Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
IV
Социология
В социальном плане воля к мощи так же принимает совсем другое значение, нежели воля к власти. Если творчество – это проявление силы и мощи, то в политическом смысле воля к мощи никак не может быть волей к абсолютизму. Воля к творчеству – это и есть становление. Одновременно воля к разрушению и к созиданию. Голая воля к разрушению, ровно как и голая воля к прогрессу в равной степени не выражают полноты сил. Творчество условно можно разбить на три составляющие: разрушение, овладевание и преобразование. Вот второе – это власть. Таким образом, получается, что власть – это лишь необходимое средство для творчества. Нужно чем-то овладеть, прежде чем его можно будет преобразовать. Власть – это важный элемент творчества, её составляющая часть, но вовсе не цель. Там, где воля к власти становится целью, в скрытой или открытой форме, можно смело говорить о немощи. Воля к мощи саму власть рассматривает лишь как средство, как инструмент естественного отбора. В политическом плане воля к мощи не приводит к формализму, она больше приводит к исономии, то есть к непосредственному управлению. Высшая форма мощи – это вовсе не есть застывшая форма учреждений, напротив, сами учреждения существуют лишь как инструменты воли к мощи. Имеет смысл вспомнить "Политику" Аристотеля, где единственное определение человека – это определение его как политического животного, а гражданин – это тот, кто управляет полисом непосредственно, без бюрократии [24, 113-116]. В Афинах законы и бюджеты принимались прямо на площади, на агоре. Но не только народовластие является непосредственным управлением, но так же и аристократический режим в Спарте. Поэтому нельзя согласиться с Ф. Аппелем, что Ницше был радикальным противником демократии, афинская демократия так же является элитарной. Аппель прав в том, что политические предпочтения Ницше были на стороне элитаризма и против эгалитаризма, но эгалитаризм заключается вовсе не в демократии, а в бюрократии и институтах представительства, которые позволяют проходимцам и поденщикам занимать самые высокие должности. В Спарте не было демократии, но было такое же непосредственное управление, как и в Афинах. Разница заключается лишь в том, какую категорию населения считать гражданами. В Спарте граждане – это крупные землевладельцы, минимальное меньшинство, ремесленники и мелкие землевладельцы гражданами не считаются. В Афинах, в отличии от Спарты, гражданами просто считались в добавок ещё и ремесленники и мелкие крестьяне – это и называлось демократией. Но те, кто были гражданами, всё равно управляли полисом непосредственно, главным инструментом управления была площадь, улица. Любая политическая должность рассматривается как служение обществу и занимается на недолгий срок, достаточный, чтобы наделённый властью человек мог опробовать себя в щедрости, понять и использовать свои таланты. Власть здесь всегда является лишь средством, и никогда – целью. В политическом плане высшая форма могущества – это своего рода государство художников, о котором грезил Ницше в своих ранних сочинениях. [32]
Если убрать столь нестандартное для Нового времени и столь само собой очевидное для Ницше понимание силы, как щедрости, то, пожалуй, тогда действительно может получиться нечто подобное нацизму или даже большевизму. Общество в такой системе устроено довольно просто. Когда-то существовали великаны – некая сильнейшая раса, класс, малая группа, которая господствовала и от природы имела право на господство. Затем пришла толпа более слабых и сломила волю этих сильных, раздавила их, стравила их между собой и в конечном итоге взяла власть в свои руки. В итоге, чтобы добиться процветания цивилизации, достаточно лишь вернуть утраченное господство этой малой группе. Вот, собственно, общее место идеологии нацизма, и, кажется, по крайней мере, чаще всего так выставляется, будто это же общее место учения Ницше. Но тут нужно понимать, что подобная идеология может иметь смысл только в краткосрочной перспективе, буквально в пределе трёх-четырёх поколений. Если в пятом поколении сильные не восстанавливают свою власть, то это уже серьёзный повод усомниться в их силе, с другой стороны, если идеология продолжает упорствовать в отстаивании права на господство этой группы, то она неизбежно скатывается к теории заговора. Например, нацизм так или иначе апеллировал к теории еврейского заговора. Советская идеология тоже в конечном итоге скатилась к теории заговора, придумав себе капиталистический мир, как некую систему, управляемую группой заговорщиков. Меж тем, теория заговора точно не имеет права претендовать на какую-то научность, но дело не только в научности.
У Ницше сильнейшие являются счастливыми, кстати, обратное далеко не всегда верно: счастливый вовсе не обязательно должен быть сильнейшим. Но тот, кто обладает естественной силой, тот в принципе не знает, что такое дефицит, жизнь для него – рог изобилия. Да, такие сильные могут претендовать на мировое господство или просто на власть, но не потому, что нуждаются. Если же они веками не выражают этих своих коллективных претензий на власть, то причина этого проста – они и так счастливы. Вспоминается эпизод из биографии эпирского царя Пирра, которому один философ задал вопрос, что царь будет делать, когда достигнет своей цели и покорит весь мир? Пирр отвечает, что будет веселиться, пировать и непрерывно праздновать, на что философ его спрашивает: «А что тебе сейчас мешает это делать?» Плутарх – биограф Пирра при этом отмечает, что царь растерялся от этого вопроса и действительно усомнился в смысле своих завоеваний [33]. Но в том-то и ценность такого типа, что даже если он может завоевать весь мир, вовсе не обязательно, что он будет это делать, так и так жизнь для него – это праздник. Римляне покоряли мир вовсе не ради ресурсов, рабов и новых земель. Просто в этом заключалось их суеверие в судьбу. Сильнейшие народы отличались особым культом удачи, согласно которому, если человеку везёт в чём-то, значит, ему и впоследствии будет везти, и, стало быть, он может стать вождём других людей, на которых перекидывается его удача, пока удача не отвернётся от него, и тогда он либо погибнет, либо покорится более удачливым. Отсюда такое количество гаданий на судьбу, предсказаний, оракулов. Дельфийский храм действительно был священным центром жизни древних греков и римлян. Удача распространяется как некая благодать, и ей нельзя управлять магическим способом. В конечном счёте, причины, почему одним везёт больше, а другим меньше – никому не известны, а проверить удачу можно только на практике. Вот римский народ был более удачливым в военном плане, и эта удача перекидывалась и на покорившиеся ему народы. Это не подчинение более слабых более сильному или бедных более состоятельному, характер господства здесь совсем иной. Аналогичным образом ситуация обстоит и с рабовладением. Все модели власти, основанные на прямом принуждении и скупости, как правило, основываются на институтах дефицита. Если дефицита нет, его нужно выдумать, создать, спровоцировать. Римское владычество основано на институтах изобилия, оно есть поражающая воображение щедрость и откровенная жестокость по отношению ко всему дефицитному и неудачливому. Римляне создали европейскую империю, потому что могли, как и многие другие сильнейшие народы, как какие-нибудь греки или персы, но последние лишь оказались менее удачливыми на этом пути.
Тем не менее, дефицитные институты власти в Новое время уже в значительной степени упрочились, а дефицитная модель власти стала считаться вовсе безальтернативной. Со временем таким дефицитным институтом становится сама наука. Как бы мы ни пытались объяснить рационально феномен удачи, всё равно будет в ней какой-то элемент мистического, необъяснимого. Тем не менее, в Античности наука как-то мирилась с этим и вовсе не стремилась к тотальной рациональности. Суеверие судьбы нельзя назвать чем-то иррациональным, поскольку это именно суеверие, а не вера, но и рациональным оно тоже не является. Веками селекция была больше набором суеверий, чем наукой, и при этом как-то работала, да и сегодня она работает, хоть и поныне соединяет в себе науку селекции с повседневным опытом селекции. Последней из наук, которая стала на сторону дефицита, была биология – уж слишком нужно было постараться извратиться, чтобы провозгласить дефицит естественным состоянием для жизни. Но и вернуться к античным образцам науки биология тоже не могла из-за христианского реакционного вмешательства в науку. В такой обстановке и возникла фигура Чарльза Дарвина, который естественным состоянием жизни провозгласил дефицит и построил на этом свою теорию эволюции. Сам термин «эволюция» уже подразумевает в себе дефицитной отбор. В «Весёлой науке» и многих других сочинениях Ницше возражает Дарвину с позиции изобильного отбора. Ницше решительно настаивает на том, что отбор происходит не в пользу правил, а в пользу исключений. В борьбе друг с другом виды пытаются не сохраниться, а лишь пытаются проявить щедрость, доходящую порой до самого откровенного саморазрушения. Вот чем возражает Ницше против дарвинизма: «Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению мощи и в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) – это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдает как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты.. Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка – а в природе царит не бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идет всегда за перевес, за рост и распределение, за мощь, сообразно воле к мощи, которая и есть как раз воля к жизни». [10, 274-275] .
Или, в «Wille zur Macht» ещё более кратко выражено тоже самое: «649. «Полезно» в смысле дарвиновской биологии — значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъема, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно не зависимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе». То, о чём говорится в первой половине этой фразы, греки называли «фюзис». Фюзис – это нечто растущее из себя, развитие, совершенно не зависящее от внешних условий. Новые формы и виды возникают из изобильной воли к разнообразию. Греки распространяли такой принцип вообще на всю природу, Ницше в данной фразе ограничивается только живой природой и добавляет, что уже потом, из этого изобилия возникает борьба. А ведь первый учёный, говоривший о происхождении видов – Фалес Милетский, был вовсе не сторонником эволюции. Фалес первым открыл, что некогда все живые существа обитали в море, и лишь затем жизнь выбралась на сушу. Во многом из-за этого Фалес делает вывод, что первоначалом мира является вода. Ведь первоначало должно быть источником неиссякаемого изобилия, вечного возвращения, богатства. Море – это лоно и колыбель жизни можно рассматривать как рог изобилия. Здесь нет голода, нет дефицита, и даже те люди и животные, что живут на побережье, могут жить без ежедневной борьбы за хлеб насущный, питаясь исключительно от моря. Если какая-то эволюция в этой модели и возможна, то начинается она только тогда, когда жизнь выбирается на сушу. И то, согласно данным палеонтологии, первыми на суше стали жить растения, а уже затем животные [34]. Растения же вовсе питаются солнечным светом, которого всегда в изобилии, они в принципе не знают борьбы за дефицитный ресурс. Конечно, за солнечный свет тоже приходится бороться, но это не борьба за выживание, а примитивное проявление борьбы за мощь.
Но даже такой веский аргумент, как античная, то есть первозданная наука для многих учёных не звучит убедительно, и они продолжают упорствовать в своей поддержке дефицитной теории. И это упорство связано не только с бедным происхождением учёных, но и вообще со сложившимся типом новоевропейского учёного. Дело в том, что дефицит всегда более близок науке, как science, оперирующей цифрами и точными расчётами, чем плохо подчиняющаяся статистике, изобилующая жизнь. Но разве это аргумент в пользу истины? Для science, пожалуй, более удобной была бы классическая механика, чем квантовая, тем не менее, учёные смирились с существованием квантовой механики. Даже сама математика, как метод, может служить изобильной теории, а не дефицитной. Рассмотрим два примера таких разных применения математики. Предположим, нам нужно построить дом, пусть это будет какое-то общественное здание, будь то храм или дом культуры. Перед нами стоит выбор: построить здание по витрувианским канонам – с колоннами, куполами, арочными оконными проёмами, или построить квадратное, угловатое, однообразное домишко. Вопрос, в какой постройке будет больше математики? В первом случае само здание является воплощением математики. Идеальные математические пропорции, просчитан каждый угол, каждая линия, каждый рельеф. Здесь элементарно нужно делать больше архитектурных расчётов. Но второе здание дешевле, здесь нужно делать больше бухгалтерских расчётов, чтобы как можно больше сэкономить на строительстве здания. Экономия пространства против экономии денег. В первом случае математика является инструментом изобилия, во втором – дефицита.
Теория эволюции близка духу науки, как science, но применима только в очень ограниченном масштабе. Она как бы плавает по поверхности, когда утверждает, что борьба происходит за ограниченные ресурсы, а выживает самый приспособленный. Под тонкой плёнкой этой борьбы за ресурсы скрывается целый пласт борьбы, которая происходит за то, чтобы занять исключительное, лидирующее положение, которое позволяло бы как можно больше дарить. Даже питание можно объяснить как дарообмен, не говоря уж о размножении. Не так давно в биологии возник альтернативный эволюционный принцип, который с годами всё больше претендует на то, чтобы вытеснить теорию эволюции из биологии. Это принцип гандикапа. Согласно этому, признанному в научных кругах, принципу, особь, как правило, самец, намеренно приобретает те признаки, которые мешают его выживанию, тем самым он демонстрирует самкам свою способность к риску. Яркий пример такого гандикапа – это хвост павлина, с точки зрения эволюции – совершенно бесполезная, даже вредная вещь. Павлин становится лёгкой добычей хищников и должен прилагать больше усилий, чтобы спастись от них, чем особь с маленьким хвостом. И, тем не менее, павлины с большими хвостами успешно оставляют потомство, и этот признак закрепляется наследственно [35]. И всё это лишь очередной раз подтверждает положение Ницше о том, что отбор происходит не в пользу правил, в пользу исключений. Выживание вовсе не является целью, и жизнь легко рискует выживанием ради проявления, например, половой щедрости. «652. Невозможно видеть в голоде primum mobile так же, как и в самосохранении. Голод, понимаемый как следствие недостаточного питания, означает голод как следствие воли к мощи, которая не может более осуществлять своего господства. Дело идет отнюдь не о восстановлении потери — только потом, после того, как воля к мощи благодаря разделению труда научилась идти по совершенно иным путям к своему удовлетворению, потребность организма в усвоении сводится к голоду, к потребности в возмещении потерянного». Представление о власти в таком отборе, разумеется, будет уже иным. У домашних животных борьба за дефицит неизбежно должна закончиться тиранией, когда появляется доминантный самец, который единственный имеет право на всё. Поэтому домашним животным лучше оставаться в рабстве и наслаждаться щедростью своих господ, чтобы однажды быть последним полезными в виде пищи или чего-либо ещё. Но в дикой природе борьба не знает дефицита, и внутри вида формируется некоторое равноправие. В этом плане интересны сравнительные исследования стай собак и волков Ф.Ранге и С. Вираньи. Собаки, как вид, живущий в искусственной среде и лишённый ряда инстинктов добывания еды, вынуждены жить в условиях постоянного дефицита ресурсов. В итоге в собачьей стае всегда формируется тирания одного вожака, воле которого все должны подчиняться. Другое дело – стая волков, в которой лидер никогда не бывает тираном, и все важные решения принимают коллективно [36].
Дарвинизм в своё время получил продолжение в социологии, поначалу в трудах так называемых социодарвинистов и Г. Спенсера. Философия Спенсера, пожалуй, развивается независимо от Дарвина, но, по сути, представляет собой такой же эволюционизм. Между тем социодарвинисты могут даже не признавать идей эволюции, но всё равно стоять на позициях идей «естественного» отбора, то есть отбора в пользу самых приспособленных. Побеждает сильнейший, и этим сильнейшим почему-то признаётся тот, кто лучше всего смог приспособиться к условиям среды, а не подчинить среду себе. Это же касается и искусственной среды, созданной уже руками человека. Здесь даже изобретатель, создающий что-то новое, может быть лишь хорошо приспособленным под эту искусственную среду винтиком, и, исходя из знания правил, создавать прогресс. Социодарвинисты назовут его самым цивилизованным, и, стало быть, сильнейшим. В то время как совершенно очевидно, что в искусственной среде создавать среду и подчинять её себе – это далеко не одно и тоже. Рассмотрим в качестве такой среды государство. Светское государство может поощрять всевозможных изобретателей и политических реформаторов, но при этом всё равно никому не позволит перешагнуть через правила этого государства, никому не позволит поставить себя выше регламента учреждений. То есть среда однозначно доминирует над своими обитателями, хоть эта среда является насквозь искусственной и созданной человеком, но она не допускает исключений из правил, и в таком государстве отбор, безусловно, будет происходить в пользу правил, а все исключения будут попадать за решётку или в психиатрическую клинику. При этом, что особенно интересно, такое государство неофициально позволяет нарушение учредительного регламента, но только для тех, кто накопили большой, в первую очередь административный капитал и множество раз продемонстрировали свою способность копить этот капитал. То есть самым дефицитным дозволено даже выходить за рамки дефицитного регламента, но тайно, скрытно и осторожно. Но системе несовершенно, и порой такие нарушители регламента даже становятся не скрытыми, а явными, что существенно компрометирует вообще институт дефицитного государства. Такими нарушителями были, например, Ленин и Гитлер. Они использовали теневую экономику как революционные катакомбы. До сих пор на Востоке таким способом приходят к власти тираны и террористы. Западная Европа смогла избавиться от таких угроз простейшим и крайне недальновидным способом – она стала вытеснять теневой сектор своей экономики прочь из страны, на тот же самый Восток, например. Да, этим Европа избавила себя от угрозы тирании, но при этом сама же родила международный терроризм – угрозу ещё более опасную и полностью существующую за счёт теневой экономики Европы. Но поскольку терроризм как угроза представляет большую опасность для рядовых граждан, чем для власть имущих, власть имущие бюрократы всегда будут поддерживать международный терроризм, чтобы спастись у себя в стране от угрозы тирании, которая угрожает уже непосредственно им – властителям.
Но есть и другая модель государства, которая избегает этого тупика и не заигрывает с теневой экономикой. Это такое государство, которое, наоборот, жестоко карает любые скрытные и тайные преступления, но относится снисходительно и даже поощряет некоторых открытых нарушителей учредительного регламента. Иными словами, здесь среда делает исключение, даёт своим обитателям шанс покорить эту среду, проявить щедрость даже вопреки правилам и законам. Здесь ещё учреждения существуют для человека, а не человек для учреждений. Учреждение представляет собой некоторое подобие юридической фикции в юриспруденции. Там, мы помним, что дух закона ставился выше буквы закона, и дух этот заключался в совершенно аморальной щедрости. С учреждениями происходит тоже самое: дух учреждения ставится выше устава учреждения, и дух этот – мощь, могущество, военная удача, если угодно. Таким учреждением была, например, Римская республика, которая при строгости своих уставов, вся была соткана из исключений, сделанных в этих уставах для выдающихся граждан. Здесь нет не только угрозы терроризма, но даже угроза тирании исчезает. Хотя в конечном итоге республика превратилась в монархию. Случилось это опять же из-за того, что сильно разросся теневой сектор экономики. Цезарь, нарушая учредительный регламент, намеревался исправить эту ситуацию путём легализации и тем самым вернуться к идеалам республики, но по иронии истории именно Цезарь и стал первым монархом империи. Или взять древних греков, историк Фукидид в своей книге приводит блестящую речь спартанского полководца Брасида: «Ведь для человека уважаемого позорнее посягать на чужое обманным путём и тайно, чем действовать насилием, но открыто. В последнем случае он опирается на право сильного, дарованное судьбой, а в первом – на злокозненные измышления низкой души». К слову, это была последняя речь Брасида, после которой он, пожертвовав собой, погиб в бою. В конце концов, лицемеры всегда совершают больше зла, поскольку, вынужденные скрываться, они осознают свою слабость и бессилие, а зло – это обычно результат слабости и ущербности. В то время как добро – это полнота сил, уверенность в своей мощи. Поэтому, как не парадоксально это прозвучит, но та элита, что не скрывает свои злодейства под маской добродетели, что правит по произволу, чаще всего делает выбор именно в пользу добра.
Но вернёмся к теории эволюции. Другую социальную теорию дарвинизма, кроме социодарвинизма, представляет Спенсер, который есть эволюционист. При этом он не верит в прогресс, рассматривает эволюцию человека как часть эволюции животных. Эволюционизм Спенсера пользуется успехом у самых разных мыслителей, от американских прагматистов и российского Александра Богданова до позднего Поппера. По сути, именно эволюционисты первыми стали рассматривать практику, как критерий истины. Для всех это, конечно, разная практика. Для кого-то такая практика есть научный эксперимент, подтверждающий или отвергающий ту или иную гипотезу, для кого-то практика означает практическую пользу для конкретной науки, для кого-то элементарно – выгода. В любом случае, так же как и Ницше, эволюционисты предъявляют к любой теории практические требования. Но перспективизм Ницше не знает дефицита, в то время как теория эволюции полностью основана на дефиците, естественное состояние для живого существа – это несчастье, скупость. В этом плане эволюционная социология совершенно не близка Ницше. Стоит задаться вопросом, возможна ли вообще близкая к нему социология, если основатели этой науки были убеждёнными эволюционистами? Можно сказать, что социология как таковая рождена из лона эволюционизма и дефицитной теории, это хорошо видно и у Спенсера, и у Конта. И, тем не менее, на протяжении своей короткой истории наука социология продемонстрировала большую гибкость, и даже возникли социологические парадигмы, основанные на континентальной философии, будь то Гуссерль или Деррида. Рассмотрим последовательно каждую из них на предмет близости к социальной теории Ницше.
Как известно, Хайдеггер являлся учеником Гуссерля, и, можно сказать, развивал феноменологию Гуссерля в своих сочинениях. Другой ученик Гуссерля – А. Щютц в своё время применил феноменологию к социологии. Получилось довольно успешно, хотя впоследствии социологи-прагматики подвергли социологию Щютца, известную как социологию повседневности, критике. Любопытно, что в изучении общества Щютц предлагает теорию множества миров, и разные сферы человеческой деятельности рассматривает как разные миры. Миры эти отличаются по степени своей субъективности и объективности, так, самым субъективным из миров можно назвать мир сновидений, а самым объективным из миров – мир труда. Ровно посередине между ними находится мир повседневности, он же в терминологии Гуссерля – жизненный мир, который не объективен и не субъективен, он – интерсубъективен. То есть этот мир находится вне субъектов, но при этом сами субъекты без него были бы невозможны, их субъективность фундирована в жизненном мире, и именно поэтому этот мир нельзя назвать и объективным. Только вот допущение наравне с миром повседневности какого-то объективного мира, коим является мир труда, тут же обесценивает эту интерсубъективность и сам жизненный мир [37].
Вообще, сама по себе теория множества миров в науке – это не выход, а скорее ширма, которой пытаются прикрыть мнимый или действительный антрпоцентризм в науке. Скажем, в физике теория множества Вселенных пытается прикрывать субъективизм, связанный с антропным принципом. Теория Мультивселенной появилась как попытка объяснить так называемый феномен точной настройки физических постоянных Вселенной. Рассматриваются такие постоянные, как скорость света, масса электрона, электрический заряд, постоянная планка и т.д. Если бы величины этих констант были бы чуть меньше или чуть больше, чем сейчас, то жизнь во Вселенной не возникла бы, и точно бы не смог зародиться человек. Из этого можно выдвинуть гипотезу, что жизнь и человек с самого начала была целью Вселенной. Почему-то физиками эта гипотеза была названа антропным принципом [38]. Но если даже предположить, что жизнь изначально была целью Вселенной, то это вовсе не говорит о том, что жизнь неизбежно должна была бы развиться в разумную жизнь. Не исключено, что разумная жизнь – это такая большая редкость, что она вообще есть только на Земле. Поэтому называть такую точную настройку постоянных Вселенных антропным принципом – слишком вольный ход, разумнее было бы назвать такой принцип витальным принципом. Антропный же принцип порождает некий антропоцентризм, поэтому, как только возникла подобная гипотеза, скептики выдвинули свою контргипотезу, которая объясняла бы всё без антропного, но и без витального принципа. Здесь у Вселенной нет целей, есть множество Вселенных, и в каждой из них жизнь не возникла, потому что у этих Вселенных другие постоянные, сильно отличные от констант нашей Вселенной. Нам же повезло жить во Вселенной с подходящими константами, впрочем, в другой Вселенной мы бы даже не возникли. Иными словами, физики нарушают здесь даже не законы физики, а принцип лезвия Оккама, когда безмерно плодят сущности, и причём такие сущности, как Вселенная. Гораздо меньшим нарушением было бы допущение того, что жизнь изначально является целью Вселенной, только ни в коем случае не разумная жизнь. Такой витальный принцип свободен от всякого антропоцентризма и корреляционизма. Под корреляционизмом в философии понимается гипотеза, согласно которой некоторые человеческие формы в той или иной степени предшествовали зарождению человека. Человеческий разум, в следствии этого, может познать только то, что уже причастно человеку [39]. Например, ранний Александр Богданов – это типичный пример философского корреляционизма, хоть и поздний Богданов, под действием критики Ленина отрёкся от корреляционизма и совершил переход к советской версии прагматизма. В корреляционизме можно усмотреть некую волю к власти, продолженную в прошлое, в историю, мол, человек был господином природы ещё до зарождения человека. Но воля к власти – это ведь немощь.
Так вот, когда Щютц и социология повседневности выдвигают теорию множества миров, они так же плодят сущности, как физики-скептики, но не решают проблему устройства общества и социального действия. Социологи-прагматики, как И. Гофман, пришедшие им на смену, называют эти миры просто различными социальными практиками. [40] Теория Щютца может быть эффективна в борьбе против корреляционизма в социологии. Здесь, по аналогии с физикой, под корреляционизмом следует понимать гипотезу, согласно которой законы современного общества так же работали в прошлом, даже в древней человеческой истории, когда эти законы ещё даже не зародились. В этом можно усмотреть некую волю к власти современного человека над всей прошлой историей, мол современный человек был господином истории ещё до зарождения современности. Щютц отбрасывает этот корреляционизм, но, как и физики, ударяется в противоположное заблуждение с теорией множества миров.
Можно сказать, что Щютц стал первым социологом, который попытался построить не дефицитную социологию. Его теория множества социальных миров никак не может быть названа дефицитной теорией, возникают лишь вопросы о практических следствиях такого изобилия. Ведь практическим следствием изобилия должна стать щедрость, как социальная практика, а такая щедрость, если она не агонистическая, легко может быть использована для службы дефициту. Собственно, это и происходит в самом практически насущном мире из миров Шютца – мире труда. Все прочие миры, включая жизненный мир, ещё довольно далеки от насущной практики. Это не значит, что в других мирах нет своих практик, нет, в каждом мире есть какой-то свой набор практик, но каждая из этих практик ограничена пределами своего мира и никак не влияет на другие миры. Это касается и жизненного мира, который Шютц вообще считал ключевым из социальных миров. Но практики жизненного мира никак не влияют на другие миры, наоборот, это другие миры каким-то образом в своих практиках должны подпадать под влияние жизненного мира. Исключение составляет только мир труда, практики которого распространяются и влияют на все остальные миры и выходят далеко за пределы мира труда. Стоит ли говорить, что мир труда – это мир скупости и дефицита? То есть, в конечном итоге, социология Шютца, пытаясь соединить феноменологию с социологией, всё-таки не смогла избежать капкана дефицитной теории. Гораздо большую эффективность в этом плане показала феноменология Хайдеггера, которая тоже пытается выстраивать какую-то социальную теорию, избегая дефицитной теории.
В целом понимание социума у Хайдеггера сводится к его довольно своеобразному понимании истории. Всю человеческую историю Хайдеггер первым делом рассматривает, как историю философии, и все исторические события рассматриваются как упадок мысли через её отпадение от философии, либо, как попытки возрождение мысли через её возвращение к истокам философии. Чем-то это напоминает понимание истории у Гегеля, только у Гегеля история была подчинена логической мысли, подчинена репрезентации и саморепрезентации абсолютного разума. У Хайдеггера история подчинена не логической мысли, а самой практике мышления как практике философствования. «Мы часто забываем, что мыслитель, по существу, более действенен там, где его опровергают, а не там, где с ним соглашаются» [41]. Для Гегеля вершиной философии является его собственная, гегелевская философии, для Хайдеггера вершиной является античная философия, когда мысль ещё прибывала в себе, в своём бытии. Практика античного философствования ограничена пределами философии и не влияет напрямую на историю. Более того, история, выйдя из бытия, должна сама как-то подпадать под философскую практику. Например, политики или учёные обучаются философии у профессиональных философов, и это даёт им больше возможностей заниматься наукой или политикой. Философия по отношению к обществу выступает в таких же отношениях, как бытие к сущему или бытие к фюзису. Фюзис, как было уже сказано, есть рост из самого себя, независимый рост, но все виды фюзиса должны как-то связываться воедино неким рогом изобилия, которым и является бытие, что и формирует некую единую физику, природу. Философия – это тоже нечто растущее из самой себя и для себя, этим она отличается от всех других наук, которые целью видят ещё какую-то внешнюю пользу, то есть пользу не только для науки. Философия по преимуществу полезна для философии, но именно потому все другие науки и области сущего, растущие из себя, так или иначе уподобляются философии и подпадают под её влияние. Удвоение на бытие и сущее иллюстрирует это удвоение на философию, как учения о бытии, и науку, как учения о сущем. Аристотель в своей «Метафизике» высказывает интересную педагогическую мысль. Он утверждает, что тот, кто знает что-то сам и может научить этому знанию другого, является более мудрым, чем тот, кто знает, но не может научить. Ученики, которые обучаются у философов, получают незаменимые навыки для своей профессии: они получают разностороннее развитие. Философ, как педагог – это тот, что разностороннее развивает ученика, поскольку тот дожжен заниматься одновременно философией и прикладной наукой. Но в таком случае и сам педагог тоже должен быть разностороннее развитым, а как он может быть разностороннее развит, если он занимается только одной профессией: педагогикой? Античная философия отвечает, что такой педагог должен быть разносторонне развит, как теоретик. Он одновременно постигает и мир, и первоначала мира. Хотя, в целом, постигая первоначала мира, он постигает и мир, так что, можно сказать, что это практически одна наука. Но теоретически педагог будет разносторонне развит, и это даёт ему возможность других обучать разностороннему развитию. Вся человеческая история со времён Античности рассматривается Хайдеггером как история упадка мысли, то есть упадка независимого философствования. Философия ставится на службу теологии или частных наук, она вынуждена ставить задачи о внешней пользе философии, философия утрачивает влияние на историю. В конце концов, история всё меньше подчиняется мысли, но и эта история всё равно является частью истории мысли, поскольку независимая история всё равно произошла из философии и должна в неё вернуться, потому что философия уже помыслила всю эту историю ещё до её начала.
Фактически история не останавливается, ход истории продолжается, так что же значит в таком случае отпасть от философии? При том, что само это отпадение то есть философия. Судя по всему, в данном случае речь идёт о том, что история становится прерывистой, как кадры на киноплёнке. История фрагментируется на независимые области, как история политики или история культуры, каждая из которых, потеряв связь с изобильным началом, становится дефицитным. То есть, рост становится дефицитным, типичный пример дефицитного роста – это эволюция. Известно, что оцифровка каких-либо данных происходит за счёт их дискретизации [42]. Например, если нам нужно оцифровать какую-то мелодию, мы разрываем её на отдельные фрагменты, и каждому фрагменту присваиваем свой порядковый номер. Затем компьютер просто перечисляет эти номера по порядку один за другим и воспроизводит мелодию. Но если мы в действительности «разорвём» мелодию, мы получим множество затухающих мелодий. В оцифровке же атом мелодии обрывается резко, он затухает вовсе не плавно, а между этими атомами возникает только шум, который воспроизводится как радиопомехи. Если сделать количество кадров максимальным, а их воспроизведение крайне быстрым, человеческое ухо не будет слышать этого шума, подмена не будет ощущаться, на этом принципе можно создавать целые изолированные друг от друга миры, напоминающие виртуальную реальность. Если становление совершается плавно, как музыка, сохраняется единство и целостность мира, люди не изолированы друг от друга в своих мирках, скачкообразное становление, напротив, всегда чревато тотальным отсутствием взаимопонимания. Возможно, в этом суть критического отношения Хайдеггера к математике и технике. Математика, по сути, занимается такой же оцифровкой и при этом настаивает на какой-то адекватности цифр. Но мы можем взять эти порядковые номера, которые до этого присвоили отрывкам мелодии, и присвоить их другим файлам, например, фрагментам картинки, и они уже никак не будут связаны с музыкальной мелодией. Тоже самое делает математически счёт. Если нужно рассчитать, например, время, за которое автомобиль проходит путь, мы лишь каждому отрезку присваиваем номер, только к этому номеру добавляем единицу измерения – секунду. Но ведь всё это лишь приблизительно.
В своё время Ньютон и Лейбниц смогли решить эту проблему, когда изобрели дифференциальное исчисление. Теперь номер присваивался не произвольному участку, а тому, который мы принимали за бесконечно малый. Это дало возможность объективно отражать действительность, но такая объективность во многом сводится к дефициту. Приходится признать, что природа подчинена законам дефицита, если речь идёт о неживой природе. Хайдеггер, разумеется, такого понимания природы принять не может, и в этом, кстати, заключается его критика математики и техники. Но современная физика в значительной степени уже отошла от атомизма классической механики. Об этом нам говорит корпускулярно-волновой дуализм Эйнштейна: свет является одновременно и волной и потоком частиц. Волновая теория во многом расколола физику, волновые процессы вообще невозможно просчитать в рамках дифференциального исчисления, всегда будет возникать неопределённость. Это говорит о том, что изобилие тоже так же заложено в основе природы, как и скупость, и для живой природы, пожалуй, лучше подходит именно изобильная интерпретация. В конце концов, если мы разорвём на куски живой организм, а потом приставим друг к другу эти куски, как они были, разве мы получим тот же самый живой организм? Нет, мы получим труп, то есть качество будет уже необратимо утрачено, останется лишь количество. Так же и оцифрованный звук. Наше ухо, настроенное на определённые частоты, может не чувствовать отличий между естественным и оцифрованным звуком, но белый шум всё равно неизбежно в нём присутствует. И такой звук всегда будет отличаться от исходной аналоговой мелодии, как отражение предмета в кривых зеркалах. Оцифрованный звук не хуже и не лучше, просто здесь появляется множество вариаций одной и той же мелодии, и определить оригинал уже становится невозможно. А ведь в живой природе крайне важна именно такая оригинальность, здесь невозможно всё просчитать в терминах высшей алгебры. Думать, что алгебра объективно отражает жизнь – это тоже самое, что полагать, что, если мы съедим рисунок еды, то непременно утолим свой голод.
Если распространить это понимание истории Хайдеггера на социологию, то, пожалуй, получится нечто вроде социологической теории Бурдье [43]. Однако социологию Бурдье как раз критикуют в её совершенной непрактичности, она ничего не даёт для практической социологии и вообще плохо объясняет социальную практику. И в этом одна из главных проблем социальной теории, которая исходит из изобилия. Такая социальная теория зачастую не может объяснить реальных социальных отношений, которые нередко есть отношения борьбы, конкуренции и труда. Все эти социальные отношения отданы на откуп дефицитной социологии, вершиной которой стала прагматическая социология. Изобилие в понимании Хайдеггера или Бурдье напрочь отрицает конкуренцию и борьбу, в то время, как было показано выше, для Ницше конкуренция и изобилие вполне себе сочетаются друг с другом. В конце концов, можно даже усомниться, что науки произошли из философии и допустить, что некоторые науки возникли до философии и предшествовали её появлению. Этой позиции придерживается, например, А. Бадью [44]. Но главное противоречие социальной теории Хайдеггера заключено в самой философии Хайдеггера. В конечном итоге, Хайдеггеру не удалось избежать того препятствия, которое встало на пути социологии Шютца, который провозглашал жизненный мир базовым по отношению ко всем социальным мирам, но при этом мир труда оказался более проникающим в другие миры. У Хайдеггера основной исторической практикой, конечно, является философия, но вещный мир практически больше оказывает влияние на прочие области сущего. И особенно возрастает это влияние как раз благодаря тому переосмыслению понятия вещи, которое даёт Хайдеггер. У него вещь уже от природы предназначена для того, чтобы быть капиталом, главное действительное свойство вещи – это её щедрость, изобильность, вещь словно сама напрашивается на то, чтобы её копить. «Лить - в полноте осуществления, до конца осмысленного, в своей подлинности именованного - это возливать, жертвовать и тем самым подносить в дар. Только поэтому возлияние может превращаться, когда затмевается его существо, в простое наливание и разливание, пока в конце концов не опустится до обыденной торговли в розлив» (М. Хайдеггер, «Вещь»). Это при том, что Хайдеггер возражает против стандартизации вещи на производстве. Но в конечном итоге такая стандартизация понижает ценность вещи, ведь большей ценностью обладает именно редкая вещь, монеты делают из золота именно потому, что золото – редкий металл. Таким образом, в социальной теории изобилия Хайдеггера дефицитная практика всё равно настойчиво захватывает социальное пространство.
Есть, правда, пример социологии, которая пошла ещё дальше в своём полагании изобилия – это социология Б. Латура, которая во многом восходит к французской философской публицистике. В последней предпринимается серьёзная попытка переосмыслить вещь, как нечто, что может и не быть капиталом, поскольку вещь тоже проявляет некоторую активность. Французы уже не видят необходимости в некоем едином стержне, который объединял бы разные фюзисы. Каждый фюзис может расти независимо от остальных из самого себя и затем, на позднем этапе роста переплетаться с прочими фюзисами, как происходит, например, в грибнице. Это отличает грибницу от дерева, у которого рост всегда происходит из единого корня. Независимый рост без единого корня получил название ризомы [45]. Применительно к истории и обществу это следует понимать, как то, что теперь базовой исторической практикой считается не только философия, но и многие другие практики. К чему-то подобному пришёл и поздний Хайдеггер, который в качестве базовой практики рассматривал не только мышление, но и поэзию. И действительно, ведь поэзию в Античности не считали искусством, искусство – это в каком-то смысле труд и ремесло, а практика фюзиса никак не может быть таким трудом. Фюзис ведь – это то, что растёт из самого себя. Но такая модель оказывается уже совершенно не практичной, то есть она показывает свою совершенную неспособность анализировать реальные общественные отношения, она напоминает собой гностицизм. Французский гностицизм в социологии превращается в акторно-сетевую теорию [46]. Акторно-сетевая теория допускает, что вещь так же может выступать в качестве активного агента социального действия, и предмет исследования учёного всегда не менее активен, чем сам исследователь. Теория стала крайне актуальной с распространением информационных технологий, например, она ставит такие вопросы, как, например: является ли компьютер, искусственный интеллект участником социального действия? Латур отвечает: да, является. Если мы опаздываем на поезд в метро, то происходит социальное действие, одним из участников которого являемся мы, а другим является сам поезд. Луи Пастер, как учёный является участником социального действия, но и бактерии, которых он исследует, являются участниками социального действия [47].
Появляется так называемая социология вещей. Вещи так же могут быть участниками социального действия, что в корне противоречит изначальным представлениям о социальном действии в социологии. Латур предлагает определять вещи через их отношения, человек здесь тоже рассматривается как одна из вещей. Бактерии, ровно как и Пастер, исследующий их, определяются через само это исследование, через их отношение. Определяются оба и сразу. Но определяются они всё равно через дефицитные практики, которые возникают в исследовательских лабораториях. Теперь только получается, что вещь тоже копит капитал, и исследователь Пастер совместно с бактериями участвует в процессе производства и накопления капитала, в первую очередь такого капитала, как знания. Чтобы нечто могло производить капитал, оно, конечно, должно обладать некоторым запасом щедрости, но эта щедрость будет исходить не из изобилия, а из дефицита и направлена на производство дефицита. Своеобразие социологии Латура заключается в отделении понятия дефицита от конкуренции и отбора, в то время как прежние социологи всегда рассматривали дефицит в тесной связи с конкуренцией и селекцией. И практическая социология, поныне оставаясь на дефицитных позициях, фактически исследует именно отношения борьбы, отбора и конкуренции, вырастающие, как ей кажется, исключительно только из дефицита. Но если Латуру удалось отделить понятие дефицита от конкуренции и селекции, то почему невозможно соединить понятия конкуренции и селекции с теорией изобилия, и тогда соревнование превратится в соревнование в щедрости? В таком случае мы уже придём к социологии М. Мосса, которая оказывается крайне близка к философии Ницше.
Противоположностью социологи Латура можно считать прагматическую социологию, которая восходит корнями к американскому прагматизму, который в свой черёд опирается на эволюционизм. Здесь как раз ключевыми факторами становятся борьба и отбор, но борьба происходит за дефицит и отбор происходит по дефицитному принципу. Главный тип отношения человека к вещи – это отношение отбора, если является исследователь Пастер, и критерии отбора для исследования бактерий разрабатывает тоже он, стало быть, и у него в руках все нити. Но для американских прагматистов существует лишь отбор в краткосрочной перспективе, который происходит всегда по дефицитному принципу. У Джеймса всё, включая религию, подвергается проверке принципом: это работает. Если в какой-то данной жизненной ситуации религия срабатывает и помогает, стало быть, это говорит о истинности Бога в данный конкретный момент. В таком случае человеку, одержимому успехом, нужно иметь в арсенале своих инструментов и религию, и науку, и мифологию, и много чего другого на все случаи жизни. Не сработает одно, так сработает другое. Не поможет христианский Бог, так поможет мусульманский. Хотя, Джеймс всегда как-то обходил вопрос о религиозных конфессиях, предпочитая оставлять религию делом личным. Проверка на практике для Джеймса означает тоже, что приспособление для Дарвина. У Дарвина выживает самый приспособленный, то есть самый скупой. У Джеймса такая скупость ещё становится и критерием истины. Можно развить этот принцип до того, что если христианский бог какому-то конкретному человеку помогает заработать деньги, стало быть, ему стоит исповедать веру в этого бога. А другому в этом может помогать бог мусульманский, следовательно, его истина будет в этом. Хотя, конечно, капитал вовсе не обязан быть денежным капиталом, главное, чтобы его можно было накопить, коллекционировать. И практика такого накопления и производства провозглашается жизненной практикой и критерием истинности.
И, тем не менее, этот подход, который делает критерием истины практику, следует признать полезным, только нужно решить, о какой практике здесь идёт речь. Практика скупости может работать только в краткосрочной перспективе, а о долгосрочной перспективе в прагматизме никто речи не ведёт. Тем более о такой перспективе, как вечность. Дефицитность вообще не может быть вечной, она по определению является временной и заканчивается, как только все ресурсы исчерпаны и все запасы израсходованы. Перспектива вечная или долговечная так или иначе должна исходить из изобилия, она суть вечное возвращение. Перспективизм Ницше вечным полагает изобилие, которое постоянно возвращается. При этом вовсе не следует понимать такое изобилие, как некий золотой век или утопию. Такая изобильность в первую очередь означает повышенный болевой порог у особей, в результате чего они становятся способными на высочайшую щедрость и жертву. Селекционно выигрывает в конечном итоге тот вид, у которого болевой порог больше всего повышен. Естественной иерархией следует считать ту иерархию, в которой на вершине оказываются особи с наиболее повышенным болевым порогом, лучше, чтобы болевой порог у них был ещё высок от природы. Что интересно, в своей книге «Происхождение видов» Дарвин в качестве доказательства эволюции приводит пример с селекцией домашних животных. Человек проводит селекцию домашних овец, лошадей, культурных растений. Но ведь в такой селекции главный принцип: обеспечить изобилие виду, например, избавить картофель от сорняков – его прямых конкурентов, обработать почву удобрениями, обеспечить регулярный полив и свободный доступ к солнечному свету. Только когда человек создаёт виду условия изобилия, он может начать производить его селекцию. Но почему такой же принцип не должен работать в дикой природе? То есть сначала, в условиях изобилия возникают новые виды, и лишь затем между ними возникает борьба. Пока идёт эта борьба, никакого видообразования не возникает, чтобы сформировался новый вид, популяция должна быть ограждена от конкурентов, условно – от сорняков, должны сформироваться условия изобилия. Конечно, сам процесс приручения и одомашнивания животного направлен на понижение у него болевого порога, но если нужно создать новый вид – нужно непременно создавать условия изобилия. Когда же новый вид возник, нередко, вступая в борьбу, он вовсе погибает, и лишь части новых видов удаётся сохраниться. То есть фюзис – это только половина процесса видообразования, а вторая половина – это уже борьба и селекция. Об этом и говорит приведённая выше цитата Ницше из «Wille zur Macht». Всё вместе такой фюзис и борьба есть агон, следовательно, видообразование происходит по принципам агонистики.
Относительно социологии такой принцип превращается в перспективизм, который предписывает критерием истины считать именно изобильную, долгосрочную практику. Перспективизм – это важнейшая концепция Ницше, та жемчужина, что таится в его «Wille zur Macht», и которая осталась совершенно незамеченной Хайдеггером. А между тем, без перспективизма будет не понятна и концепция воли к мощи. Перспективизм – это программа долгосрочной перспективы, которая сочетает теорию отбора с теорией естественного изобилия. Воля к мощи в таком случае – это не метафизика и даже не теория, это практика. Практика так же является критерием истины, как и в американском прагматизме. Подчинённые так же проводят отбор и проверку своих руководителей, они не превращаются в пассивные вещи, которых эксплуатирует руководитель. А именно как апологию эксплуатации представлял ницшевскую метафизику Хайдеггер, как вещизм и волю власти, как разновидность материализма, когда власть человеческого вида над материей, над материалом в той же форме переносится на отношения внутри вида, на власть человека над человеком. Впрочем, эту ошибку допускал не только Хайдеггер, но и многие немцы, вплоть до Адорно и Хоркхаймера [48]. Последние тоже вменяли Ницше вещизм, который при переносе на внутривидовые отношения превращается в садизм. В оправдание Адорно и Хоркхаймера можно сказать, что «Wille zur Macht» – это неоконченное сочинение, ещё и скомпилированное посмертно. Если же внимательнее приглядеться к концепции перспективизма, то станет ясно, что она совсем не про вещизм, а даже про нечто противоположное. Мы полагаем, что на перспективизме Ницше так же может вырасти социология, поскольку, даже если социология, как наука, родилась из эволюционизма, сама эволюция есть лишь один из возможных вариантов селекции. У первых социологов: Огюст-Конта и Спенсера понимание эволюции отличается. Огюст-Конт говорит о некоторых трёх стадиях развития человечества, в третьей человечество становится зрелым и устраивает общество на рациональной основе [49]. То есть имеет место некоторое представление о цели и смысле истории, в то время как у Спенсера такой вопрос о цели истории был бы просто неуместен, поскольку человек – это часть животного мира. У Ницше так же человек есть неотъемлемая часть животного мира, но и представления о цели и смысле истории тоже имеют место. Дарвиновская теория эволюции, послужившая корнем социологии, похожа на исторический материализм, который полагает, что, чтобы понять какую-то историческую эпоху, достаточно лишь понять господствующий в ней способ производства. Вот у Дарвина так же, чтобы понять происхождение какого-то вида, нужно понять материальные условия его возникновения. И тоже самое присутствует изначально в социологии. Социология как бы отчуждает все социальные отношения, чтобы их было легче исследовать, и рассматривает их как отношения материальные, накопительные, дефицитные. Это полезно тем, что облегчает научное исследование, поскольку предмет эмпирической науки по определению должен быть материальным, но нельзя забывать, что такая дефицитность общества – это лишь фикция, исследовательский приём. В целом же общество больше подчиняется тем законам, что в своё время открыли антропологи – законам дарообмена, соревнования в щедрости. Современный человек в этом мало чем отличается от первобытного, собственно, антропология и социология в парадигме Ницше объединяются.