Сергей Пациашвили Опыт переоценки ценностей. Философия изобилия Ф.Ницше

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

III
Метафизика

 

Крупнейшей и во многом до сих пор господствующей интерпретацией по отношению к метафизике в философии Ницше, безусловно, является интерпретация Хайдеггера. При этом Хайдеггер, конечно, как и все немцы того времени, полагает Ницше апологетом воли к власти, даже не догадываясь, насколько его выпады против метафизики были близки к аутентичному Ницше. В свете этого представляет большой интерес У Хайдеггера критика метафизики вообще. По сути, его философия начинается с одного интересного наблюдения, а именно, что в греческом языке бытие и становление обозначаются одним словом – генезис. Эта вещь настолько известная и очевидная, что остаётся только удивляться, как в прошлом такие мыслители, как, например, Гегель, могли её игнорировать и понимать под бытием исключительно что-то косное. При том, что категория становления занимает такое важное положение в гегелевской философии.  Но такова суть метафизики: понимать под бытием нечто косное, некоторую субстанцию, что Хайдеггер назовёт сущим, чтобы отличать от бытия. Такой косной субстанцией может быть что угодно, например, материя, или даже Бог. Гегель вплотную приблизился к сути дела, когда нарёк такой субстанцией сознание. Ведь мышление – это некоторый процесс, сознание есть одновременно нечто косное и некоторое движение, становление. Но в конечном итоге такая метафизика сознания всё равно пришла к чему-то косному. Кроме того, в метафизике Хайдеггер усматривает некоторую волю к власти над природой, то есть желание стандартизировать и типизировать природу на производстве. Несложно увидеть, что такая стандартизация и полагание в основе природы некоторой косной субстанции – это, конечно, явления одного рода. Метафизика так же, как техника, стандартизирует природу, она суть воля к власти над природой. То есть метафизика начинается с воли к власти человека над природой. Пройдя ряд перипетий и метаморфоз, метафизика, наконец, возвращается к этому изначальному своему виду, только теперь она уже не полагает какую-то субстанцию в основе природы, а саму волю к власти полагает главным принципом всей природы. Сама природа есть борьба за власть, и человек в этой борьбе стремится стандартизировать окружающую среду. Таким образом, метафизика власти у Ницше превращается в последнюю метафизику, которую он якобы и отстаивает.

В интерпретации Хайдеггера все прочие концепты Ницше отступают на второй план по отношению к воле к власти, включая и такой ключевой концепт, как вечное возвращение. Но ведь вечное возвращение само по себе так же может рассматриваться как высшая метафизика, эта концепция так же претендует на понимание всей природы. Здесь тоже можно усмотреть некую попытку стандартизировать природу, причём здесь глубина стандартизации будет на порядок глубже, чем в концепции воли к власти. Суть в том, что вечное возвращение, взятое отдельно, само по себе не имеет никаких следствий и никакого значения для практической жизни. Повторяется ли всё или является неповторимым: какое это имеет значение для повседневности? В этом вечное возвращение гораздо больше соответствует метафизике и даже доводит её до крайности. Прежние метафизики ещё имели какое-то отношение к практике и имели какие-то свои следствия в эстетике, этике и политике. Например, Платон свои метафизические построения вовсе помещает в книгу под названием «Государство», где центральный вопрос заключается в построении идеального государства, которым управлять будут философы. Политическое учение Платона самым тесным образом связано с метафизикой, из метафизики напрямую следует идея государства философов. Вечное возвращение, взятое само по себе, не приводит ни к каким политическим проектам, оно есть совершенно замкнутая на себе теория, и в этом оно есть совершенная метафизика. Ещё в «Метафизике» Аристотеля слово «теория» сохраняет свою близость к изначальному смыслу слова, которое берёт происхождение от слова «театр». θεωρία и θέατρον – это слова однокоренные, если театр означает зрелище для глаз, то теория – это умозрение, зрелище для ума. Теория – это не более чем абстрагированная, в высшей степени сублимированная театральность. Высшая теория уже преувеличивает театральность до абсурда, создавая тем самым виртуальную реальность. Типичным теоретическим человеком Ницше называет Сократа, и его же – Сократа называет убийцей трагедии, то есть убийцей высшей драматургии [25].

Известны выпады Сократа против искусства, в особенности против трагедии в «Государстве» Платона, но такие выпады являются прямым продолжением идеи государства философов. Театр не просто изгоняется из государства, он сублимируется в умозрительность метафизических философов. Первый упрёк Сократа в адрес трагедии – это подражательность. Драматурги и их прямые предшественники, как Гомер, используют в своих сочинениях прямую речь персонажей, что есть актёрство, подражание. Подражание для Платона – это вообще главное определение невежества, в то время как знание свободно от всякого актёрства. Философы, разумеется, являются носителями знания, художники же, выходит, распространяют заразу невежества. Умозрение – это чистое узревание истин, без подражания, которое есть узревание мнений. Если учесть, что повседневная практика всегда основывается на мнениях и заблуждениях, то можно сказать, что чистая теория, не относящаяся к практике, и есть подлинное знание. И чем дальше теория оторвана от практики, тем ближе она к подлинному знанию. Вечное возвращение, взятое само по себе, безусловно будет самой оторванной от практики теорией, высшей точкой созерцания и потому будет располагать высшим и совершенно бесполезным знанием.

И тем не менее, раз за разом Ницше в своих сочинениях возвращение называет никак иначе, как становлением. Например, в этом афоризме из «Wille zur Macht»: «868. Общий вид будущего европейца: таковой как интеллигентнейшее рабское животное, очень работящий, в сущности очень скромный, любопытен до невозможности, разнообразен, изнежен, слабоволен — космополитический хаос аффектов и умственных способностей. Как прикажете из него извлечь более сильный вид? Да еще и с классическим вкусом. Классический вкус — это воля к упрощению, усилению, к очевидности счастья, к ужасающему, мужество к психологической наготе (упрощение есть производная воли к силе, порода и взращивание к усилению; раскрытие очевидности счастья, равно как и наготы, — производное воли к ужасающему…). Чтобы вырвать себя из того хаоса к этому становлению — для этого потребно понуждение: должно иметь выбор — либо сгинуть, либо пробиться наверх». Но ведь становление есть что-то крайне практическое, и вроде бы никак не связанное с возвращением. Понятно, что метафизика подлинного становления невозможна, поскольку становление в известном смысле есть физика, не нуждающаяся в каком-то «мета». Метафизика говорит о чём-то косном, о некоторой субстанции, не важно: материальная это субстанция, идеальная или это какой-то религиозный бог. Но косное может быть частью становления, в то время как становление не может быть частью косного. Как только мы признаём первоначалом мира становление, волю к мощи, вечное движение, мы тем самым уже автоматически перестаём быть метафизиками. Казалось бы, здесь всё равно признаётся что-то вечное, как вечное движение, но это лишь метафизическая формулировка предложения, которая суть лингвистическая ловушка. Можно сформулировать это предложение так, что в нём вообще не будут упоминаться вечность и вселенная. Если мы скажем «нет ничего вечного» - то метафизик тут же поймает нас и скажет, что и в этом и заключается наша вечность – в том, что нет ничего вечного. Но если детализировать это суждение до перечисления конкретных примеров, то все уловки метафизика исчезнут. Как и любое суждение при чрезмерном обобщении превращается в оторванное от практики или в метафизическое предложение, но если детализировать, то порой можно либо вовсе аннулировать предложение, либо свести его к нескольким предложениями о фактах. Возьмём, к примеру, Дарвина, который вроде как утверждает, что «всё в живой природе подчиняется естественному отбору». Кажется, что естественный отбор – это какая-то вечность. Но Дарвин ведь такого не утверждает, он говорит о происхождении видов, таких как галапагосские черепахи, приматы и птицы. Он детализирует, то есть каждый раз говорит о фактах и не допускает чрезмерных обобщений. Если слишком обобщать, то любое суждение о фактах будет выглядеть, как некоторый протеизм, а злые языки и вовсе назовут это оппортунизмом, но, когда обвиняемый начинает действовать на практике, в конкретных ситуациях, сразу становится ясно, что никакого противоречия и протеизма нет. Вся деятельность, каждый поступок будут предельно последовательны. Аналогичным образом действовали и многие политические деятели, взять, к примеру Ленина, который демонстрирует нам невероятный протеизм и когда приходит к власти, сбрасывает всю коммунистическую шелуху и начинает действовать по ситуации. Как говорят: в соответствии с текущим политическим моментом, то есть исходя всегда из необходимости преодоления дефицита, надо думать. Все теоретические конструкты коммунизма и большевизма сразу отходят на второй план.

Прежде чем попытаться понять, как связаны становление и вечное возвращение в философии Ницше, следует разобрать разные стороны самого понятия становления. Понимания становления так же может быть два, и одно из них мы встречаем у Хайдеггера, а другое – у Деррида. Хайдеггер понимает становление исключительно как рождение, то есть как генезис, как его и понимали древние греки. Он поднимает из забвения старую философскую проблему, которая, возможно, даже стала причиной зарождения философии как таковой. Проблема науки, познающей первоначала, первопричины мира. Ведь изучая первопричины мира, мы тем самым изучаем и сам мир, универсальная всеобщая наука не отменяет необходимости многочисленных частных наук. И эта наука, и эти многие науки изучают сущее, но в разных его аспектах. Частные науки не могут постигать первопричин, и даже если суммировать эти науки, они всё равно не станут единой наукой. Наука о первопричинах должна быть отдельной, особенной наукой, которая при этом изучает все стороны сущего. Вопрос, как частные науки приходят к такой науке о первопричинах, и как такая наука о первопричинах приходит к частным наукам?

«Опять-таки, это затруднение имеет основанием непроясненность существа проблем и знания, с которыми имеют дело эти сочинения. Как сам Аристотель говорит об этом, именно в определении существа “первой философии” проявляется примечательное удвоение. Она есть и “познание сущего как сущего” (Фn О Фn), и познание предпочтительнейшего региона сущего (timiиtaton gšnoV ), из которого определяется сущее в целом (kaq Тlou).

Эта двоякая характеристика prиth filosof…a не предполагает двух принципиально различных, друг от друга независимых путей мысли, так же как не предполагает возможности ослабить или искоренить один ради другого; и уж совсем невозможно на скорую руку примирить эту мнимую расщепленность в некоем единстве. Скорее, следует прояснить основания мнимой расщепленности и характер взаимосвязанности обеих определенностей в свете ведущей проблемы “первой философии” сущего. Эта задача становится тем настоятельнее, что названное удвоение не появляется впервые у Аристотеля: проблема бытия является ключевой от самых начал античной философии.

Чтобы зафиксировать эту проблему сущностного обоснования “метафизики”, мы можем сказать, предвосхищая дальнейшее: метафизика – это принципиальное познание сущего как такового и в целом. Но эту “дефиницию” можно оценить лишь как заявление проблемы, т. е. вопроса: в чем заключается сущность познания бытия сущего? Насколько необходимо это познание развертывается как познание сущего в целом? Почему таковое получает особую остроту в познании бытийного познания? Так что “метафизика” остается просто обозначением философского затруднения". [26]

Хайдеггер в своих сочинениях предлагает оригинальное решение этой проблемы. Он разделяет между собой бытие и сущее, и бытие помещает ровно между единым сущим и сущим множественным, дифференцированным на регионы. Нечто подобное проделывал ещё Платон в диалоге «Парменид». Сам этот диалог крайне важен для данной темы, поэтому разберём его поподробнее. Диалог начинается с того, что Сократ выдвигает свою теорию идей – типичный идеализм, но Парменид аргументированно развенчивает такой идеализм и вообще теорию двух миров. Идеализм ведь является метафизикой потому, что создаёт удвоение сущего, единство которого обретается в потустороннем мире, а множественность в посюстороннем. Но и материализм – это тоже метафизика, которая ставит уже мир множества людей, человечества как творца и властелина против мира природы, олицетворяющего собой подчинённое единство. Такая же пара, только перевёрнутая, и ведущая роль принадлежит уже не единому, а многому. Так вот, в диалоге Платона Парменид отбрасывает не только идеализм Сократа, но и вообще метафизику, и дальше именно он, а не Сократ (как обычно у Платона) становится главным героем диалога и в конце концов подбирается к теме бытия. Здесь Парменид использует символизм чисел, а именно трёх первых натуральных чисел. Единицу он принимает за символ единого, символом многого становится тройка, поскольку два – это ещё не множество. Возникает вопрос, что должна символизировать двойка? Парменид утверждает, что двойка – это бытие. То есть бытие есть одновременно и единое, и многое, и в то же время ни то и ни другое. Бытие есть переход от единого ко многому и от многого к единому, можно сказать, что бытие есть творчество или становление [27]. Собственно, это хорошо выражает греческое понятие бытия, которое есть генезис (от греч. γένεσις – становление). Так же получается, что здесь, уже в самом бытии заложено это удвоение мира.

Христиане в своё время тоже использовали символизм первых трёх чисел, но они серьёзно извратили его до Троицы. Они постулировали, что единица и тройка – это одно и тоже, что звучит как абсурд, и как абсурд и воспринималось, но как такой абсурд, в который нужно верить. Тройка перестала символизировать множество, иначе мы получили бы уже не троицу, а многобожие. И, по сути, так оно и должно быть: где есть три бога, там возникает и множество. Третий Рим – это значит и четвёртый и пятый Рим, утверждать, что «третий Рим – последний, и четвёртому – не бывать», значит, совершенно не понимать исходного символизма чисел, который раскрывается только в бытии, как становлении. Поэтому эпоху христианского господства – Средневековье можно рассматривать как господство невежества, выраженного в метафизике. Для познания сущего как единого существовала теология, для познания сущего как многого существовали частные науки, и связь между первой и вторыми была совершенно не ясна. Иными словами, христианская метафизика напрочь исключает двойку, оставляя только единицу и тройку, цифровой ряд получается неполным. Отсюда вытекают всевозможные противопоставления, они же бинарные оппозиции. Например: потустороннее и посюстороннее. Потустороннее, разумеется, представляет собой единство, всё потустороннее, земное есть многое. При этом главенство в этой оппозиции предоставляется потустороннему, оно вбирает в себя многое, как троица, и потому множественность становится чем-то побочным, порочным, подчинённым. Материализм переворачивает эту бинарную оппозицию с ног на голову, рассматривая посюстороннее как единое, а человека как множественность и господина над этим единством, и нередко тешит себя иллюзиями о преодолении метафизики, хотя всё равно при этом остаётся метафизикой.

Казалось бы, все эти философские вопросы и проблемы имеют мало отношения к жизни, но Хайдеггер убедительно доказывает нам, что метафизический бинаризм проникает глубоко в человеческую культуру и науку, в первую очередь через формальную логику и её логическое понимание истины. Определение истины было сформулировано у Аристотеля, и гласит, что истина есть соответствие мышления действительности. То есть здесь мы опять сталкиваемся с известной бинарной оппозицией в виде мышления и действительности. Не столь важно, какому из этих двух понятий принадлежит главенствующая роль, главное, что они снова формируют бинарную оппозицию, втягивающую всех, кто использует формальную логику, в метафизическую игру созерцательной борьбы за власть А на этом основываются уже политические идеологии и диктатуры, на этом во многом основываются технологии. Легко усмотреть, как за такой борьбой сущего против сущего, или сущего против регионов сущего скрывается лишь всеядность воли к власти, её барокко. А ведь такая формальная логика долгие века была основной опорой математики. Со временем такое понимание истины становится проблемой, и мыслители начинают искать новую логику и новое понимание истины. Хайдеггер в свой черёд предлагает иное понимание истины, которое раскрывает себя в бытии, а не в сущем, и не знает бинаризма метафизики. При этом он настаивает, что это не новое понимание истины, а совершенно старое, но забытое – древнегреческое, алетейя. Такая истина уже не есть соответствие мышления действительности, а есть некая их взаимная сопричастность. Ни мышление, ни действительность уже не претендуют на главенствующую роль, нет господства одного понятия и подчинения другого. Такое понятие истины близко к понятию знания, её противоположностью является уже не ложь (то есть несоответствие мышления и действительности), а невежество, или мнение. При этом мнение является тем основанием, на котором вырастает истина [28].

Но если мы вернёмся к диалогу «Парменид», то увидим, что Хайдеггер рассматривает только одну сторону бытия. Генезис происходит только в одну сторону, в сторону единого, то есть всегда является рождением. Многое становится единым – это генезис, но, когда единое становится многим – это тоже становление. А эту сторону становления подробнее рассматривает уже другой мыслитель – Ж. Деррида. Более того, Деррида здесь может рассматриваться как противоположность Хайдеггера, поскольку для него становление происходит в сторону уже не единого, а многого. То есть, если Хайдеггер рассматривает становление исключительно как рождение, то для Даррида становление – это умирание. Другая сторона становления. И здесь тоже вырастает проблема метафизики и борьбы с ней, только под метафизикой понимается уже не противопоставление сущего регионам сущего, а частные формы метафизики – бинарные оппозиции.

Деррида, по сути, использует тот же способ демонтажа метафизики, какой использует и Хайдеггер для общей метафизики, но отвергает метод борьбы с метафизикой вообще. Более того, Деррида и вовсе отрицает существование такой Метафизики вообще, рассматривая лишь частные метафизики [29]. Иной тип становления, когда уже многое становится единым, берётся не из греческой, а из еврейской культуры. Здесь становление есть как бы умирание, непреложный закон смерти, который охватывает всю повседневность и присутствует в ней. Деррида ссылается на еврейский закон в ветхозаветной традиции. Этот закон интересен тем, что его текст невозможно прочитать, хоть и доподлинно известно, что он написан на каменных скрижалях. Первый закон Моисей и вовсе разбил, когда вернулся с горы Синай. Согласно ветхозаветному объяснению, пророк сделал это потому, что пришёл в ярость от того, что евреи в его отсутствие стали поклоняться Золотому Тельцу. Но каббалистические и всевозможные эзотерические толкования смотрят на это событие гораздо глубже. После разбиения скрижалей Моисей уже по памяти переписал разбитый закон на новых скрижалях, но эти новые скрижали даны были не богом, да и их нельзя было читать, они хранились в ковчеге. Нечто подобное можно встретить и с именем иудейского бога, по поводу которого долго оспаривалось его произношение: Яхве или Иегова. Но главное – это Закон, который невозможно до конца озвучить, это есть именно писанный закон, пусть его и невозможно прочитать. Он есть некоторый нечитаемый иероглиф, как архитектурное произведение, для которого мы можем подобрать лишь название: это пирамида, а это – дорийский храм, но название ничего не говорит о том, что высказывает конкретное здание само по себе, как символ. Это невозможно перевести на язык звуков. Для иудеев, как и, например, для древней Лидии, где была изобретена чеканка монет, или для древнего Вавилона, где изобрели 16-титеричную систему отсчёта, или как для Китая важнее всего было письменное слово, выдолбленный на каменных скрижалях закон, который будет существовать, даже если перестанут существовать люди или народ, исповедующий этот закон. Вавилонская башня постоянно находилась под угрозой разрушения, которое наступит потому, что строители просто перестанут друг друга понимать, станут вдруг говорить на разных языках. Для того, чтобы этого не случилось, необходим письменный закон, который невозможно произнести. Сама Вавилонская башня есть этот непроизносимый закон, иероглиф. Вавилонская башня всегда уже разрушена, так же как разбитые скрижали завета всегда уже разбиты. Все остальные башни Вавилона – это лишь копии, подобия, отдалённо напоминающие оригинал, которого никогда не было. Как копий, их должно быть много, это следует уже из самой этимологии слова «копия» (от лат. copia – многое). Копия никогда не бывает одна, копий сразу возникает много. Когда у нас есть один ковчег завета – это ещё не Закон, когда есть несколько Ковчегов завета – это уже Закон. Но эти ковчеги не идентичны друг другу, и их содержимое может сильно отличаться, и поэтому нельзя открывать ковчег и читать то, что там написано. Можно читать только копии копий. Единственное становление, которое происходит с такими копиями – это их умирание, которое можно рассматривать как движение к единому, к оригиналу, пусть и ко мнимому, которое никогда не доходит до единицы и останавливается на двойке.

Метафизика в таком случае есть не бинаризм сущего вообще и регионов сущего. Метафизика суть разнообразные формы частного бинаризма, как, например патриархат (бинаризм мужского женского), фоноцентризм (бинаризм устного и письменного), моральный бинаризм добра и зла. И таких метафизик может быть очень много, преодолеваются такие метафизики так же во многом, а не в едином, но так же через слияние со становлением, только уже не со становлением-генезисом, а с частным становлением, которое есть не рождение, а умирание. Для Хайдеггера существует только Метафизика, которая демонтируется в становлении-рождении или в генезисе единого. Для Деррида, напротив, существует лишь вавилонская халдейская метафизика, которая никогда не была Метафизикой. Здесь всегда было много метафизик, много копий несуществующего оригинала. Эти концепции не объясняют всё мироздание, и всё равно в конкретной данной конкретной области являются метафизическими.

«Впрочем, я рано пришёл к различению между окончанием [cloture] и концом [fin]. Речь идёт о том, чтобы пометить окончание истории, но не окончание истории метафизики в глобальном масштабе (я никогда не верил, что существует одна метафизика); что тоже является часто встречающимся предрассудком. Существует история и некие разрывы в этой метафизике. Разговор об её окончании [cloture] не означает, что она кончилась [est finie]» [30].

Два вида становления, два способа бытия. Ведь само название книги Бытия – «Генезис» – это лишь перевод на греческий еврейского названия еврейской книги, и можно сказать, что изначально хоть бытие и понималось как становление, но в совершенно противоположном смысле, чем у греков: как умирание, а не как рождение. А ведь у Парменида, и у его ученика Зенона есть представление и о этой второй стороне становления, становление есть становление единого многим, но становление многого единым. В апориях Зенона мы найдём как доказательство того, что всё движется, так и того, что во Вселенной нет ничего неподвижного. Например, апория о стреле явно говорит о том, что движения нет. В каждый момент времени летящая стрела неподвижна, если мы заснимем полёт стрелы на видеокамеру, а затем будем покадрово просматривать этот полёт, то в каждом таком кадре стрела будет неподвижна. На этом примере мы видим такой генезис, где единое становится многим. Есть только единое, а многие вещи – это иллюзия, бесчисленные искажённые копии одного оригинала, который вместе с тем есть ещё и всё сущее целиком. Процесс разоблачения этой иллюзии и возвращения к единому есть бытие. Очень близко к философии Парменида в том виде, в каком она дошла до нас. Но в других апориях, как, например, апория «Стадион», Зенон, наоборот, доказывает нам, что нет ничего неподвижного. Даже если какая-то вещь покоится, а мимо неё что-то движется, хоть маленькая молекула, получается, что покоящаяся вещь тоже движется относиться этой молекулы. Даже если весь мир будет неподвижен, и только один предмет в нём будет двигаться, получится, что относительно этого предмета весь мир движется. Здесь для нас уже единое становится иллюзией, а реальными становятся многие вещи. Всё есть становление, но нет какого-то большого Становления, есть лишь маленькие формы бытия, перехода одного множества в другое. Но что будет, если одновременно принять обе эти апории Зенона: «стрелу» и «стадион», объединить два этих типа бытия, два типа становления? Получится уже не философия Хайдеггера и не философия Деррида, получится становление, которое теперь следует понимать и как рождение, и как гибель одновременно. Становление, работающее в обе стороны, по сути, есть возвращение, вечное возвращение.

И тем не менее, остаётся ещё нерешённым вопрос о соотношении воли к мощи с вечным возвращением, воли к уникальности с волей к повторению одного и того же. Вечное возвращение – это один из самых сложных и, как может показаться, не описанных детально концептов Ницше. Чтобы окончательно понять, что такое вечное возвращение, нужно познать саму магистральную мысль философии Ницше, которая пронизывает как его онтологию, так и гносеологию и социологию. Главное в философии Ницше – это, конечно, же дионисийство, вакханство. В философии этот концепт означает, что счастье, изобилие является естественным состоянием живого существа. В то время как философская мысль, начиная где-то с Эпикура или даже раньше, с Сократа стала рассматривать счастье, как состояние, которого следует достигнуть. Но ещё в этике Аристотеля присутствует другое понимание счастья. Здесь счастье тоже является целью, его следует достигнуть, более того, счастье есть сама деятельность, а именно деятельности души в полноте добродетели. Но полнота добродетели – это тоже есть счастье, состояние. Если же мы обратимся к греческой поэзии, то увидим, что обретение счастья есть лишь возвращение человека к его естественному состоянию – к состоянию изобилия. Изобилие вовсе не отрицает нужды, боли и страданий, но формирует иное отношение к ним. "Трагический человек говорит «да» даже самому суровому страданию — он для этого достаточно силён, полон, обожествлён". Ну и, конечно же, изобилие не отрицает зла и насилия, не отрицает конкуренции. Только теперь борьба происходит не за дефицитный ресурс, а за право дарить, здесь имеет место не просто конкуренция, а агностика – конкуренция в условиях изобилия.

Понимание мощи, воли к мощи, как мы уже говорили, у Ницше противоположно воле к власти. Ведь при определённых условиях можно и власть назвать дефицитным ресурсом, за который происходит борьба. Но даже если говорить не про политическую власть, то всё равно главным ресурсом в таком случае становится новизна. В бесконечной, вселенской борьбе за лидерство новизна становится тем бесценным товаром, который даёт господство его обладателю. Ведь золото так высоко ценится именно потому, что оно редкое. Оригинальная идея, вообще стремление к оригинальности может быть очень полезным обществу, а, значит, возрастает полезность и значимость творца этой идеи по отношению к остальным. Такой ресурс, как новизна, безусловно, будет исчерпаемым, и в конечном итоге такая вселенская борьба за власть приведёт ко всё большему возрастаю энтропии и гибели всего. В этом плане онтология воли к власти мало чем отличается от других энтропийных онтологий. А была ли в философии другая онтология?

Наиболее выпуклой энтропийной онтологией можно назвать онтологию Майнлендера. Этот германский мыслитель даже превзошёл христианство по масштабу дефицита, когда предположил, что Вселенная — это продукт разложения умершего в начале мира Бога. Разложение продолжается, оно есть сама история, и в конце будет лишь небытие. Правда, у Майлендера нет христианского культа мученичества и несчастья, он в отличии от христиан допускает лёгкое избавление — самоубийство, более того, считает его долгом любого живого существа. Здесь мы видим главное средство онтологии дефицита — абсурд. Если всё стремится к ничто — это абсурд, просто пик абсурда. Майлендер просто превратил средства христиан в цель. Но не он один.

Французские экзистенциалисты тоже превозносили абсурд, и порой бывает очень трудно догадаться, что за этим абсурдом и призывами смириться с абсурдом скрывается банальная онтология дефицита. Например, смерть представляется исключительно как абсурд, а жизнь, как исчерпаемый ресурс — сам факт осознания этого вызывает острейшие приступы тошноты у персонажа романа Сартра. А Кьеркегор пытается доказать, что какой бы выбор человек не сделал на своём пути, он всё равно попадёт в капкан дефицита. Экзистенциалисты предлагают лишь максимализировать такой абсурд в стремление к новизне. Камю полагает, что главный философский вопрос — это вопрос самоубийства. Самоубийство, как и стремление к новизне — это два вернейших способа слиться с абсурдом, остаётся лишь выбрать, какой в данный момент способ является более бессмысленным и принять именно его. В таком осознанном стремлении к наибольшему абсурду как бы обретается некий смысл, ведь теперь человек имеет право выбора, и делает этот выбор вполне осознанно. Поэтому свобода выбора была таким важным пунктом философии экзистенциализма. Если бы онтология Ницше заканчивалась на воле к власти, она была бы такой же онтологией дефицита и абсурда, но во всех черновиках, дневниковых записях и письмах Ницше видно, что его книга «Wille zur Macht» заканчивается разделом про вечное возвращение. И вот тут возникают вопросы.

Если  воля к власти – это суть вечная воля к новизне, то откуда тут взяться вечному возвращению? Становится ясно, что вечное возвращение составляет противовес  воле к власти и одновременно дополняет её, раскрывая, что здесь идёт речь совсем о ином, в корне не дефицитном понимании власти.  Со временем воля к власти погибает и уступает место воли к мощи. Вечное возвращение — это самая радикальная оппозиция энтропии, вечное возвращение — это вечное изобилие. При этом в отрыве от идеи воли к мощи онтология вечного возвращения так же выглядит абсурдом, это хорошо видно по той неприязни, какую вызывает эта идея у Заратустры во второй книге «Так говорил Заратустра». Проживать бесконечно одно и тоже — это так же бессмысленно, как и стремление всего к небытию, поскольку эта жизнь есть жизнь в постоянном дефиците новых ощущений. То есть это тот же самый дефицит новизны, как в онтологии власти. Но уже в третьей книге Заратустра, пройдя через ряд откровений власти, приходит к тому, что принимает идею вечного возвращения одного и того же. Эту концепцию вовсе не нужно понимать буквально. Просто здесь один вид абсурда противопоставлен иному, прямо противоположному, и нейтрализует его. У Камю, например, так же имеется два представления об абсурде, первое мы упомянули выше, а второе — это абсурд Сизифы, абсурд именно вечного повторения одного и тоже. Но что будет, если столкнуть лбами эти два типа абсурда? Они аннигилируют, взаимно уничтожатся. Вечное возвращение превратится в принцип вечного изобилия, вечной неисчерпаемости ресурсов и воскрешения из мёртвых, а воля к власти превратится в принцип селекции, который со временем сменяется другим принципом селекции – волей к мощи. То есть сначала идёт отбор в пользу скупости, накопление капитала длинной в миллиард лет, а затем оно сменяется изобилием и конкуренцией в условиях изобилия. Первая стадия – это неорганическая, вторая – органическая, связанная с зарождением жизни.

Уже в ранних сочинениях Ницше встречается глубоко продуманная натурфилософия становления и она же философия возвращения, особенно там, где он разбирает философию досократиков [«Философия в трагическую эпоху Греции».]. В этом своём сочинении он среди всех древнегреческих онтологических систем отдаёт предпочтение системе философа Анаксагора, для которого мир изначально находился в хаосе, а затем некоторый Ум в произвольный момент вмешался в этот хаос и запустил процесс рождения Вселенной. При этом хаос у Анаксагора понимается совершенно иначе, нежели в физике, где хаос, беспорядок – это малое количество информации в силу чрезмерно быстрого движения частиц и быстрого изменения их траекторий. Нет, Анаксагор понимает хаос, как смесь, когда уже невозможно выделить что-то единичное, это больше хаос квантовой механики, чем хаос термодинамики. Но в философии греческого мыслителя появляется Ум, который вторгается в этот хаос и создаёт мир, после чего сам растворяется в этом мире. Такой Ум нельзя назвать даже Богом или духом, поскольку у него нет конечной цели. Ницше в качестве первоначала предпочитает полагать сам анаксагоровский хаос. То есть, по сути, становление в условиях изобилия. Любопытно, что у многих других греческих мыслителей и натуралистов первоначало мира напоминает собой рог изобилия. Скажем, Фалес называет первоначалом мира воду, как неиссякаемый источник плодородия, семя животных является жидким, а море – это и вовсе семя мира. Или воздух Анаксимена, который есть дух, как такой же источник плодородия, творческой силы. Дух и логос – как метафоры для обозначения человеческой речи, вообще связаны с щедростью на слова, с красноречием. Дух для греков был ещё материальной субстанцией, порой он даже описывается как жидкость. Сущий мир в учениях первых философов представал как бы отпавшим от изобильного первоначала, совершив нечто вроде акта грехопадения. И лишь Гераклит в основе мира полагал огонь, который есть одновременно и процесс горения, гниения, дыхания, ржавения – словом, огонь стал синонимом окисления. То есть в основе мира не рождение, а, наоборот, разложение, энтропия, а сущий мир вопреки этому губительному первоначалу есть царство изобилия. И в этом плане Гераклит оказывается на порядок ближе ко всей нашей современной физике, которая утверждает, что до того, как во Вселенной возникла жизнь, была эпоха очень долгого, длинной в миллиарды лет, накопления капитала. Звезды рождались и умирали, появлялись новые химические элементы, планеты, эпохи сменялись эпохами – и всё это в совершенно безжизненной, стерильной Вселенной. Миллиарды лет Вселенная только и делала, что бессознательно копила капитал, который затем смогут использовать, раздаривать и растрачивать живые организмы. Но Гераклит, видимо, не отдавал себе отчёта в масштабах вселенского капитализма и биологического изобилия, есть основания полагать, что биологически щедрым он считал только человеческий вид, а всю остальную природу рассматривал как такое же царство скупости. Многие физики сегодня так же рассматривают зарождение Вселенной [31]. Видимо, поэтому Ницше в указанном сочинении отдаёт предпочтение философу Анаксагору, который рассматривал всю Вселенную, как борьбу двух начал: изобильного хаоса и дефицитного Ума. Ум не побеждает, нет никакого конца истории, в котором Ум взял бы верх, есть лишь только отдельные области сущего, которые ему удалось захватить, и прочие области, которые остались изобильными и не поддались господству скупого Ума.

Ещё до появления философии во многих древних мифологиях, например, в египетской мифологии существовало представление о мировом яйце. Якобы, изначально Вселенная представляла собой яйцо, из которого затем родилось всё сущее. Бог Ра сам был таким яйцом, но он же и тот, кто вылупился из этого яйца. Яйцо – это символ капитала,  мировое яйцо – это символ вселенской эпохи капитализма, которая заканчивается, когда яйцо раскалывается, и капитал начинает растрачиваться теми щедрыми существами, что вышли из яйца. Вселенная, разумеется, устроена на порядок сложнее, чем в древних мифологиях и философиях. Так, есть целые уголки Вселенной, где эпоха капитализма ещё не закончилась и не закончится ещё миллиард лет. В других местах жизнь зародилась, но ей нужны ещё миллионы лет, чтобы стать по-настоящему расточительной, чтобы её траты были заметны для её планеты и звезды. Даже на планете Земля расточительность человеческого вида пока только сказывается на планете, но ещё никак не влияет на звезду – Солнце. Гераклит считал, что однажды человек растратит всё данное ему природой, растратит всю Вселенную и в результате этого погибнет, а затем цикл начнётся заново: накопление капитала, зарождение жизни, происхождение из животных человека. Но повторяем, Гераклит не учитывал масштаб Вселенной, которая слишком неоднородна, и разные эпохи могут совпадать и накладываться друг на друга. Возможно, в каком-то уголке Вселенной жизнь уже пришла к стадии своего исчезновения, а на Земле этого нет ещё и близко, а на других планетах, возможно, только появились одноклеточные, и лишь восходит заря великого разорения. В этом плане наша Вселенная больше похожа на Вселенную Анаксагора, с той лишь разницей, что в начале мира не было никакого изобильного хаоса, а было накопление капитала.

Вышеописанная схема неоднородной Вселенной и есть то, что Ницше называет вечным возвращением. Сам принцип вечного возвращения, как вечного изобилия, является не только антропологическим, у Ницше он распространяется и на космологию, на селекцию не только человека и живых существ, но и прочих объектов во Вселенной. Если мы рассмотрим концепцию возвращения с позиции физики, то неизбежно придём к практике, то есть к существованию истории и времени. Представим себе, что все процессы во Вселенной обратимы, то есть за какой-то промежуток времени t все возможные события должны вернуться к исходному состоянию, все процессы должны обратиться вспять. Но что такое этот промежуток времени t? Это не внутренние часы системы, потому что в системе все процессы обратимы, её внутренние часы могут идти как в прямом, так и в обратном направлении. Мы не знаем, когда какой процесс идёт в прямом, а когда в обратном направлении, как не знаем, например, в какой момент времени произойдёт полураспад образца радиоактивного материала. Но мы точно знаем, что за какой-то период времени t по статистике полураспад точно произойдёт. Фиксируют это t не внутренние часы системы, в внешние часы. То есть, чтобы зафиксировать, что все процессы являются обратимыми, чтобы засвидетельствовать сам факт вечного возвращения, нам нужно, чтобы какая-то часть процессов была необратимой, чтобы выполнять роль часов или наблюдателя. Таким образом, из всеобщей обратимости процессов напрямую следует необратимость части процессов системы, из вечного возвращения следует рождение чего-то уникального и неповторимого. А природа, подчиняющаяся законам квантовой механики, всегда будет нуждаться в наблюдателе, который будет выступать часами-коннектором для всей остальной системы. Такой наблюдатель вовсе не обязан быть разумным, можно сказать, что «наблюдатель» есть вся наша видимая Вселенная – лишь малая часть всей Вселенной, которая остаётся невидимой, то есть принадлежит к так называемой тёмной материи. Видимую Вселенную можно рассматривать лишь как результат суперпозиции случайных состояний в обратимой Вселенной. Таков парадокс становления, если распространить его на всю физику.  Иными словами, видимая Вселенная олицетворяет собой волю к власти как волю к капиталу. Рано или поздно она должна подчиниться закону возвращения и снова вернуться к состоянию тёмной материи, и жизнь, живые организмы – это средство для такого возвращения. Но это средство и есть главная цель Вселенной, поскольку неограническая Вселенная, не имея разума и инстинктов, безусловно, должна полагаться на тех, у кого всё это есть, и кто, как следствие, могут ставить себе некоторые цели и достигать их.
 

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12