсоновское «бескорыстие» не есть корыстолюбие обратного, нечеловеческого, антигуманного порядка, и что такая эмансипация от корысти не поведёт к гибельному для человека, катастрофическому познанию?» [5: 194]. Против Бергсона свидетельствует и новое понятие философии инстинктивизма Куклярского – инстинкт самотворчества нечеловека:

«Ибо не голос сознания и не стремление к «абсолюту» руководит нечеловеком в его разрушительном творчестве, а нечто гораздо более глубинное и первозданное: – инстинкт самотворчества» [5: 194].

Механизм и персонализм. Куклярский отмечает, «что механизация, вопреки своему «прямому» назначению, начинает обрушиваться на самого человека» [5: 195]. Философия противопоставляет этому положению вещей так называемый критический персонализм, который пошёл дальше самого Бергсона – стопами Лотце, усматривающий в законах лишь привычки природы. К точке зрения персонализма Фёдор Куклярский присоединяет свой инстинктивизм, согласно которой «мир отнюдь не сотворён раз навсегда, а непрестанно творится. Выражаясь в моих терминах, – природа одержима инстинктом самотворчества» [5: 196].

В заключении главы Куклярский уточняет свою позицию по персонализации природы, но прежде излагает аргументацию критического персонализма:

«Критический персонализм в своих воззрениях исходит из противоположения понятия личности понятию вещи. Отрицая существование «вечных и неизменных законов природы» и отвергая, таким образом, механическое миропредставление, связанное с таким пониманием «законов» – персонализм персонифицирует природу, а «законы природы» ставит в прямую зависимость от личных, индивидуализированных сил природы» [5: 197].

Критический персонализм оправдывает индивидуальное творчество каждой личности, однако Куклярский доводит такой персонализм до его логического конца, отмечая, что «если все богатства человеческой культуры стали возможными благодаря индивидуальному углублению человека и развитию общественной организации, то насколько же величественнее, совершеннее должны быть индивидуализация и ассоциация природы, если мы находим в ней диапазон творчества, неизмеримо превышающий гений человечества?» [5: 197-198].

Телеологизм в природе Куклярский показывает на примере философии Штерна, утверждающей целесообразность творения законов самой жизнью, самой природой. Аналогия Штерна такова:

«В виду того, что всякая личность стремится к саморазвитию и, следовательно, ведёт ожесточённую борьбу с тенденциями жизни, враждебными ей… её причинение всегда является телеологичным, то есть имеет своей целью самоутверждение и самотворчество. С точки зрения критического персонализма, вся «вещественность» или «механистичность» природы – не более как видимый, обманчивый её облик, прекрасно прикрывающий от посторонних глаз её действенное “я”» [5: 198-199].

По мнению Куклярского, недостаточно персонифицировать природу, поскольку она «органически не может благоволить к персонифицированному человечеству, ибо центральный стимул её творчества – наличность антагонизма между ею и её антиподом – неминуемо улетучился бы при «миролюбивых» отношениях между ею и человеком» [5: 199].

Глава VIII посвящена обзору философий Штирнера, Шестова и Розанова («Штирнер, Шестов, Розанов и др.»).

Страницы: 1 2 3