Сергей Пациашвили Опыт переоценки ценностей. Философия изобилия Ф.Ницше

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

V
История

 

Чтобы научное исследование состоялось, мы должны рассматривать общественные отношения, как отношения скупости, а членам общества приписывать мотивы скупости. Предмет науки должен быть объективен, как сама вещь, но при этом мы всегда должны держать в уме, что такой вещизм не есть реальное положение вещей, а есть только эвристическая гипотеза. Если принять вещизм за чистую монету, то получится, что человек к человеку относится, как к вещи, иными словами, типичные социальные отношения – это отношения дефицита. Больше всего в подобное заблуждение впадает историческая наука, начиная с Гегеля. Оба знаменитых ученика Гегеля: Л. Ранке и К. Маркс руководствовались установкой на то, что в прошлом историю вершили скупцы. Вся прошлая история рассматривается, как капитал и накопление капитала. Но нечто подобное можно встретить и у Ницше, который смотрел на современную ему историческую эпоху похожим образом. Однако представления о цели и смысле истории у него полностью противоположны тем, что встречаются у указанных выше историков. У него конечная цель – это, разумеется, щедрость, элита наиболее щедрых индивидов и её произвол. Низшие при такой элите не становятся вещами и бездушными предметами пользования. Впрочем, при некоем противоестественном отборе люди могут превращаться и в вещи, но это происходит как раз там, где наступает «демократия» и равенство, то есть там, где человечество устаёт и приходит в упадок. Но этот исторический этап является лишь временным периодом, из которого должно родиться что-то высшее. Демократия не есть плохо или хорошо, она есть средство для чего-то иного, для новой зари, но ни в коем случае демократия и равенство не являются целью истории. Остановка развития вовсе не есть цель развития, говоря словами Ницше: «Любая мелодия движется к своему окончанию, но цель мелодии вовсе не в её конце». Ницше понимает современную ему эпоху как беременность, принудительную щедрость, а человечество как лоно, из которого должно родиться нечто высшее, что будет искуплением и оправданием всей предшествующей скупости человечества. Это высшее само себя объявляет целью, а всё прошлое, соответственно, рассматривает как своё средство. Аналогичным образом свою эпоху понимают Огюст-Конт, Гегель и Маркс, они лишь расходятся в том, что должно родиться из истории.  Последние оба одинаково понимали отчуждение, но расходились в вопросах его преодоления. Гегель смотрел на все войны, интриги, революции прошлого и видел, что в них нет никакого смысла. Люди страдали, жертвовали, умирали, и всё это было лишено всякого смысла. Любые страдания можно вынести, если в них есть какой-то смысл, с другой стороны, бессмыслица даже самые минимальные страдания делает невыносимыми. И Гегель пытается найти этот внешний смысл, он объявляется, что вся эта боль истории не была бессмысленной, что люди, творившие ужасные вещи, были лишь марионетками абсолютного духа, абсолютного разума, хоть сами и не знали об этом. То есть все эти жертвы хоть и были искренними, но бессознательно всё равно представляли собой капиталовложение. Любая щедрость в истории объявляется Гегелем капиталовложением, но откроется эта «истина» только в конце истории. В конце истории наступит пришествие смысла, поскольку наступит царство разума, и разум объяснит всю историю как средство для построения царства разума. Такое понимание истории близко к Ницше и вместе с тем к его социальной теории, однако, с самого начала он выступает с критикой разума и критикой Гегеля. Позже философия Гегеля разлагается на две направления, одно из которых больше отстаивает его представления о целях и смысле истории – марксизм, второе берёт за основу его подход к изучению прошлого – Л. Ранке и историческая наука.

Гегель в своё время описал весь исторический процесс как диалектику господина и раба [50].  На заре истории отношения господина и раба присутствовали в чистой форме. В борьбе одни завоёвывают себе право господина, другие низвергаются в положение рабов. Те, что в этой борьбе заслужили себе право быть господами, те продолжают рисковать своей жизнью, и этот риск подтверждает их право. За свободу нужно бороться, и господин непрерывно борется за неё. Например, в римских легионах могли служить только граждане, а до 3-го века нашей эры это были меньше 10% населения империи, элита. Все остальные, включая провинциалов, рабов, варваров и перегринов не были военнообязанными, они находились в безопасности [51]. Выгодополучатели от войны сами идут в бой, а не посылают кого-то воевать за себя.  В этом заключается античная честность, но Гегель видит в этом и некую историческую скупость в её чистой форме: самопожертвование господина всегда есть капиталовложение. Чтобы избежать этого гегелевского заблуждения,  крайне важно понять, что война – это далеко не единственная привилегия гражданина, да и войну гражданин рассматривает не как способ превзойти противника в скупости, а как один из возможных способов проявить свою щедрость. Но Гегель усматривает в этом некоторый вещизм: господин непосредственно владеет вещью, но не может создавать, производить вещи, а раб может производить вещь, но не может ей владеть. Получается оба – раб и господин нуждаются друг во друге. С этого начинается диалектика, то есть взаимное превращение господина и раба: как только каждый из них осознаёт, что нуждается во втором, осознаёт свой дефицит. В результате такого осознания со временем чистая форма отношений между господином и рабом сменяется формой гибридной. Ведь гегелевская диалектика отличается от античной, она должна приводить к снятию обеих противоположностей, господин должен вдобавок стать рабом, а раб господином, они должны объединиться в какое-то новое качество. Нечто подобное и происходит в средневековой Европе, когда, например, крепостные крестьяне, юридически будучи гражданами, фактически находятся на положении рабов, чему в своё время очень возмущался Радищев [52]. Действительно, с юридической точки зрения такая путаница статусов вообще незаконна: раб не может быть гражданином, а гражданин не может быть рабом. С другой стороны, и те граждане, что являются господами над крестьянами, теперь тоже рабы – рабы Божьи. Всё это нарушает сразу целый ряд категорий римского права, основанного на честности. Например, крепостное право вопиющим образом нарушает закон приобретательной давности, зафиксированный ещё в римских законах 12-ти таблиц. Здесь для движимого имущества был установлен срок приобретательной давности – 1 год, для недвижимого – 2 года. Через 2 года тот, кто пользуется землёй, становится по закону её собственником. Таким образом, крепостное право и работа за зарплату (оклад) становятся невозможными. Любой крестьянин через два года становится владельцем земли, а рабочий, работающий за оклад, и вовсе через год уже должен стать собственником оборудования на производстве. На протяжении древнеримской истории сроки приобретательной давности увеличивались, вплоть до 20-ти лет для недвижимости, но всё равно этот закон не отменялся [53]. Любой римский юрист в отмене приобретательной давности на недвижимость увидел бы что-то незаконное, Гегель видит лишь диалектику господина и раба, которая должна закончится каким-то новым состоянием и первого и второго. В конце истории вообще наступает полное равенство, потому что все становятся одновременно рабами – рабами абсолютного духа. Это отличается от того, чтобы быть рабами Божьими, поскольку рабы Божьи всё равно ещё делятся между собой на рабов и господ, но рабы абсолютного духа уже не признают никакого иного господства, они равны между собой. Дух – это, по сути, абстрактное человечество, быть рабом абсолютного духа, значит быть в высшим смысле человеком и, по Гегелю, значит быть свободным. К слову, Маркс затем перевернул эту диалектику так, что в конце истории все должны стать не рабами, а господами, но этим он внёс только путаницу, поскольку уже не понятно, над кем должно господствовать свободное человечество. Если всё человечество становится рабом у Гегеля, то рабом абсолютного духа, абсолютного разума, здесь хотя бы всё ясно. Если все становятся господами, то остаётся открытым вопрос – кто раб?

Такая диалектика раба и господина Гегеля очень напоминает собой теорию эволюции Дарвина. Возможно, поэтому Ницше однажды провозгласил: «Без Гегеля нет Дарвина» [10, 290]. Между прочим, диалектика Гегеля легла в основу науки истории трудами его наследника – Л. Ранке, о котором Ницше тоже немало пишет. Поголовное рабство стало преподноситься как высшая цель и смысл истории. Вместе с ней усиливается до предела и опосредствование. И такое опосредствование, по Гегелю, тоже является неотъемлемым элементом диалектики господина и раба. Господин непосредственно владеет вещью, но он не производит её, раб непосредственно производит вещь, но не владеет ей. Нет полной непосредственности, с самого начала один из агентов диалектики опосредован вторым агентом. И вот вся история предстаёт теперь процессом диалектического снятия борьбы раба и господина, но не через установление непосредственности отношений человека с вещью, а через ещё большее опосредствование этих отношений, через специализацию. Такая специализация и называется Гегелем отчуждением, и преодолевается такое отчуждение довольно просто – через осознание его. Осознать себя посредственностью, осознать безнадёжность этого положения – это и есть якобы цель и смысл истории, её разумность. И ведь изначально Гегель вместе с первыми историками признают, что во все прошлые эпохи историю двигали невежды, и великие исторические личности руководствовались в своих поступках далеко не разумом. Уже чтобы признать это, нужно было великое мужество учёного, великая честность, сопряжённая с немалым риском. И вся эта честность погибает, когда объявляется, что все эти невежественные богачи, короли и полководцы были лишь куклами-марионетками абсолютного разума, то есть они неосознанно всё равно были скупцами. Чтобы утверждать такое, историки тоже в значительной степени должны были зашорить себе глаза, стать отчасти невеждами, одержимыми своей теорией. Ранке уже смотрит на прошлую историю исключительно как на историю скупости и борьбы за капитал, будь это даже не материальный, а какой-нибудь духовный капитал.

Всю философию Гегеля можно рассматривать как философию борьбы духовной скупости против всех прочих видов скупости, и в первую очередь против материальной, имущественной скупости. Грядущее царство разума – это царство духовной скупости, когда знания становятся главным и самым ценным капиталом. С одной стороны, такой капитал сложно, почти невозможно отчуждать от владельца, то есть здесь преодолевается отчуждение, с другой стороны, это самый невидимый капитал, и доказательство его ценности требует больших усилий. В материальном плане такое царство разума есть царство великой щедрости и сытости, и в этом есть некоторое благородство. Вот только, чтобы устремиться к этой сытости, сначала нужно доказать факт голода, который совсем не очевиден, нужно всю прошлую историю рассмотреть, как историю нужды и дефицита. Только после того, как утвердилась эта маленькая ложь, можно начать движение к истине, то есть к духовному капиталу. Если удастся всю человеческую историю объяснить как разумный процесс становления логической идеи, то тут же по Гегелю разум возьмёт верх уже не тайным, а явным путём. Произойдёт полнейшая объективация разума (духа), он станет государством, станет институтами. Опять же это следует понимать и так, что государство и его институты будут построены на разумных основаниях. В начале истории, напротив, идёт субъективация разума, при этом она может принимать довольно трагические формы, когда две формы субъективации духа становятся враждебны друг другу. Например, такие формы как Сократ и афинское государство. Афиняне не могли не казнить Сократа, но и Сократ не мог отступиться. Через казнь Сократа две этих формы субъективации разума объединились в одну. По Гегелю тот мыслитель, который наконец-то сможет объяснить всю историю, как разумное явление, воплотит тем самым в себе абсолютный разум. То есть такой разум воплотился в самом Гегеле. После того, как история осмыслена как разумная, разум уже перестаёт действовать тайно и начинает действовать открыто. Ведь его раскрыли, когда объяснили всю историю, как историю скупости. Таким образом, система Гегеля должна привести к наступлению царства разума, в котором всё построено на разумных основаниях и везде правит абсолютный разум. Когда идёт описание этого царства духа, становится ясно, что в нём умирает искусство и исчезает много из того, что было так необходимо человеку на протяжении истории. Когда исчезает тип «художник», или высокий тип человека, который «ничего не хочет делать, и всё же делает много», то остаётся тип «рабочий», работа становится главной обязанностью и даже достоинством человека. 

Теперь посмотрим, в какую ситуацию попадает тот, кто начинает критиковать Гегеля. Он, допустим, использует аргументы разума, логики, науки, но ведь философия Гегеля – это абсолютный разум. Критик критикует какие-то отдельные моменты философии Гегеля, выхватывает различные фразы из контекста и нападает на них, выдавая это за критику всего Гегеля. Если он возьмёт всю систему Гегеля целиком, то получится, что он критикует вообще разум как таковой, то есть выступает с позиции невежества, является невеждой. Маркс так же, как иные критики, фрагментирует Гегеля, разбивая его учение ровно на две части: исследовательскую и ценностную. Первая говорит о истории, вторая говорит о юриспруденции. Но аргументы Маркса против философии Гегеля выстраиваются таким образом, как не выстраивались ни у кого раньше. Маркс в первую очередь не рассматривает пару знание-невежество, но показывает, что историю так же движут бессознательные и неразумные силы, то есть общественные отношения, они же позже – производственные отношения, само производство, которое происходит как бы на автомате. Но эти процессы не невежество и не знание, это практика. Машина, автомат действует бессознательно, но никто не сможет назвать машину невеждой. Во-первых, Маркс отказывается брать все эти бессознательные процессы в целокупности, как единое целое, тем самым избегая чрезмерных обобщений, на которых многое основано у Гегеля. Маркс настаивает на том, что эти процессы нужно исследовать и различать, нужно детализировать. Так становится ясно, что при феодализме была одна форма отношений и производства, а при капитализме уже совсем другая форма. А, во-вторых, Маркс использует единственно возможную стратегию критики Гегеля: он критикует Гегеля не с позиции разума или невежества, а с позиции практики. То есть Маркс здесь выступает прагматистом. Практика для него – критерий истины, и каждый тезис Гегеля должен проходить проверку на практике. В основе критики Маркса заложен уже некоторый парадокс. С одной стороны, он так же грезит о грядущем царстве абсолютного разума и выступает за разумность истории, как и Гегель. С другой стороны, Маркс показывает, что для достижения этого царства мало объяснить человеческую историю, как разумное явление. Для того, чтобы человечество стало разумным и основывалось на принципах разума, нужна ещё практика, которая не подчиняется до конца разумному осмыслению. Парадокс.

Маркс в целом принимает диалектику господина и раба Гегеля, принимает его логику, но теперь эта логика стала описательной логикой, как формальная логика. Формальная логика лишь формализует какие-то явления, но не заглядывает в их суть, она нужна лишь как инструмент демонстрации истины, а не её доказательства. Так же и диалектика Гегеля у Маркса становится описательной, практика ей не подчинена по умолчанию, нужно ещё совершить массу усилий, чтобы подчинить практику логике, то есть сделать общественную практику разумной. Когда это случится, то и наступит конец истории, который есть и конец предыстории, поскольку подлинная, разумная история наступит после этой точки перехода, когда наступит коммунизм. В силу этого самого Маркса, конечно, нельзя назвать прагматистом, но его критика Гегеля выстраивается по стратегии прагматизма, и это позволяет выбраться из пут гегелевской философии. Однако, поскольку Маркс фрагментирует Гегеля, его взгляды не складываются в единую систему и так же фрагментируются, раскалываясь на два марксизма. Один марксизм критикует научную часть гегельянства, то есть его понимание истории, другой марксизм критикует нравственную часть гегельянства, которая пытается конструировать некую ценностную систему, отрицающую отчуждение. Это не ранний и поздний марксизм, и даже не марксизм разных сочинений. В «Немецкой идеологии» мы, например, можем встретить два таких марксизма в одном произведении, которое ещё и написано в соавторстве с Энгельсом.  Для одного марксизма: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [54]. Для другого, претендующего на научность, марксизма коммунизм – это уже наоборот состояние, которое должно быть установлено, и при этом есть несколько его видов и две фазы его установления, две стадии коммунизма. И всё это в одном и том же произведении. По отдельности Маркс в «Капитале» критикует гегелевскую диалектику, то есть его понимание истории и в целом его теорию, а в «К критике гегелевской философии права» критикует уже его ценностную ориентацию.

Историческая критика марксизма суть наиболее известная, в которой коммунизм представляет собой эпоху, которая должна прийти на смену капитализму. Здесь критика Гегеля выстраивается с позиции политической экономии, да и сама старая политическая экономия критикуется с позиции новой политической экономии. Старые политэкономы полагали, что труд является товаром, который продают рабочие и покупают работодатели. Маркс отказывается от такого подхода и товаром называет не труд, а рабочую силу, которая как капитал или земля является фактором производства. Такая концепция действительно продвинула науку политэкономии вперёд, то есть она оказалась полезной для политической экономии, и при дальнейшем разрешении сложнейших вопросов концепция показала, что она работает. То есть соблюдены все критерии прагматизма (см. раздел VI Прагматизм). Так же, как и работал политэкономический подход в применении к изучению всей истории. Гегелевская диалектика разума не работала или не понятно, как работала на прикладных науках. Любая наука предметна, в гегелевской же диалектике любое утверждение суть отрицание отрицания. То есть изначальной, первой реальностью является идея, разум сам в себе, любой конкретный предмет возникает как его отрицание, а теория о этом предмете есть уже отрицание отрицания, то есть возвращение обратно к идее. Маркс не признаёт такого отрицания отрицания, и кажется, будто он выступает с позиции эмпиризма или материализма. В действительности же сам эмпиризм или материализм применяются лишь в той мере, в какой они полезны для науки. Предмет науки всегда должен быть дан нам непосредственно, из опыта, к нему не приходят логическим путём через отрицание отрицания. А вот когда уже предмет нам дан, к нему может быть применена гегелевская диалектика. Иными словами, материализм Маркса – это вовсе не диалектический материализм, как убеждала всех советская идеология, это лишь диалектический прагматизм, который провозглашает, что общественное сознание определяется общественным бытием. Опять же это следует понимать как «практика есть критерий истины».

Ключевой тезис марксизма – это 11-ый из «Тезисов о Фейербахе». «Философы до сих пор пытались различным образом объяснить мир, а дело заключалось в том, чтобы его изменить». Иными словами, главный упрёк в адрес философии – это что она не даёт критериев отбора, а лишь берёт уже существующие критерии и пытается дать им какое-то высшее истолкование. Прикладные же социальные науки – это всегда лишь разновидности науки селекции, а именно селекции человека. Это очень глубокое понимание роли общественных наук. Если одним из критериев научности теории в естественных науках является её предсказательная сила: теория должна предсказывать некоторые явления из практики, которые должны служить её подтверждением; то критерием научности в общественных науках можно считать их способность менять практику путём выработки и истолкования критериев отбора. Общественная наука без целеполагания превращается в сухое архивирование, которое не подпадает даже под критерии естественных наук. Маркс предлагает свой критерий отбора – в пользу рабочего класса, и свой способ отбора – революцию. Таким образом должен измениться мир и наступить коммунизм. Коммунизм чем-то напоминает гегелевское царство духа, оно же царство разума. Так же он является концом истории и одновременно началом новой истории, но это уже не разумный процесс, точнее, процесс этот совершает не чистый разум, а ещё и какие-то неразумные силы. Абсолютный разум для построения царства разума должен прибегать к неразумным средствам – противоречие. У Гегеля есть лишь один автор конца истории – это он, сам Гегель. Он осмыслил всю предшествующую историю с позиции разума, через это осмысление абсолютный разум воплотился в этом мыслителе, а история подчинилась разуму, значит, дальше она должна идти по разумному пути. Для Маркса царство разума будет лишь фантазией одинокого профессора до тех пор, пока не понятно, как оно работает на практике. А практика подразумевает множество действующих агентов, которые в данном случае становятся соавторами конца истории. Все марксисты и революционеры – соавторы конца истории. Они завершают историю вместе с Гегелем, он – логически, они – практически. И завершается эта история не через её осмысление в разуме, а через практическое сомнение во всех ценностях предшествующей истории, практическое упразднение этих ценностей и установление на их месте новых, формирующих новую практику ценностей – словом, через революцию. Когда вся эта система проработана, у нас остаётся лишь одна проблема – проблема логического характера, о который мы говорили выше. Диалектика господина и раба в сценарии Гегеля разрешается так, что все становятся рабами и одновременно господами: рабами как единичные индивиды, и господами как всё человечество. У Маркса все становятся господами и как единичные индивиды, и как всё человечество, но вопрос: кто тогда является рабом? Материя не может, потому что она не «кто», а «что». Да и нет у Маркса такого материализма, который впоследствии ему будет приписывать далёкий от прагматизма, а, значит, и от духа «Капитала» Энгельс.

Этот вопрос уже решается во втором марксизме, в его ценностной и философско-правовой критике Гегеля. И этот второй марксизм, менее известный, мы полагаем более актуальным и представляющим наибольшую ценность. У философии права Гегеля есть один существенный недостаток: она не изучает реальные общественные отношения людей, из которых право и формируется, она изучает только право как таковое, право само по себе [55]. А ведь очень часто бывает так, что действующие право расходится с общественными реалиями. Так, при капитализме ещё долгое время продолжает действовать средневековое, феодальное право, то есть право явно уже не адекватное общественным отношениям. У Гегеля получается, будто это не право формируется общественными отношениями, а общественные отношения формируются правом. Чрезмерное обобщение – это ошибка вообще всей метафизики. По сути, если взять в сумме все суждения какого-либо языка и предельно обобщить их, то получится суждение: «Всё есть ничто». Но ведь такое суждение не несёт уже никакого содержания и никакого практического смысла. Маркс детализирует предметную область Гегеля и таким образом легко, на практических примерах оспаривает его понимание жизненных ценностей и права. Ошибка Гегеля кроется в самой его новой логике, которая предписывает идти от теории к практике, а не от практики к теории, то есть от мышления к действительности, но никак не от действительности к мышлению [56]. Второй, ценностный марксизм предлагает даже иную логику, нежели логика Гегеля. У Гегеля всё-таки логика есть логика репрезентации, то есть здесь истина есть соответствие мышления действительности. Да, все законы формальной логики у него нарушаются, например, нарушается закон противоречия, в котором два противоположных суждения не могут быть одновременно истинными. У Гегеля могут, развитие и вообще движение само по себе уже есть нарушение законов формальной логики. Но история всё равно подчинена логике, потому что движется в сторону обретения логической истины, то есть стремится к совпадению мышления и действительности. В конце истории они-таки совпадают, абсолютный разум одновременно является и субъектом, и объектом, каким был и в начале истории, но тогда лишь в себе, а теперь для себя. Словом, через нарушение законов логики всё равно обретается логическая истина. У Маркса уже нет даже этой логики репрезентации, есть логика отношений. Ведь если мы рассуждаем о общественных отношениях, то и логика наша должна быть такой, чтобы в самой её основе находились эти отношения, ценностные ориентации индивидов, иначе логика будет лишь чем-то внешним по отношению к общественным отношениям, и потому не будет им адекватна. Например, средневековое право логически адекватно, непротиворечиво, но в капиталистическом обществе такое право всё равно не адекватно общественным отношениям, оно устарело. И здесь может возникнуть противоречие, только уже не логическое, а практическое, как столкновение практики с устаревшими нормами права и институтами, что в конечном итоге и стало причиной, например, французской революции. Дальше противоречие заключается в неадекватности общественных отношений тем принципам нравственности, что заложены в самих основах этих отношений. Человек относится к человеку не по-человечески – в этом Маркс видит логическое противоречие. Человек по своей сущности должен вообще ко всему относиться по-человечески, но он даже к себе подобному – другому человеку относится не по-человечески. Здесь нарушаются логические правила вывода. А относится к А не как А. Следовательно, капитализм не логичен, как, собственно, и феодализм, и другие формации. Коммунизм лишь восстанавливает практическую логику отношений, человек в коммуне относится к человеку по-человечески – так хочется думать Марксу. Сравним с Гегелем, у которого история так же нелогична, потому что нет адекватности: мышление и действительность, которые суть одно и тоже, по факту одним и тем же не являются. В конце истории достигается лишь эта адекватность. То есть это логика в себе, история суть совершенно логический процесс. У Маркса логика определяет отношения между теми, кто вершит историю, она выступает критерием проверки их действий на практике. Те, кто меняют историю и бросают вызов старой истории сами, в отношениях между собой должны быть адекватны. Человек к человеку относится как к вещи – это нарушение практической семантики, следовательно, не есть подлинное отношение субъекта «человек». Это тупиковая семантика, а вот человек относится к человеку по-человечески – это подлинна семантика. Если принять семантику за основу логики, то человеческое отношение, можно сказать, есть логическое отношение. Маркс даже даёт образец адекватных человеческих отношения – это любовь, отношения между мужчиной и женщиной, все прочие общественные отношения должны быть устремлены к этому образцу. А вот когда отношения не логические, они не человеческие. Разумеется, в таком марксизме коммунизм есть коммуна, в которой как раз и формируются подлинно человеческие отношения. Коммунизм – это практика построения коммуны и, возможно, коммунистического государства.

Такой марксизм уже крайне актуален, хоть и менее известен, чем марксизм исторический. Исторический марксизм вернее было бы даже назвать не марксизмом, а science of history, которая восходит к трудам Леопольда Ранке. Ведь у Ранке эта методика представлена более ясно, более широко, и пустила гораздо более глубокие корни в науке. Исторический материализм рассматривает историю прошлого, как эволюцию производительных сил, как технический прогресс, в первую очередь, хоть и не сводится к технике. Когда же речь идёт о выдающихся исторических деятелях, о тех, кто вершили историю, то Маркс и Ранке здесь совершенно идентичны – они приписывают таким деятелям мотивы скупости. Ранке в этом даже более последователен. И поэтому ранний Маркс, непоследовательный в таком историческом материализме, представляет для нас больший интерес. Из логической установки раннего Маркса вовсе не следует напрямую, что Наполеон, Цезарь или там Пётр I исходили из дефицита. В «К критике гегелевской философии права» Маркс ясно пишет: «Разница кроется не в содержании, а в точке зрения или в способе выражения. Мы имеем здесь двоякую историю: эзотерическую и экзотерическую. Содержание лежит в экзотерической части. Интерес эзотерической части неизменно направлен на то, чтобы находить в государстве повторение истории логического понятия. В действительности же развитие происходит как раз на экзотерической стороне». Итак, здесь роль логики ещё больше принижена, чем в историческом марксизме, поскольку история даже не стремится стать логичной, не стремится к коммунизму. А ведь именно логика заставляла Гегеля и Ранке приписывать историческим деятелям мотив скупости, отчуждать историю. Для юридического марксизма такое отчуждение истории – это фикция, идеальный тип. То есть, отчуждать историю конечно, нужно, но при этом всегда следует держать в уме, что подлинная, экзотерическая история вовсе не является скупой. Отчуждение в истории – это исследовательский приём, который позволяет учёному лучше постичь процессы, происходящие в прошлом, позволяет ему отвлечься от пристрастий и чрезмерных оценок. При этом историк относится к своему предмету «по-человечески», то есть с любовью. В последнем кроется уже причина деградации марксизма. Самый поздний Маркс уже всерьёз отчуждает историю, он настолько приучил себя к любви к низости, что это вошло у него в привычку, окончательно уничтожило в нём революционера, практика и сделало из него историка, подобного Ранке.

В дальнейшем этот момент учения Маркса станет камнем преткновения, на котором произойдёт окончательное расхождение между марксистами и марксистами. Одни исповедуют исторический марксизм, другие – культурный, или как мы теперь можем его назвать – ценностный марксизм, для одних базисом являются производительные силы, для других – производственные отношения, да и само понятие базиса размывается. Советский марксизм был как раз до мозга костей историческим марксизмом, но уже здесь было замечено, что в учении Маркса есть серьёзные пробелы, которые необходимо было заполнить. Так, не ясно было, как применить его к естественным наукам, в конечном итоге пришли к неоконченной «Диалектике природы» Энгельса и придумали так называемый диалектический материализм. В то время как теперь очевидно, что Маркс говорил лишь про диалектический прагматизм, а до этого и вовсе про прагматизм без диалектики. В естественных науках он был скорее дарвинистом и эволюционистом, распространяющим принцип эволюции на неживую природу и человеческое общество, нежели материалистом. В этом плане подлинным марксистом можно назвать позднего Александра Богданов с его совершенно прагматичным учением – тектологией. Но магистральный советский марксизм двигался по другому пути. Сталин издал работу «О диалектическом и историческом материализме» [57], в которой официально разделил марксизм на две отрасли: естественнонаучный материализм и материалистическое понимание истории. Корни этого заблуждения восходят ещё к Ленину. И тем не менее, в целом это было продолжение исторического марксизма, то есть продолжение деградации марксизма, которая началась ещё в трудах Маркса. Есть же известный анекдот, как Маркс ужаснулся, когда увидел французских марксистов, которые вздумали вывести из его исторического марксизма какую-то революционную практику. Получилось довольно омерзительно, тогда Маркс действительно увидел то скотство, в которое скатывается, и произнёс: «я знаю точно, что я не марксист». Советских марксистов совершенно справедливо стали критиковать западные марксисты, которые выступали уже с позиций ценностного марксизма, который они называли культурным марксизмом. Они заметили, что понятие «отчуждение» у Маркса распространяется не только на капитализм. Отчуждение – это вещизм, когда человек к человеку относится, как к вещи. Гегеля в отчуждении больше возмущало то, что историю вершат глупцы, которые находятся у власти, в то время как умнейшие люди влачат жалкое существование. Для Маркса самым возмутительным является отношение человека к человеку, как к вещи. Отсюда и такая враждебность к капитализму. Капитализм – это общество, где всё покупается и всё продаётся, где капитал, то есть по сути – вещь ставится выше живого человека. Капитализм – это вещизм, но ведь не только капитализм. Возьмём любую тиранию, и мы увидим, что тиран в ней относится к своим подданным, как к неживым вещам, как к предметам, к расходному материалу. Капитализм, конечно, действует хитрее, он маскирует вещизм под масками демократии и прав человека, он провозглашает тиранию толпы и не переходит от неё к стадии тирании одного человека. Причина этому довольно проста: тирания одного человека ужасно не выгодна в денежном плане. И всё-таки, тирании формируются, и даже такие тирании, которые на словах объявляют войну капитализму, как фашизм или коммунизм. Но ведь главный враг не капитализм, главный враг – отчуждение, то есть вещизм, а капитализм суть лишь одна из его разновидностей, наравне с тиранией. Поэтому культурные марксисты Адорно и Хоркхаймер уже не делают принципиальной разницы между капитализмом, сталинизмом и гитлеризмом. Все они есть лишь разновидности отчуждения.

Но Адорно и Хоркхаймер не учитывают, что ценностный марксизм – это как и исторический марксизм есть разложение гегелевской системы. Ценностный марксизм дальше всего отходит от Гегеля, исторический марксизм уже на порядок ближе к Гегелю. Если следовать ценностному марксизму, то нужно принимать и его интерпретацию истории, а это будет совсем не социализм, да и вообще, если отрезать ценностного Маркса с его пониманием истории, то окажется, что такое понимание истории есть чистой воды ницшеанство. Но отрезать такой ценностный марксизм невозможно, здесь нужно обращаться к первоисточнику, то есть – к Гегелю, и лучше заниматься им, чем ранним Марксом. В противном случае движение всё равно придёт в тупик и так или иначе придёт к сталинизму. Либо Сталин, либо Гегель – иных перспектив у марксизма просто быть не может. Проблема главным образом заключается в том, что марксизм рассматривает человека сразу в двух его качествах: как субъекта производственных отношений и как субъекта производительных сил. В первом качестве человек – это благороднейшее создание, сущность которого заключается в любви, а во втором качестве человек – это скупец, сущность которого в присвоении. Эта проблема неразрешима в марксизме. Куда интереснее русский марксист Александр Богданов, который совершает интеллектуальную эволюцию, обратную Марксу. Сначала он исторический марксист, затем он создаёт свою тектологию, которая только выдаёт себя за диалектический прагматизм, а в  действительности это уже есть прагматизм ценностный. Пожалуй, следующим шагом в мысли Богданова был бы и вовсе полный отказ от марксизма. И вот поздний Богданов главную ошибку историка, социолога, биолога и вообще любого учёного видел в его специализации. Леопольд Ранке – это в первую очередь специалист, рабочий, и на историю он смотрит так же на свой процесс исследования истории – как на работу. Это можно было бы принять, если забыть, что наука произошла в Античности, при этом произошла из философии. Философия же никогда не была работой, она всегда и есть и будет формой полезного досуга. Что значит: полезный досуг? Это такое занятие, которое приносит пользу исключительно тому, кто им занимается. Античный спорт полезен только спортсменам, поэтому античный спорт – это полезный досуг. Философия – это тоже полезный досуг, она полезна только тем, кто ей занимается, и никогда не ставит себе целью какую-то общественную пользу или хуже того – производство. Философию создали древние греки – от этого никуда не уйти, а ведь свободный грек не при каких обстоятельствах не должен был работать. Гражданин должен заниматься лишь otium и bellum – таково было глубокое убеждение древних греков. В otium входили и искусство, и спортивные состязания, и политика, и, что особенно важно в данном контексте – наука. Всё это вместе с войной со временем превращается в работу, и вот Гегель провозглашает уже, что всё и должно превратиться в работу, все эти сложнейшие формы досуга перестают быть досугом, даже искусство должно превратиться в работу, точнее, оно должно умереть по Гегелю. То есть досуг и вовсе должен быть уничтожен, в лучшем случае он должен превратиться в скучное и мелкое хобби. Вместе с искусством должна исчезнуть, переродиться и философия, в предисловии к «Феноменологии духа» Гегель ясно пишет, что его задача: превратить любовь к мудрости в саму мудрость. Философия должна стать наукой, а наука – работой, более того, задача такой философии заключается в том, чтобы и всё остальное превратить в работу. Стоит ли после этого удивляться, что Маркс делал ставку на рабочий класс? Может показаться, что он лишь огрубил учение Гегеля, в котором диктатура рабочих начинается с науки, а не с политики. Социализм теперь стал невероятно наукообразным, он получил в руки мощное оружие, которое позволяло ему всю историю обвинять в скупости, а не только свою эпоху, как это было в социализме до Маркса. И всё это благодаря соединению социализма с гегельянством. Но Гегелю ещё можно простить его дилетантизм, поскольку он сам никогда не был специалистом, а был философом.

Итак, главная линия критики Ницше в адрес Ранке, а так же в адрес социологов – вообще всех гуманитарных наук его времени, а так же в адрес биологии заключается лишь в том, что все эти науки всерьёз отчуждали свой предмет – человека или животных. Историки, в частности, отчуждали исторических личностей, приписывая им мотивы скупости. Историк в каком-то смысле является заложником известного парадокса выжившего. Когда люди говорят, что дельфины спасают утопающих, говорят об этом только спасшиеся, а те, кого дельфины утопили, уже ничего нам не скажут. Так же историк, глядя на события прошлого, видит, что Цезарь не погиб в Галлии, а Наполеон выжил под Тулоном, и принимает это за закономерность. Мол, если они выжили, значит, они по-настоящему не рисковали. Но историк не видит целую массу Наполеонов, которые погибли на пути к успеху, историк видит ставшее, а не становление.  Но без такого видения историка нет науки истории, Ницше выступает лишь за то, чтобы не воспринимать его всерьёз, а воспринимать как фикцию. Здесь имеет место нечто подобное юридической фикции в римском праве. Ведь римские законы так же часто имеют характер фикции, они предполагают несуществующие вещи, и, чтобы соблюсти закон, ни в коем случае не стоит строго следовать букве закона. Наука тоже должна пользоваться фикциями. Что же касается цели и смысла истории, то здесь Ницше в чём-то схож с ценностным марксизмом, который предполагает, что целью истории должно быть восстановление подлинно человеческих отношений между людьми. Только Ницше, в отличие от Маркса, не предполагает в качестве таких подлинно человеческих отношений любовь. При этом стоит подчеркнуть, что Маркс говорит именно о межполовой любви, меж тем как ещё Платон отстаивал позицию, что такая любовь суть тирания, то есть вещизм. Платон искренне был убеждён, что в межполовой любви между женщиной и мужчиной каждый из этих обоих может относиться ко второму сугубо как вещи. Обе эти точки зрения: Маркса и Платона напрямую проистекают из тех форма любви, которые они практиковали, и за рамки которых никогда не выходили: для Маркса это  межполовая любовь, для Платона – однополая. Однако философы до Платона успешно практиковали сразу обе формы любви, не ограничиваясь какой-то одной. Возможно, если провозгласить именно такую любовь подлинно человеческими отношениями между людьми: то есть межполовую и мужскую однополую естественными человеческими отношениями, то удастся отыскать и подлинную цель истории?

Однако вещизм в Новое время слишком укоренился уже не только в умах историков, но и в умах элит, что говорит о том, что нужна ещё некая программа по преодолению вещизма. Ницше полагает, что освобождение может произойти вообще через насилие, в то время как Маркс и гуманисты если и допускают революционное насилие, то только ради построения мира без насилия. Иные в 20-ом веке будут определять насилие, как тоже самое, что вещизм. Насильник относится к жертве, как вещи. Но такой вещизм есть суть тирании, а не насилия. Ведь далеко не любое насилие является тиранией. То, что определяют как насилие, больше попадает под понятие агрессии. Агрессия, от латинского aggressio «нападение», из aggredi «приступать; нападать», далее из ad «к, на» + gradī «шагать, ступать, продвигаться» (восходит к праиндоевр. *ghredh- «идти»). Как можно увидеть, этимологически агрессия не имеет никакого отношения к насилию. Она означает приступление, как приступление к делу, а не как преступление, которое есть переступление через закон. Хотя в последствии эти два однокоренных слова с разными приставками сольются воедино, по крайней мере, станут близкими по смыслу. Но нельзя упускать из виду изначальное значение слова "агрессия". Приступая к делу, мы приступаем к чему-то неодушевлённому, косному, к материальной вещи, которую нужно либо преобразовать, как мрамор, либо разрушить, как городское укрепление, которое тоже берут приступом. Агрессивное насилие – это всегда такое насилие, которое низводит жертву до положения вещи, к которой приступают, и через которую переступают, совершая преступление. В индустриальном, предельно киборгизированном, алко-наркозависимом обществе кажется, что агрессия является необходимым и достаточным условием любого насилия. И тем не менее, римское право знает массу примеров такого насилия, которое не содержит в себе ни малейшей капли агрессии. Представим себе такое насилие, которое не ставит себе целью эксплуатировать или разрушить жертву, такое насилие становится сродни воспитанию. Если насилие понижает болевой порог, принуждает жертву к скупости, к мелочности, то такое насилие воспитывает в человеке вещизм. Но если насилие повышает болевой порог жертвы, то оно уже никак не может быть агрессивным. Слово "эмансипация" изначально есть термин из римского права, который означает такое насилие, которое делает жертву свободной, которое совершенно исключает любую агрессию. Помимо юридического, можно привести другой, биологический пример, который, впрочем, может включать в себя и приведённый юридический – это зачатие ребёнка. Женщина беременеет всегда в результате изнасилования, доставляет ей это удовольствие или нет. Если секс ведёт к зачатию, то это насилие, поскольку женщине предстоит следующие 9 месяцев переживать страшную муку, а затем ещё несколько лет быть закрепощённой и ограниченной в перемещениях, ухаживая за новорожденным. Есть разные способы заставить женщину забеременеть, в том числе и доставляющие ей большое удовольствие, но все они так или иначе сводятся к насилию. Ведь и наркоман, которого подсадили на иглу, испытывает удовольствие, но это не значит, что над ним не совершали насилия. Однако наркомания понижает болевой порог у наркомана, беременность же, наоборот, повышает болевой порог у женщины. Далее, отношения в таком сексуальном насилии, как зачатие, складываются на порядок более сложно, чем отношения между охотником и жертвой. Так, в конечном итоге, насилие, которое претерпевает женщина, идёт на пользу кому угодно, только не отцу ребёнка. Какую-то выгоду ребёнок может начать приносить как минимум, лет через 10, а окупать своё содержание и то через 20. Кто здесь жертва, а кто насильник, уже не ясно, никто не выступает вещью по отношению к другому, стало быть, и агрессии здесь быть не может. 

Итак, насилие может быть честным, насилие может не превращать человека в вещь и даже наоборот, может облагораживать жертву. Мы не боимся неживой вещи, потому что она может причинить нам вред только либо по нашей халатности, либо совершенно стихийно и случайно, не делая разницы между своими жертвами (как во время цунами и извержений вулканов). Поэтому, когда мы опасаемся человека, когда видим в нём животное, которое уже трудно свести к вещи, особенно если это дикое животное, – мы оказываем человеку честь. В этом плане аморализм Ницше – это единственное, что не только не подпадает под власть капитала, но может ещё и свергнуть эту власть. Поскольку, будучи сторонником аморализма, Ницше оставался противником тирании, и, оправдывая насилие, он никогда не оправдывал такое насилие, которое превращало бы человека в неживую вещь.  Мир настолько изолгался, что жаждет пришествия честного лжеца, художника, бестии, способной отбросить всю шелуху исторического лицемерия и целиком отдаться стихии становления. Такая бестия и будет сверхчеловеком. Она действительно преодолевает вещизм, но уже иначе – не по-гегелевски, а через насилие без агрессии. Здесь восстанавливается честная иерархия, но не как в царстве духа Гегеля, где самые умные становятся властителями, нет: для Ницше гораздо важнее, чтобы у власти были самые изобильные, люди с наиболее повышенным болевым порогом.

Сверхчеловек, как сильнейшее существо, безусловно является щедрым дарителем, творцом. Но творчество, дарение означает одновременно и разрушение. В ритуалах дарообмена нередко реального обмена ценностями не происходит, ценности просто уничтожаются. Нужно понимать, что творчество – это в первую очередь есть щедрость, а щедрость – это жертва, причём жертва без всякого смысла, а это уже есть разрушение. Высший тип жертвует собой и другими лишь потому, что у него повышен болевой порог. Разум для этого слишком изворотлив и, пожалуй, слишком мелок, он может быть полезным средством, но если превращается в цель, то история погружается в скупость, а задача заключается в том, что принудить историю к щедрости. Беременность ведь суть принудительная щедрость. Победа разума путём революции – это победа нищеты духа, победа дефицита, воровства над благородным типом преступника. Вовсе не случайно советская власть искусственно создавала в своей стране голод и дефицит, дефицит вообще стал её главным репрессивным механизмом. Сверхчеловек насилует историю, зачиная ей дитя, революционер просто насилует историю. Сверхчеловек, объявляя историю средством, побеждает массовое общество и доказывает ему на своём примере, что господство, элитаризм далеко не всегда означают скупость и паразитизм. Ницше перечисляет исторические прототипы сверхчеловека, когда таким высшим типом становилась лишь одна личность, в числе которых называются Юлий Цезарь, Александр Великий, Чезаре Борджиа и другие им подобные. Это люди, прославившиеся своей щедростью как и на милосердие, так и на жестокость. Все прототипы сверхчеловека – это селекционно высшие, самые деятельные типы человека, ставшие по ту сторону добра и зла, сотворившие нечто монументальное, и сами как монумент, как глетчер рассёкшие волны истории. Возможно, в чём-то даже прав Гегель в том, что вся история, а точнее, История шла всё к большой разумности, к большей научности, к более чуткой оптике учёного, способного заглянуть внутрь атома, заглянуть на миллионы лет прошлое, дабы увидеть динозавров, зарождение жизни и даже момент зарождения Вселенной. Но для сверхчеловека вся эта скрупулёзность исторической науки – это лишь скупость, здоровье женщины, которая готовится зачать дитя и стать матерью. Можно сказать, что сверхчеловек узурпирует эпоху. «Всякое "Было" – есть обломок, загадка, роковая случайность, – до тех пор, пока созидающая воля не провозгласит: "Но так хотела я!"» [«Так говорил Заратустра».]. Пожалуй, Ницше готов признать даже историческую науку Ранке, но не как цель, а как средство. Конечно, возрастание разумности, настройка научной оптики – это итоги вековых усилий созерцателей истории, но они же есть и необходимые средства для щедрости высшего типа. Иными словами, историческое чувство Ранке и Гегеля может служить инструментом для установления нового типа господства, когда господином является уже вовсе не абсолютный дух. В этом заключается антидиалектическая программа Ницше. В ней диалектика господина и раба напрочь отбрасывается, сверхчеловек не нуждается в рабе, хоть и может его иметь. В рабство может попасть только мелкий скупец или тот, кто по своему масштабу щедрости значительно отстаёт от высшего сословия. Ему просто нет места нигде в иерархии, кроме как на её обочине. 

В подчинении тоже может быть некоторое благородство – этого никак не могут понять современные сторонники эгалитаризма, феминизма и толерантности. Они-то уже привыкли считать служение эксплуатацией, для них это синонимы. Соответственно, господин – это скупец, который стяжал много капитала и может теперь жить в своё удовольствие и использовать других для этого. Но за этим заблуждением легко просматриваются скупость и эгоизм самих феминисток и эгалитаристов с пониженным болевым порогом, которые лишь хотят жить в своё удовольствие, но не могут открыто в этом признаться и потому прикрывают свой эгоизм борьбой за права. Конечно, не всегда борьба за права является борьбой за удовольствия и равный доступ к ним. Но когда борьба ведётся за равенство, поневоле между собой спутываются борьба за права и борьба за удовольствия, и последнее компрометирует всё движение. Ведь феминизм и эгалитаризм понижают болевой порог, а животное с пониженным болевым порогом как раз и становится гедонистом, оно постоянно нуждается в удовольствиях, чтобы не чувствовать боль. Животное с повышенным болевым порогом даже в клетке дрессировщика, даже в военном походе будет чувствовать себя счастливым и будет так же не чувствительно к удовольствиям, как не чувствительно оно и к боли. «Удовольствие – это лишь известный вид боли» - говорит по этому поводу Ницше. Видеть в служении овеществление, а в служащем только того, кто уподобился бездушной вещи – это значит быть неспособным понять, что такое искреннее, бескорыстное самопожертвование, значит, быть неспособным самому на такое самопожертвование. Стоит ли удивляться, что феминистки нередко даже отказываются от материнства, утверждая, что быть матерью, значит, быть вещью, сумкой кенгуру, вынашивающей ребёнка. Какая нелепость, переходящая в пошлость! И чтобы опровергнуть это, не нужно прилагать даже больших усилий, достаточно прочесть источники о римском праве. Например, по римскому праву, рабы не участвуют в войнах, они находятся в безопасности. Только свободные граждане Рима могли служить в легионах. Рабы, провинциалы, перегрины, варвары в период республики этого права не имели, вместо свободы они получали безопасность. И на войне свободные граждане так же часто жертвовали собой. Чего ради? Уж точно не ради удовольствия и шкурного интереса и даже не ради господства своего класса. Здесь самопожертвование – это крайнее проявление щедрости, другая крайность которой – это жестокость. Щедрость – это добродетель сильнейших, сама сила. Таким образом, подобное элитарное общество, как у древних греков и римлян и вовсе можно условно назвать «альтруистическим»: здесь все жертвую собой. Только рабы жертвуют принудительно, господа по своей свободной воле, слишком больные погибают и не вызывают сострадания. В целом у всех сохраняется довольно высокий болевой порог. Совсем другое дело – эгалитаризм, который нередко есть лишь гедонизм, мелкий эгоизм, лицемерно прикрытый высокими словами, в ином же случае он есть лишь выражение скупости, духовной бедности.

При элитаризме вполне возможно искреннее, чистое служение, которое не является принудительным, и потому может видеться как альтруизм, хоть здесь скорее имеет место лишь психомоторная индукция. Мелкий эгоизм всегда разделяет между собой эгоизм и альтруизм, как две противоположности, крупный эгоизм не знает такого деления. Да и в чём разница между моралью и эгоистичным стремлением к выгоде? И там, и там мы видим в основе лишь скупость, состояние дефицита. В случае стремления к выгоде человек в состоянии дефицита считает необходимым присваивать и накапливать капитал, даже ценой чужих страданий, становится скупцом. В случае морали, наоборот, человек считает нужным быть несчастным, бескорыстным, альтруистом, но он ничего не делает для того, чтобы выйти из состояния дефицита и вывести из него других, ничего не делает для повышения болевого порога. Оба этих типа: альтруист и мелкий эгоист – типы бедные, несчастные. Крупный эгоист не стремится к удовольствиям любой ценой, к постоянному накоплению капитала, он хочет для себя большего – счастья, как состояния изобилия. Богатым можно быть, вовсе не имея капитала, поистине богат лишь тот, кто щедр. Это вообще высший эгоизм, какой может быть, и он же – самый естественный, поскольку состояние изобилия – это естественное состояние дикой природы. Щедрость как на добрые дела, так и на зло, щедрость по ту сторону добра и зла.
 

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12