Пациашвили С. Опыт переоценки ценностей. Философия изобилия Ф.Ницше

Итак, переоценка ценностей у Ницше – это не простая замена одних моральных ценностей другими, как может показаться. Ницше хорошо отдаёт себе отчёт в том, как может быть истолкован приведённый выше его афоризм, и всё равно настаивает на некоторой физиологии, которая в принципе находится по ту сторону морали. Совершенно очевидно, что это не физиология в представлениях дарвинистов и эволюционистов: физиология, главной стратегией которой является выживание, которая подчинена принципу: «выживание самого приспособленного». Такой эволюционизм действительно может быть поставлен вне морали, но мы знаем массу примеров, и непременно их приведём, когда тот же самый эволюционизм как раз истолковывается в моральном ключе и подчиняется какой-то моральной максиме. Для одних «выживает самый приспособленный» – значит, выживает экономически самый приспособленный, акула с Уолт-стрит, для других «самый приспособленный» – это самый гуманный, самый социально адаптированный. Собственно, дарвинизм одновременно в качестве истины приняли как коммунисты, так и сторонники рыночной экономики почти в одно и тоже время. Всё это происходило в некотором смысле на глазах у самого Ницше, и он не был так наивен, чтобы встать на сторону рыночных дарвинистов и забыть о существовании левых дарвинистов. Во всяком случае, о существовании Кропоткина с его эволюционным гуманизмом, Ницше знал. Стало быть, когда Ницше говорит, что моральные ценности являются иллюзорными в сравнении с физиологическими, он вовсе имеет в виду не рыночную трактовку дарвинизма, а нечто другое. Имеется в виду некоторая иная физиология, некоторая биологическая концепция, которая ближе к античному пониманию жизни, но только без теории самозарождения. То есть, первый вопрос, каким мы должны задаться в своём исследовании: как возможна античная биология, если исключить из неё принцип самопроизвольного происхождения жизни из неживого?

Очевидно, Ницше знал ответ на этот вопрос, он имел дело с некоторой другой физиологией, концепция которой, возможно, в его время вообще была не известна биологам. Но, по мере развития биологии, то здесь, то там стали появляться открытия, подобные исследованиям Ф. Вааля, А. Захави, У. Гильберта, которые раскрывают для нас суть именно той физиологии, которую имел в виду Ницше. Физиология, совершенно безразличная к морали даже в её примитивных проявлениях, физиология, напрочь не знакомая с состраданием, которая руководствуется лишь одним принципом – принципом соревнования в щедрости. В этом есть философия изобилия, но не того изобилия, о котором мечтают утопии. Это суровое изобилие щедрости, которая всегда готова к самопожертвованию. Или к принесению в жертву другого – ведь сострадания в ней нет. Но такая безудержная воля к разорению и опорожнению представляет собой нечто нелогичное, и, кажется, совершенно неразумное. Ведь нам до сих пор ещё кажется, что задача познания заключается в том, чтобы присваивать и накапливать знания, разум – капиталист, и он образцово подходит для этой роли. Но если разум-капиталист, то он уже заинтересованное лицо, он будет лгать нам о том, что весь мир устроен по принципам накопления и присвоения, что миром правит скупость. Разум уподобляет мир самому себе. Бросить вызов такой точке зрения – это, значит, бросить вызов самому разуму, самим основам его работы. Это может показаться безумием, во всяком случае, со стороны это может выглядеть, как протеизм. Но хотя бы ради эксперимента, стоит попробовать построить последовательную философию изобилия, попробовать заставить разум служить чему-то совершенно неразумному, превратить его в раба, в послушную собаку голоса, гласящего о вселенском изобилии. Но как такому голосу не раствориться среди множества голосов в истории? Ведь если это голос щедрости, он может с лёгкостью уступить множеству других толков, гомонов, ворчаний, гностических песнопений, воздающих гимны дефициту. Нечто подобное ведь было уже ни раз. Можно сказать, что каждый античный философ учил о вселенском изобилии, о космическом принципе щедрости, но именно из-за своей чрезмерной щедрости он и позволял другим голосам заглушить свой. Хорошо, если это были голоса учёных мужей, строящих машины, или жрецов, учащих о своём боге. Но бывало, что голос философа, как у Платона, уступал голосу площадной черни, голосу толпы, никчёмной чандалы, ненавидящей жизнь, но почему-то живущей. Вывод: полноценной философии изобилия построено ещё не было, в каждую философию хоть через чёрный ход, но проникала какая-то дефицитная теория, заглушающая этот глас о щедрости у его истока.

Построение философии изобилия – это задача столь сложная и столь скользкая, что даже великие умы Античности не смогли с ней справиться, как бы близки к философии изобилия не были Гераклит, Анаксагор и Демокрит, как бы не резонировали с ней софисты [1]. Говорить в строгих понятиях об изобилии почти тоже самое, что носить воду в решете. Можно говорить об изобилии художественной метафорой или посредством мифа, здесь не требуется такой строгости понятий, какая требуется в философии. Особенно легко говорит об изобилии искусство, особенно такое, как музыка. Но философия – дело другое. Здесь нужно что-то, чего не было у античных мыслителей со всем их разнообразием школ и течений. Возможно, философия щедрости должна научиться чему-то, что совершенно чуждо и противоположно ей – самосохранению. Мало поработить разум, нужна ещё и особая плоть, особая физиология, та самая физиология, которая каждую секунду мечтает погибнуть, мечтает броситься на меч, раздать, раздарить себя. И ей хочется дарить, это не ненавидящая жизнь физиология чандалы, это жертвенность с улыбкой на устах. И каким-то образом эта физиология должна сохраниться, получить образование, заставить себя дожить хотя бы до зрелого возраста. Впрочем, мы слишком много требуем от такой физиологии, возможно, большую службу ей сослужат внешние обстоятельства. Какая-нибудь эпоха скупости, тёмные века господства черни могут сослужить свою службу. Ведь существуют целые человеческие эпохи и страны, в которых щедрость стигматизируется, щедрость является чуть не самым страшным преступлением. Окажись наша жертвенная физиология в такой эпохе или стране, она вынуждена будет существовать, она будет приучена к самосохранению, как был приучен Ницше после зрелого возраста, когда ему как раз пришёл возраст растратить себя. Из этого может родиться полноценная философия изобилия. Но и этот голос может быть заглушен, если время от времени не будет резонировать с достижениями практической науки, не будет перекликаться с последними научными открытиями.

Но, прежде, чем мы начнём эту перекличку философии Ницше с последними достижениями науки, обрисуем для непосвящённых кратко некоторые ключевые пункты философии изобилия:

1.Философия изобилия неизбежно должна быть противоречивой, поскольку сама идея изобилия кажется противоречивой, ведь знания – это всё-таки капитал. Логика всегда будет настойчиво убеждать нас, что мир подчиняется правилам дефицита, что экономия – это естественный порядок вещей. Но примеры, эмпирические факты из биологии, антропологии или древней истории всегда будут на стороне изобильной теории. Это не значит, что изобильная теория отстаивает невежество, скорее она впереди знания ставит практику. Ницше, безусловно, обладал огромным багажом знаний и использовал его в своей критике, но при этом не принижал своих оппонентов, а лишь смущался тем, что они принижают сами себя. Например, известна его последовательная и непримиримая критика христианства, но в личной переписке он пишет про христианство: «"Это лучший кусок идеальной жизни, какой мне по-настоящему довелось узнать: я устремился вслед за ним чуть не с пеленок, и, думаю, никогда не предавал его в сердце своем" [2]. Из-за подобных расхождений Ницше порой называют мыслителем-протеем, якобы на любую его цитату, что-либо утверждающую, можно найти другую, его же, утверждающую противоположное. Против этого так грамотно возражает Ф. Аппель [3]. Но дело здесь, конечно, не в протеизме. Ницше неоднократно обращает внимание на то, что великие учителя дефицита, как Христос, Платон или Шопенгауэр были в жизни людьми очень щедрыми – в этом их противоречивость. Ницше же есть их противоположность: живя в условиях чрезвычайно скромности, он являлся последовательным учителем щедрости. Критикуя христианство или платонизм, великий ниспровергатель кумиров ещё и соревнуется с ними в щедрости. Он бросает своим оппонентам вызов, чтобы разоблачить их, как людей благородных, которые лишь в угоду другим говорят о дефиците. Но в этом тоже их щедрость: они дают людям то, что те хотят получить, позволяют низости паразитировать на своём благородстве.

2. Вторая трудность на пути создания философии изобилия заключается в том, что всё то, что прежде человек рассматривал как цель, и сам человек должны из цели превратиться в средство, поскольку для изобилия есть лишь одна цель – это хорошая закваска, всё остальное есть её средства, инструменты, ресурсы. Цель закваски – быть ферментом, ускорять различные процессы и реакции, приводя их в конечном итоге к разложению. Человеческий социум представляет собой такую же закваску, и на вершине такого социума должны находиться те, кто лучше других осуществляют эту ферментацию себя и среды. Разве может человек быть целью закваски? Самая крепкая закваска уничтожила бы человечество, в остальных случаях она лишь использует человека, как средство. В этом Ницше как бы переворачивает с ног на голову (или с головы на ноги – как угодно) категорический императив Канта. Для того высшая цель человека – это не я, а другой человек. Когда Ницше отбрасывает эту идею, может показаться, что он становится на точку зрения утилитаризма, человек для человека средство, всё теперь делается ради моей выгоды. Вот только мать-природа настолько богата, что ей совершенно нет дела до гибели своих сыновей – она всегда готова нарожать новых. В условиях такого сурового изобилия невозможно быть утилитаристом, утилитариста природная закваска разложит в первую очередь. Собственно, утилитариста Милля Ницше критиковал не меньше, чем ригориста Канта.

3. И третье, самое сложное: нужно уравнять в правах созидание и разрушение, поскольку и то, и другое есть щедрость, и то и другое нужно для творчества. В Новое время очень близко к философии становления подошёл Гегель. Но для него вся человеческая история подчиняется принципу жмотства, и историю в конечном итоге вершат скупцы. То есть берётся только одна сторона становления – сотворение, рост, накопление капитала, и отбрасывается другая, не менее важная сторона становления, которая есть щедрость, жертва, разрушение. Ницше избегает этих сетей логики. Изобильная теория у него уже стирает границы между разрушением и созиданием, между смертью и рождением. Подлинная щедрость не может быть капиталовложением, подлинная жертва не предполагает никакой загробной жизни. Творчество в конечном итоге ведь всегда есть щедрость, а щедрость есть жертва, которая представляет собой уже самое настоящее разрушение. Гегель признаёт, что некоторые исторические деятели совершали свои поступки из щедрости, но при этом, по Гегелю, бессознательно они всё равно вкладывались, копили некоторый капитал. То есть они были марионетками абсолютного разума, который есть одновременно и капитал, и тот, кто его копит. Таким образом, признавая, что творчество есть щедрость, Гегель всё-таки, в конечном итоге приходит к тому, что бессознательно творчество тоже сводится к накопительству, становление сводится к ставшему. Именно Ницше создал философию становления, к которой многие до него лишь подбирались, а многие и после. За долгие века Ницше стал единственным, кто смог справиться с этой задачей, первым, кто в основе своей философии положил не что-то теоретически обоснованное и последовательное, а кажущееся абсурдным и очевидное лишь на практике изобилие, он объединил искусство и философию.

Переоценка ценностей, таким образом, означает вовсе не торговлю на рынке приоритетов, и уж тем более не какую-то утопию. Когда Ницше говорит, что его философия предназначена для будущего, для завтра, он имеет в виду лишь вечное возвращение, то есть возвращение жизни к своему естественному истоку, который есть соревнование в щедрости. Это «завтра» неизбежно должно наступить, сколько бы не господствовали и не соревновались между собой дефицитные теории. Переоценка ценностей – это лишь оценка всего, что ценно, уже не с позиции понятий, а с позиций жизненной практики. Согласно Ницше, мы живём в перевёрнутом мире, где на вершине любой иерархии, в том числе и политической, оказываются те, кто накопили как можно больше денежного, политического, интеллектуального или какого-иного капитала. Это и есть моральная оценка. Больше всех в морали нуждается скупец, который не может всё прибрать к рукам, не может всё захватить. Доходя до пределов своей жадности, человек, чтобы защититься от более влиятельных жлобов, прибегает к морали. А поскольку не бывает абсолютного желудка, способного вместить всё и вся, то рано или поздно даже самая крупная акула в какой-то мере будет обращаться к морали, чтобы не быть съеденной пираньями. Совершенно очевидно, что те, кто руководствуются в своей жизни щедростью, ни в какой морали не нуждаются. По моральным правилам устроена иерархия скупости, но если перевернуть её ровно наоборот, с головы на ноги, то получится естественная иерархия щедрости, где на вершине находятся самые щедрые и благородные. Ницше же вынужден смотреться сразу в два окна, в одном из которых мир кверху ногами, как в камере обскура, и, поскольку одновременно он может видеть лишь изображение в одном окне, то и описывает то, что видит в нём. В этом нет противоречия, здесь нужно лишь понять позицию познающего, находящегося в таком положении, смотрящего сразу в два таких окна. Если он оказался в этом положении, значит он уже, по определению находится на стороне щедрости, а не на стороне скупости. Ведь это же невероятное расточительство – дважды исследовать, разбирать, рассматривать один и тот же предмет. Это истощает мыслительные силы познающего, в конце концов, и сама его фигура удваивается, из неё возникает второе «я» – тень. Сразу оговоримся, что такое удвоение вовсе не есть безумие, поскольку межу разными сущностями в голове шизофреника не может быть никакой щедрости, это исключительно борьба за выживание самого приспособленного. С тенью всё иначе: она щедро принимает дары своего создателя, тень – скупец. Там, где есть двоя, один из которых одаривает второго – не может быть скупости, если этот другой для Ницше – это тень Ницше, то это не меняет сути. У нас всё равно есть одно совершенно прочное положение, от которого мы можем отталкиваться – щедрость является центральной установкой для философствования Ницше. Из этого мы и будем исходить.

I
Мораль

Получается, вместо одной морали теперь нужно рассматривать уже две моральных парадигмы, одна из которых при этом будет ещё и в основе своей аморальна, ибо становление не знает морали. И Ницше в своём сочинении «К генеалогии морали» описывает нам две таких морали. Дефицитную мораль называет моралью рабов, мораль изобилия называет моралью господ [5]. Но это не просто разные системы ценностей, как может показаться, тут ещё различается и сам способ оценивания. Мораль рабов – это такая мораль, где все ценности являются безусловными, претендуют на абсолют, такая мораль всегда догматична и ригористична, как категоричный императив Канта, она требует, чтобы её положения воспринимали как цель. Совсем не такой является мораль господ. Здесь сама мораль становится уже средством, а не целью, все ценности – лишь условность, временный компромисс. А что является целью? Возможно, это выгода? Эгоист, стремящийся к выгоде, всё равно до поры будет следовать общим правилам морали, пока это ему выгодно. У Платона в «Государстве» тиран, пока он не стал тираном, тоже будет искреннее претворяться добродетельным, и своё истинное лицо покажет лишь тогда, когда достигнет цели – тирании, власти над всеми [6]. Иными словами, тиран копит политический капитал. Но ведь и демократичный интеллектуал тоже может быть копить капитал, только капитал уже не материальный, а духовный, такой, как знания. Ещё в «Человеческом слишком человеческом» можно заподозрить, якобы Ницше отдаёт предпочтение такому капитализму, по крайней мере, если опираться на его определение свободного ума: «Свободный ум есть относительное понятие. Свободным умом называют того, кто мыслит иначе, чем от него ждут на основании его происхождения, среды, его сословия и должности или на основании господствующих мнений эпохи. Он есть исключение, связанные умы суть правило; последние упрекают его в том, что его свободные принципы либо возникли из желания выделяться, либо же заставляют в нем предполагать свободные поступки, т. е. поступки, несоединимые со связанной моралью. Иногда ему говорят также, что те или иные свободные принципы должны быть объяснены из его умственной бестолковости или ненормальности; но так говорит лишь злоба, которая сама не верит тому, что говорит, а хочет только причинять вред: ибо свидетельство в пользу большей остроты и верности его интеллекта обыкновенно написано на лице у свободного ума, и настолько отчетливо, что и связанные умы понимают его достаточно хорошо. Но два других выведения свободомыслия принимаются честно; и действительно, многие свободные умы возникают одним из этих двух способов. Тем не менее суждения, до которых они доходят такими путями, могут все же быть более правильными и достоверными, чем суждения связанных умов. В познании истины все сводится к тому, что она достигнута, а не к тому, по какому мотиву человек искал ее и каким путем ее нашел. Если свободные умы правы, то связанные умы не правы, хотя бы первые пришли к истине из безнравственности, а последние из нравственности доселе оставались в заблуждении. – Впрочем, к существу свободного ума не принадлежит то, что он имеет более верные мнения, а лишь то, что он освободился от всякой традиции, все равно, успешно или неудачно. Но обыкновенно он все же будет иметь на своей стороне истину или по крайней мере дух искания истины: он требует оснований, другие же – только веры» [7].

Итак, из этой цитаты можно увидеть, что моралью можно пренебречь ради истины. Достоверное знание, истина, даже дух искания истины может оправдать безнравственность. Со времён Аристотеля истиной считается соответствие мышления и действительности [8]. Все законы формальной логики выводятся уже как следствие из этого изначально понимания истины, стало быть, с соответствия мышления действительности начинается вообще формальная логика. Но что значит такое логическое соответствие с точки зрения физиологии, с точки зрения простейшей практики? С точки зрения физиологии достоверность – это присвоение, пожирание, захват в собственность. Из этого можно заключить вывод, что философия Ницше – это вообще апология скупости, собственно, так на протяжении долгих лет Ницше ошибочно и понимался. Только здесь нужно несколько расширить понятие капитала. Капитал может быть вовсе не только денежным, и, пожалуй, самым нематериальным и в то же время наиболее тяжёло отчуждаемым капиталом следует признать знания. С этой точки зрения учёный, одержимый лишь волей к знанию и производству нового знания, может быть таким же капиталистом, как и денежный магнат. Тиран отличается лишь тем, что никогда не является капиталистом в какой-то одной области, он является скупцом сразу в нескольких измерениях и смыслах, он даже может быть интеллектуалом, история знает такие примеры. Сам рассудок, разум, интеллект – это лишь способность к накоплению капитала знаний, разум, возведённый в абсолютную ценность, становится капиталистом. Возможно, в этом заключается одна из причин сложности понимания Ницше разумными средствами. Чтобы понять его мысль, всегда следует прибегать к практике, к жизненным примерам, к практической биологии и физиологии, Ницше сам постоянно прибегает к ним для иллюстрации своих идей. Если игнорировать эти иллюстрации, то философия Ницше действительно может показаться апологией скупости, но эти иллюстрации – неотъемлемая часть его философии, скептической по отношению даже к разуму.

Без этих иллюстраций этическая позиций Ницше будет напоминать чем-то «Никомахову этику» Аристотеля. Здесь Аристотель разделял добродетели на нравственные и рассудочные, которые совершенно не являются нравственными, но принадлежат к истине [9]. Добродетель в его понимании есть некоторый нематериальный капитал, и высшей добродетелью, таким образом, следует признать дефицит. Ницше же допускает наличие такой добродетели, которая не только находится по ту сторону добра и зла, но и находится по ту строну дефицита, добродетель, не знающая скупости. Назовём эту добродетель пока условно щедростью, не упуская при этом из внимания, что щедрость присутствует и у Аристотеля в числе нравственных добродетелей, и нам ещё предстоит разобрать, что такое щедрость безнравственная. Критика добродетели у Ницше не ограничивается критикой нравственных добродетелей, он критикует так же и второй тип добродетели по Аристотелю – рассудочные добродетели.

Вот, например, что в «Весёлой науке» Ницше пишет про интеллект: «А между тем, что же, в сущности, есть это intelligere, как не форма, в которой нами одновременно воспринимаются перечисленные три действия? Результат различных противоречащих себе побуждений к смеху, плачу, проклятию? Прежде чем познание станет возможным, каждое из этих побуждений должно утвердиться в своем одностороннем взгляде на вещь или происшествие; вслед за тем возникает борьба этих односторонностей, а из нее временами — равновесие, успокоение, оправдание всех трех сторон, некоего рода справедливость и как бы договор, ибо благодаря справедливости и договору эти три побуждения могут утверждаться в существовании и поддерживать друг друга в своей правоте. Мы, осознающие лишь последние сцены примирения и итоговые результаты этого длительного процесса, полагаем соответственно, что intelligere есть нечто примирительное, справедливое, доброе, нечто существенно противоположное побуждениям, тогда как оно есть лишь определенное отношение побуждений друг к другу» [10].

Итак, в данном фрагменте интеллект, как способность к накоплению знаний, рассматривается как результат взаимного подавления различных побуждений к щедрости. В других местах Ницше так же рассматривает и прочие виды дефицитности: как подавленные, взаимно подавляющие друг друга побуждения к щедрости. Например, интеллектуальная щедрость может подавлять в мужчине его половую щедрость, делать его импотентом. Позже у Ницше это позаимствует Фрейд, который каждый вид скупости будет связывать с отдельным видом подавленного либидо. Так, безудержную волю к денежной наживе Фрейд будет выводить из подавленного анального либидо. Либидо, половое влечение – это лишь один из возможных видов щедрости, причём таковым половое влечение является исключительно у мужчин. Но важно то, что в попытках проявить такую щедрость мужчины вступают в жёсткую конкуренцию между собой. Брачные игры в дикой природе часто сопровождаются жёсткой борьбой между самцами, вплоть до убийства, но при этом борьба происходит не за то, чтобы что-то взять, а за то, чтобы что-то дать. Иными словами, здесь имеет место не просто щедрость, а соревнование в щедрости. И только такая соревновательная, агонистическая щедрость не может быть полностью подавлена, вытеснена скупыми побуждениями. Нравственные добродетели, даже если одна из них – щедрость, в конечном итоге могут служить дефициту. Рассудочные добродетели, которые сводятся к стремлению к истине, так же могут служить дефициту, даже если носитель этой добродетели совершенно не является скупцом. Ведь он не соревнуется в этой добродетели с другими, он не может разорить скупца, поскольку это запрещает ему его добродетель, он может лишь порицать. Чтобы познание не стало слугой дефицита, оно должно принимать форму пари. Вот, например, у греческих софистов познание принимало форму пари, и это отличало их от всех предыдущих и последующих философов. Софист постоянно рискует своей репутацией, он постоянно делает ставку в споре, и, по сути, в этом заключается его щедрость. Капитал, даже в такой его форме, как знания может стать как инструментом скупости, так и инструментом ещё большей щедрости, которая только тогда и возможна, когда индивид, возможно насильно, заставил себя воздерживаться от щедрости мелкой.

Выше нравственных и рассудочных добродетелей Ницше ставит дарящую добродетель, как своеобразно понимаемую щедрость. Это уже не моральная добродетель и даже не достоверная. В недостатке этой щедрости можно упрекнуть и утилитаристов, вроде Милля, и ригористов, вроде Канта. Два крупнейших моралиста, каждый из которых на свой лад пытался подчинить нравственным добродетелям добродетели рассудочные и тем самым максимально упрочнить положение морали рабов. Милль пытается доказать, что если идти по пути истины, то высшей истиной будет как раз добро [11]. Добро всегда выгодно и полезно в высшем смысле. Добро делается ради выгоды, и любая выгода в конечном итоге оборачивается добром. Кант идёт другим путём, он начинает с доброты и пытается доказать, что если идти по пути доброты, то можно прийти к неопровержимой истине, которая и будет высшим благом [12]. Путь Канта сложнее, поскольку он не может использовать такой точный инструмент, как логика и экспериментальное доказательство. Для этого начинать нужно с истины. Милль с самого начала апеллирует к логике и эксперименту, наивно полагая, что в обществе так же, как в естественных науках, достаточным основанием может быть экспериментальное доказательство. Канту же нужно сначала доказать основательность логики и экспериментального доказательства, нужно сначала изобрести логику и эксперимент, для этого ему нужно начинать с какого-то доопытного, априорного, но при этом синтетического суждения. Нужно обосновать возможность такого суждения, к которому невозможно прийти из опыта, но без которого опыт невозможен. Сами сенсоры должны опираться на этот опыт. Для доказательства или, точнее, для иллюстрации подобных суждений Кант использует образ пространства. Сенсорам, в особенности глазам, видны предметы пространства, но не само пространство, стало быть, пространство дано нам до опыта для того, чтобы сделать возможным любой опыт. Правда, здесь нужно допустить и существование вещей, вообще не имеющих отношения к опыту. Вещи не только недоступные опыту, но и не фундирующие его, какая-то особая реальность, которую никак нельзя увидеть или постичь логически. Такие вещи Кант называет «вещи-в-себе» или «вещи сами по себе». Те же вещи, которые доступны опыту или фундируют его, могут быть отнесены на счёт вещей-для-нас [13].

Кант оставил нерешённым вопрос о том, что такое вещь-в-себе. Если это материя, то о такую вещь-в-себе человек должен ударяться лбом, поскольку не способен её увидеть. Хотя это грубая метафора, поскольку осязать недоступную чувствам вещь тоже невозможно. Если это материя, она по определению должна быть доступна чувствам. Если же это не материя, а идея, она чувствам недоступна, но по определению должна быть доступна сознанию и постижению. Но ответ на этот вопрос похоже совсем не интересовал Канта, поскольку в поздний период он уже занимается исключительно моральной проблематикой. Однако в этом как раз и заключается ответ на вопрос. Для Канта действительно не важно, считать ли вещь-в-себе материей или идеей, объектом или субъектом, она может быть и тем и другим, главное, что она становится высшей действительностью, достоверной истиной. Можно сказать, что вещь-в-себе – это капитал, понятие для обозначения вселенского принципа дефицита. Капитал – это всегда нечто в себе, нечто, что копится и собирается. Но в немецком языке вещь – это не обязательно объект, вещь может быть так же субъектом. В частности, германское слово Ding происходит от древнегерманского Thing. Тинг – это народное собрание, имеющее законодательную власть, избирающее вождей и королей. Об этом хорошо пишет ещё Хайдеггер в своём сочинении «Вещь» [14]. Очевидно, что тинг – это субъект, более того, тинг – это вообще высший политический субъект в древнегерманской традиции. Таким образом, вещь-в-себе (Ding an sich) представляет собой не только капитал, но и того, кто копит этот капитал, абсолютного капиталиста. Бог тоже может быть вещью-в-себе, если это бог дефицита. Для Канта Бог – это как раз абсолютный капиталист, тинг-в-себе, то есть народное собрание, которое при этом не является публичным, а является чем-то скрытым от взоров. Это напоминает собрание на небесах, в граде Божьем. В конце концов, для Канта здесь совершенно не важна сущность Бога, можно взять не христианского бога, а мусульманского или любого другого, и в принципе, для философии Канта от этого ничего не изменится. А важны для него социальные последствия такого тинга-в-себе. Например, политические следствия заключаются в институте представительства, когда король считается помазанником бога на Земле. Изначально в германской традиции короля назначает тинг, с принятием христианства короля назначает верховный тинг-в-себе. Однако в светском государстве представительство никуда не исчезает, только власти светского государства на свою должность помазаны уже самой природой. Природа – это тоже такая вещь-в-себе. Для Канта не важно, чем именно является вещь-в-себе, для него главное – выстроить иерархию, в которой высшей реальностью будет вещь-в-себе, а низшей – вещи-для-нас. Вещь-для-нас представляет собой уже дар, продукт щедрости, но такая щедрость является второй реальностью, которая подчинена первой – реальности скупости. Кант хорошо понимает связь вещи с тингом, но он даже не утруждает себя ответом на вопрос: зачем творцу всего сущего копить капитал? Его не интересуют метафизические детали, для него важны моральные следствия. Метафизически более детально эту философию проработает затем Гегель. В силу всего этого Канта нельзя назвать идеалистом, нельзя назвать его и материалистом, его можно назвать лишь моралистом. Для него даже не важно: есть Бог или нет его, главное – мораль, эгалитаризм. Кант уничтожает всякий даже намёк на элитарность, уничтожает любое представление о дистанции, о хорошем вкусе. Любая иерархия, любая власть должна считаться представителем, посредником между населением и вещью-в-себе. Гносеологический эгалитаризм – назовём это так. Система Гегеля лишь прояснит эту мысль Канта, но в целом ничего существенно к ней не добавит. Ницше так и понимал всегда Канта: как в первую очередь моралиста, который пытается на моральной почве объединить науку и религию, подчинить их общей цели эгалитаризма.

Стоит отметить: всё, что понижает у живого существа болевой порог, следует признать вырождением этого живого существа. Живая особь превращается во что-то больное, измученное, завистливое. Всё, чему учит Кант в своей моральной философии, в конечном итоге направлено на то, чтобы понижать болевой порог у человеческого вида, это касается и понятия нравственной щедрости у Канта, особенно нравственной щедрости. Да, вырождение – это тоже щедрость, и все сильнейшие расы и народы погибли лишь по одной причине – по причине своей непомерной щедрости. Мораль господ и мораль рабов первым делом отличаются между собой разными пониманиями щедрости. В морали рабов щедрость – это долг, рыночная мера, в морали господ щедрость – это привилегия сильнейших. Наиболее слабым щедрость не только не предписана, а порой прямо запрещается или, во всяком случае, серьёзно ограничивается. По линии щедрости легко можно отличить нисходящую жизнь от восходящей. Нисходящая жизнь есть щедрость, подчинённая в конечном итоге скупости, восходящая жизнь, наоборот, есть скупость, которая в конечном итоге подчинена щедрости. Щедрость восходящей жизни представляет собой ритуал дарообмена, который принимает агонистические формы. Но такое фундаментальное положение философии Ницше всегда нуждается в наглядных иллюстрациях из жизненной практики. Такими иллюстрациями пестрит наука антропология. М. Мосс в своё время описывал ритуал обмена дарами между различными племенам индейцев, в процессе такого дарообмена дело нередко доходило до убийства. Или у тех же индейцев в ритуале дарообмена нередко никакого обмена вовсе не происходило, племя просто уничтожало как можно больше своего капитала, который до этого могло копить долгие месяцы или даже годы. Разумеется, тот, кто больше всего уничтожил капитала, получал более высокий статус. В конечном итоге, власти США вынуждены были законом запретить ритуалы дарообмена у индейцев – слишком разорительным оказывалось уничтожение ценностей, среди которых оказывались нередко американские доллары, которые сжигались в огромной массе. Кто бы мог подумать, что вскоре после этого запрета само американское государство включится в глобальный процесс дарообмена, ещё более разорительный для экономики страны, чем любой потлач индейцев? Речь идёт о космической гонке. Битву за космос между США и СССР невозможно объяснить никакими рациональными, рыночными или плановыми причинами. Даже если допустить, что полёт человека в космос принёс какую-то выгоду человечеству, то Советский Союз в долгосрочной перспективе только пострадал. Кто знает, возможно, не появись интернета и информационных технологий, Советский Союз не распался бы. А уж если говорить про высадку человека на Луне американцами, то здесь США вообще не имели никакой, даже видимой, даже отдалённой выгоды от этого события. Это было исключительно пускание средств на ветер с целью превзойти в этом самоуничтожении своего противника. Разумеется, вся эта одержимость соревновательной щедростью в 60-ые стала временным наваждением, и затем администрации обоих государств раскаялись в своих тратах и быстро убрали вождей, ответственных за дарообмен. Хрущёва отстранили от власти, Кеннеди и вовсе убили.

Опять же, в случае Кеннеди, вовсе не стоит думать, что имела место какая-то теория заговора, скорее умышленная халатность. В любой стране можно найти целую массу маньяков, желающих убить президента, но обычно эти попытки убийства пресекаются ещё в зародыше, здесь же служба безопасности страны, будучи по преимуществу институтом скупости, просто умышленно проигнорировала угрозу, о которой знала. И разумеется, служба безопасности никогда в этом не признается, более того, нет никакой возможности доказать подобного рода халатность. Такое отсутствие честности с самим собой – это главный признак морали рабов. Взять что Милля, что Канта, ни один из них, ратуя за честность логическую или за честность нравственную, никогда не был честен с самим собой. И поэтому Ницше в своём стремлении к честности переворачивает формулу абсолютного капитализма Канта-Гегеля, отбрасывает наивный морализм Милля и приходит к противоположной концепции гносеологического элитаризма. Ницше, пожалуй, единственный из немцев, кто распознал в Канте моральный приоритет, все остальные не уловили этого мотива и относили Канта к идеалистам, агностикам, трансценденталистам и просто к недобросовестным систематикам. Но система Канта была проработана, только это не философская система, а моральная. И мораль здесь – это исключительно мораль рабов. Ей Ницше противопоставляет так называемую мораль господ. Вместо щедрости, возведённой в долг, Заратустра в своём учении выступает за соревнование в щедрости. Здесь снова возможны и насилие, и войны, и величайшее зло, но теперь они не скрываются за маской добра и не используют добрых в качестве своих средств. Ведь самое большое скотство категоричного императива Канта заключается в том, что он, по сути, делает нравственного человека хорошим донором для какого-нибудь скупого паразита. А иначе как паразитированием эту скупость, наживающуюся на чужом благородстве, назвать нельзя. Там, где нет соревнования в щедрости между видами, вид становится носителем какого-то паразита, ослом, таскающим на себе тех, кто в нравственном плане хуже него.

Такие скупые паразиты никогда не бывают честны с самими собой, и именно этого Кант и Милль никогда не требовали – честности с самим собой. И в этом плане профессиональный преступник или аристократ в тысячу раз честнее с собой, чем какой-нибудь проворовавшийся чиновник. Поэтому ницшевская мораль господ – это своего рода элитаризм. По сути, чем отличается преступник от законопослушного гражданина? Преступник – это такой же человек, он так же ест и пьёт, стоит в очереди и выносит мусор, но он отличает себя от остальных тем, что делает для себя исключение в общих правилах поведения. Точнее, он даже не понимает этих правил. Чезаре Ломброзо описывает тип профессионального преступника, как существо в сущности своей блаженное, почти идиота, а то и буквально идиота. Именно его изначальное блаженство не позволяет ему понять всю глубину деяний, которые он совершает. Профессиональный преступник всегда исходит из изобилия, в его воображении окружающий мир – это рог изобилия, почему бы не взять немного от этого рога? Но на пути к этому почему-то стоят другие люди, которые почему-то всё усложняют, которые держатся за малое, не хотят делиться или держатся за свои никчёмные жизни вместо того, чтобы умереть и облегчить себе страдания. Ведь эти люди живут гораздо лучше, чем жил он – их насильник и грабитель, и он всё равно был счастливым и щедрым. Из этого всего следует, что преступник никогда не лжёт себе, он совершенно искренне не понимает скупости окружающих, не понимает их отношений. Этим преступник-рецидивист отличается от паразита, последний никогда не бывает честен с собой, где-то в глубине души он понимает, что может жить только чужим трудом, но всегда будет считать себя профессионалом, специалистом с особыми знаниями, которые позволяют ему дурачить тех, за чей счёт он живёт. Аристократ отличается от капиталиста-паразита так же как лечение отличается от болезни. Оба они – и болезнь, и лечение могут рассматриваться как формы скупости. В случае болезни организм страдает от накопления лишнего капитала, капитал копят различные паразитирующие на больном вирусы и бактерии, капиталистом является раковая опухоль. Болезнь принуждает организм к особой дисциплине, к выживанию в тяжёлых условиях, к несчастной жизни и тяжкому труду. Результат же такой скупости – несчастье и гибель. Болевой порог понижается. Совсем другая, противоположная цель у такой формы скупости, как лечение. Здесь организм так же принуждается к дисциплине, к определённому режиму терапии, должен следить за собой, ограничивать себя и совершать тяжёлый труд над собой. Но результат такого временного ограничения – это свобода от болезни, свобода от скупости, щедрость и повышенный болевой порог. Высший тип человека – это человек с постоянно повышенным болевым порогом, всегда выздоравливающий, даже если единственное лечение – это смерть, он радостно идёт на эту жертву, которая тоже есть проявление щедрости. У паразита же болевой порог всегда понижен и с годами только понижается.

Следовательно, и мораль этим двум типам нужна для совершенно противоположных целей. Мораль рабов и мораль господ могут быть очень похожи друг на друга, вплоть до совпадения отдельных законодательных актов и норм права, но они всегда будут отличаться по своим целям. Мораль рабов призвана хоть как-то сдерживать человеческую скупость, ограничивать её аппетиты и притязания на чужое. Она либо имеет дело с индивидами, у которых сильно понижен болевой порог, либо, что ещё хуже, сама же и понижает у индивидов болевой порог. В последнее время законодательные системы Европы основаны именно на таком дефицитном принципе – право должно сдерживать человеческую скупость. Это мы увидим во всех Конституциях, и в источнике всех новоевропейских Конституций – в правах человека. Мораль господ, наоборот, создаётся и существует для того, чтобы сдерживать человеческую щедрость, она всегда имеет дело с индивидом, у которого болевой порог повышен. Мораль рабов всегда догматична, да иначе и быть не может, поскольку моралист никогда не бывает честен с собой, ему нужен некий внешний, незыблемый принцип, чтобы оставаться честным. Мораль господ вовсе не требует буквального следования её принципам, она допускает аморальную щедрость, которая всегда ставится выше всех правил, норм права и законов. Типичный пример морали господ – это римское право. Глядя на римское право, на его почти фантастическую детализацию, упорядоченность, дисциплину, нам кажется, что это право было создано какими-то невероятными скупцами и хитрыми юристами-крючкотворами. Порой может показаться, что римляне изобрели капитализм ещё до появления капитализма, а все отношения в республике и империи строились на жёстких рыночных законах. Римские законы действительно строги и суровы, но здесь нужно учитывать, что эту строгость и суровость изобрели люди далеко не строгие и не суровые. Для исследования римского права крайне важно понимать, что значительная часть римских законов есть не более, чем юридическая фикция. «Правовая фикция – мыслительный прием, посредством которого ситуация, имевшая место в действительности, рассматривается так, как если бы налицо была иная ситуация, – принадлежит к числу самых востребованных инструментов римской юридической техники. Достаточно вспомнить знаменитую фикцию в формуле adrogatio, с помощью которой усыновляемый объявлялся сыном так, как если бы он родился от усыновителя в законном браке, или фикцию, будто незаконное или невозможное условие сделки, например, завещания, не было написано. Фикции встречаются в законах, императорских конституциях, постановлениях сената, преторском эдикте, сочинениях юристов; они задействованы едва ли не во всех областях античного правопорядка. И хотя специалисты обнаруживают фикции уже в законах Хаммурапи и даже осмеливаются утверждать, что не существует правопорядков, которые обходились бы без этого приема, пожалуй, ни у кого не вызывает сомнений, что именно в римском праве мы сталкиваемся с«сознательной разработкой и систематическим обращением к фикции как техническому инструменту», и что римляне использовали фикции «с таким усердием и таким постоянством, какие не встречаются ни в одном другом правопорядке – историческом или современном». [15]

Юридическая фикция – это такой закон, в котором официально уже заложена возможность обойти этот закон, стать выше него. Иными словами, юридическая фикция – это типичный пример морали господ. Взять, например, допущение о том, что наследник вступает в наследство сразу по смерти наследодателя. Но ведь совершенно очевидно, что должно пройти какое-то время до вступления наследника в наследство. Это закон, но фактически его осуществить невозможно, это лишь такая норма права, к которой можно стремиться, но никогда невозможно полностью к ней прийти. Назначение данной фикции заключается лишь в том, чтобы, во-первых, наследник не начал в порыве щедрости сразу отдавать долги своего наследодателя, а во-вторых, чтоб не спустил на ветер наследство в неумеренной растрате. Фактически в глазах окружающих он уже наследник, но наследства у него на руках ещё нет. Далее, рабство так же следует причислить к юридической фикции, поскольку раб хоть и считается вещью, но фактически никогда не рассматривается в качестве таковой. Об этом можно найти у юриста Ульпиана [16]. Феномен юридической фикции позволяет нам понять, что вся эта детализированная скупость римского права была создана с целью, прямо противоположной скупости – ради сохранения высшего, наиболее щедрого типа человека. Щедрый человек всегда является очень уязвимым, поскольку всегда подвергается опасности быстро растратить себя, отдать другому свою последнюю рубашку и умереть от голода. Поэтому восходящая жизнь больше всех нуждается в иерархии и дисциплине, чтобы сохранить себя. А уж такой щедрый тип, как римляне – тем более, ведь их щедрость была глобальна, она создавала города и государства, объединяла народы, создавала и распространяла науки и искусства по всему миру. Всё это было бы невозможно без такого локального ограничения щедрости, как римское частое право. Это существенно отличает римское право от современных правовых систем, которые, напротив, созданы для того, чтобы как-то сдерживать, ограничивать человеческую жадность.Самой распространённой юридической фикцией, которая встречается даже в новоевропейских законах, является добросовестность. Ницшевский Заратустра неоднократно призывает освободиться от угрызений совести, от нечистой совести, и кажется, что он вообще отбрасывает понятие совести, как вредное. Но Ницше проясняет свою позицию, когда говорит о существовании какой-то совести без угрызений совести. Окончательно вносит ясность в данном случае римское право, для которого совесть вообще была юридическим понятием, bona fides – добросовестность. Так, власти запрещают давать судебные иски по сделкам, заключённым не по доброй совести [17]. Но такая римская добросовестность не имеет никакого отношения к нечистой совести и угрызениям совести. Если при заключении сделки одна сторона имеет тайный умысел обмануть, вогнать в долги, разорить другую сторону, то такой договор признаётся недобросовестным, но не потому, что нарушает принципы какой-то морали, а лишь потому, что правонарушение здесь совершается слишком мелко. Это исключительно принцип дикой природы, где более крупные хищники вытесняют более мелких. В римском праве, к слову, вообще нет понятия преступления, есть понятие правонарушения. Разница велика, преступник не просто кому-то наносит вред, считается, что он наносит вред всему государству, нарушает принципы морали. Так в Древнем Риме могли осудить только государственного изменника, но и здесь речь шла лишь о измене в первую очередь самому себе, а не государству. Государство римлян слишком сильно и изобильно, чтобы отдельный человек мог причинить ему какой-то существенный вред, даже если этот человек – нечто вроде Калигулы. Но даже в новоевропейских правовых системах, где уже есть понятие преступления, юристы не могут точно определить, какую сделку считать добросовестной, а какую не считать таковой. Это лишь указывает на то, что добросовестность по-прежнему остаётся юридической фикцией и поэтому может считаться самой полезной и общепризнанной в истории фикцией. Римляне тоже не давали определения добросовестности, но римское право строго определяло то, что нельзя считать добросовестным. В римском праве сделка, заключённая по доброй совести, рассматривается как юридическая фикция, то есть это фиктивная сделка, которой вовсе не нужно следовать буквально. Излишний формализм и бюрократизм признаются недобросовестными, а по недобросовестным сделкам власти не дают судебного иска. Добросовестность, таким образом, направлена против чрезмерного формализма, а вместе с тем против догматизма права, то есть напрямую направлена против морали с безусловными ценностями. Христианские заповеди, например, являются примером морали с безусловными ценностям, или права человека. И это есть главная причина, почему первые христиане не выступали в судах и не приносили присяги – их всех признавали недобросовестными по римскому праву. Стараясь строго следовать букве закона, христиане нарушали дух римской морали, который заключался в аморальной щедрости.

Но и это ещё не всё. Как известно, римское право является базовым по отношению к правовым системам Европы, все прочие правовые системы так или иначе опираются на римское право и реципируют его. Стало быть, и мораль господ является базовой, мораль рабов является её плагиатом и в конечном итоге к ней сводится. По этому поводу Ницше в своей «К генеалогии морали», говорит, что «мораль есть лишь частный, предельный случай аморальности жизни». Мораль рабов так же допускает насилие, как и мораль господ, но это насилие совершенно другого рода. Насилие в морали рабов – это почти всегда унижение жертвы до вещи, до бездушного предмета, который можно использовать. Дошло до того, что некоторые публицисты считают это вообще ключевым определением насилия: низведение жертвы до состояния вещи. В то время как правдоподобнее было бы допустить такое определение для тирании с вытекающим из неё насилием. Восходящая жизнь, в свой черёд, избегает тирании или прибегает к ней, как к временному явлению. В остальных же случаях она предпочитает монархию по типу индоарийской, или республику. В индоарийской монархии, как известно, царь всегда происходил из касты воинов, и это не просто звание. Воин – это тот, кто принимал участие в боевых действиях, кто жертвовал собой на войне, всем остальным кастам воевать в принципе запрещалось, воевала только одна эта каста. Аналогичная ситуация складывается в Античности. В римские легионы могли вступать только граждане, рабы, провинциалы и прочее население всегда находилось в безопасности. Это не мораль рабов, которая провозглашает заповедь: не убей, и при этом всегда на практике нуждается в тех, кто не будут следовать этой заповеди. В морали господ, наоборот, строгость и честность к себе – всегда на первом месте. Выгодополучатели от войны сами и воюют, а остальные не обязаны воевать. Если последних всё-таки призывают, это автоматом делает их гражданами в тот самый момент, как они подписали контракт. То есть призывники сами становятся выгодополучателями. Легионер при этом всегда имел право на военную добычу. В такой системе, кстати говоря, напрочь исчезает разница между эгоизмом и альтруизмом.

Вообще, вместо термина «альтруизм» Ницше в книге «Wille zur Macht» предлагает использовать термин физиолога Шарля Фере – психомоторная индукция. По сути, психомоторная индукция – это инстинктивная, биологическая щедрость, её проявления совершенно неразумны, но при этом совершенно добровольны. Среди современных исследователей стоит отметить труды Франса де Вааля, который исследует аналогичный психомоторной индукции феномен у приматов и других животных. Но де Вааль в отличии от Фере уже пытается рассмотреть в проявлениях щедрости у приматов какую-то мораль или зачатки осознанного поведения. Иными словами, выводы де Вааля слишком эмоциональны, но факты, им открытые, всё красноречивее говорят в пользу аморальной щедрости, открытой в исследованиях Фере. Психомоторная индукция – это биологический термин, который действует у самых разных животных видов, а Ницше пытается обобщить это явление вообще на всю живую природу. Более того, такую агонистическую щедрость Ницше противопоставляет осознанной щедрости христиан – аскетизму. Христианский аскетизм исходит из положений, прямо противоположных выводам Фере о щедрости и изобилии в дикой природе. Для христианства природа – это царство скупости, в том числе и биологической скупости, дикость равна капитализму в широком смысле. Следовательно, человека нужно укротить, одомашнить, дрессировать, человека следует во что бы то ни стало сломать. Но прежде человеку нужно внушить, что земной мир – это царство скупости. Как это сделать? Для этого христианство вступает в союз с государством, причём с самыми подлыми, тираническими, бездарными его элементами. Все первые христианские государи были жестокими и совершенно посредственными деспотами – почему-то на это редко обращают внимание. Но христианство на начальном этапе нуждается в плохом государстве и всегда поддерживает его, а если политическая власть, вопреки христианству начинает добиваться щедрости и процветания, то в таком случае христианство инициирует раздробленность государства на множество государств. Лишь после того, как проделана вся эта грязная работа, может прийти жрец с его проповедью аскетизма, и только в таком случае он будет убедителен.

При этом аскет вовсе не является обязательно лицемером, он действительно может не знать о той грязной истории, которая предшествовала его появлению. Зачастую святые и не догадываются, как может быть использована их щедрость для процветания церковного капитализма. Ведь церковный капитал нематериален, и разглядеть его чрезвычайно сложно, особенно тому, чьи глаза уже зашорены любовью. Обманываться из любви – это ведь так приятно и так естественно, что некоторых диких зверей можно укротить вообще без кнута, одним пряником. Собственно, Достоевский даёт нам хороший пример такого укрощения в своём романе «Подросток». Это ведь единственный роман Достоевского, где нет никакой детективно-криминальной составляющей. Даже в «Идиоте» есть Парфён Рогожин, который в конечном итоге решается на убийство, в «Подростке» же никого не убивают, но лучше бы убили. Ведь у Достоевского в самом деле есть прототип сверхчеловека, но это не Родион Раскольников, как часто считается, а Аркадий Долгорукий – главный герой «Подростка». Собственно, Достоевский и не скрывал, что это роман про укрощение зверя, только сам автор использует терминологию: роман-воспитание, нравственный рост персонажа. Но не всё ли равно?

Итак, мораль рабов использует разные способы укрощения дикости, совершенно по-разному превращает человека в скот. Аскет совершенно искренне не является капиталистом. При этом религия для него не играет большой роли, и совершенно не важно: есть Бог или нет. Жизнь после смерти здесь так же совершенно не важна. Не важно, ждут ли аскета после смерти в раю 40 девственниц или нет. «Катехизис революционера» Нечаева ведь тоже предписывает революционерам такой же аскетизм, какой встречался у христианских святых, при этом революционеры и социалисты, как правило, всегда были атеистами. И потому для категоричного императива Канта даже не важно: атеист человек или верующий. Здесь нет обещаний вечного блаженства, здесь есть лишь необходимость жертвовать собой ради корпорации, только теперь корпорацией стало всё человечество. Впрочем, христиане тоже изначально якобы погибали за всё человечество, пока христианство не раскололось, и христиане с героическим самопожертвованием не стали истреблять уже друг друга. Та же участь постигла впоследствии и социалистов. Революция пожирает своих детей – эта истина стала уже очевидной до банальности. И когда начинается этот раскол внутри партии, выступавшей за всё хорошее и за счастье человечества, то становится ясно, какая скупая нечестность скрывалась под этой маской альтруизма. Альтруизм всегда был лишь слугой стадного эгоизма, будь то эгоизм партии, нации, церкви. За альтруизмом всегда скрывалось лишь поклонение духовному капиталу, не более того.

Собственно, когда Кант в «Критике чистого разума» пишет про свой категоричный императив, он совершенно ясно говорит, что этот идеал является недостижимым для всех, он является лишь трансцендентальным. «Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя. Брукер считает смешным утверждение философа, что государь не может управлять хорошо, если он не причастен идеям. Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных (я не говорю о величайшем счастье, так как оно должно явиться само собой), есть, во всяком случае, необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за пренебрежения к истинным идеям при составлении законов. В самом деле, нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречащий опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта. Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны. Хотя этого совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законосообразное общественное устройство к возможно большему совершенству. В самом деле, какова та высшая ступень, на которой человечество вынуждено будет остановиться, и, следовательно, как велика та пропасть, которая необходимо должна остаться между идеей и ее осуществлением, – этого никто не должен и не может определять, так как здесь все зависит от свободы, которая может перешагнуть через всякую данную границу» [18].

Это следует понимать как: нравственный человек никогда в своей щедрости не сможет преодолеть человеческую скупость, поэтому единственное, что он может сделать – это выбрать какой-то, наименее материальный вид капитализма, и искренне служить ему. Духовный капитализм церкви здесь хорошо подойдёт, но не только он. Вся философия Канта – это апология такого вот духовного капитализма – самой завуалированной, скрытой воли к власти, которая со временем в истории должна победить, изжить все остальные формы капитализма и положить начало новой эпохе. Кант называл эту эпоху духовного капитализма эпохой Просвещёности, а Гегель называл царством духа. Для Ницше, к слову, тоже абсолютная щедрость является недостижимой, она тоже является в какой-то степени данностью, которая лишь заложена в основе, но такая данность уже не является априорной и исключительно умозрительной, наоборот, она дана исключительно из опыта, из самой насущной практики. Речь идёт про практику дарообмена, которую М. Мосс наблюдал у индейских племён, а Ф. де Вааль у приматов и прочих животных. Дарообмен можно рассматривать как первую форму экономики, когда ещё не было плановой и рыночной экономики, более того, аппаратное планирование и рынок своим происхождением обязаны именно дарообмену. Даже если в экономике уже напрочь отсутствует дарообмен, всё равно практика дарообмена будет заложена в самой основе. При этом нужно понимать, что как невозможно общество категоричного императива Канта, так и невозможно общество основать исключительно на принципах дарообмена, всегда будут присутствовать элементы рынка и бартера. Поэтому в борьбе против морали вовсе не нужно уничтожать все институты и достижения цивилизации, нет нужды возвращать всё в архаику, достаточно лишь привести экономику к её основам, довести обмен до стадии обмена подарками. Поэтому имморалист Ницше выбирает путь генеалогии, он только приводит мораль к противоречию, показывая, что великие моралисты, создатели церкви, партии и прочего крупного общественного движения не могли знать, что их творение проживёт дольше их самих. Они не вкладывались в свои корпорации, а лишь дарили, растрачивали себя. Когда низкий человек вдруг получает подарок от какого-то высшего человека, он начинает превозносить его как существо добрейшее и в высшем смысле нравственное, а когда терпит от его насилия, то превращает его в бесчувственное чудовище. В обоих случаях он ошибается и передёргивает, предписывая высшему мотивы скупости, свои мотивы.

Итак, для морали рабов, высшим выражением которой является категоричный императив Канта, целью индивида всегда являются люди, человечество. Для морали господ целью является сам щедрый индивид, произвол таких щедрых индивидов. Когда высший человек проявляет щедрость по отношению к другим людям, эти люди вовсе не являются для него целью, целью является сама эта щедрость. И таким образом действия господина уже не выглядят вкладом, накоплением капитала, но для этого должна быть огромная дистанция между высшим и низшими, которую и обеспечивает элитаризм. Эта дистанция должна мешать низости паразитировать на щедрости высших. Сама мораль рабов во многом представляет собой паразитирование на высшем, поскольку многие её понятия взяты из лексикона господ с серьёзным искажением их изначального содержания.

Одна из важнейших ценностей морали рабов – это сострадание, и это с головой выдаёт в морали рабов дефицитную теорию. Зачастую западные исследователи пытаются обставить дело так, будто здесь в учении против сострадания у Ницше говорит садизм и капиталистический эгоизм, доведённый до предела. Но в первую очередь, что такое страдание? В греческом языке это «патия» — понятие, которое обозначает не только страдание, но и страсть, и желание. Страдание — это ещё и желание, и, по сути, есть лишь два способа избавиться от страданий: получить желаемое или перестать это желать. Сострадание не ведёт ни к тому, ни к другому, сострадание только понижает болевой порог. Нередко какое-нибудь репрессивное государство целенаправленно проводит меры, понижающие болевой порог у населения. По сути, без этого вообще невозможны репрессии. Невозможно репрессировать животное со слишком высоким болевым порогом: ему будет хорошо даже в лагере смертников, но длительное наблюдение за смертями и страданиями своих соседей по бараку может понизить даже очень высокий болевой порог и тем самым сломить заключённого. Во всех лагерях смерти главным репрессивным механизмом была генерация дефицита. Чтобы сломать людей, сначала нужно было заставить их выживать, приучить к жизни в дефиците. Генерация дефицита работает подобно наркомании. Человека подсаживают на какой-то наркотик, без которого он в последствии не может жить. Общество потребления больше всех преуспело в этой репрессии дефицита и придумало огромное множество самых различных её способов. Ницше вместо понятия сострадания предлагает понятие сорадости. Это понятие намного более глубоко, чем может показаться на первый взгляд. Сорадость, в отличии от сострадания, направлена на то, чтобы повышать болевой порог. Радость, изобилие — это по Ницше вообще главный жизненный принцип. Если сострадание есть дефицит и заражение дефицитом, то сорадость есть заражение изобилием, заражение природной весёлостью. И как раз второе в отличии от первого действительно может победить и голод, и нищету, и болезни. В этих же терминах Ницше рассуждает о греческой трагедии и вообще об искусстве. То искусство, что повышает болевой порог – полезно, что понижает болевой порог – вредно. Аристотель считает, что цель трагедии – катарсис, который понимается как очищение через сострадание. Ницше оспаривает аристотелевское понятие катарсиса и полагает, что катарсис есть очищение сорадостью, очищение изобилием. Когда греческий зритель видит на сцене борьбу персонажей, он не видит их боль, он видит невероятную расточительность, трату сил, насилие на сцене воспринимается как проявление безграничной щедрости, как растрата. Всё это только повышает болевой порог у зрителей. Не случайно бог виноделия, то есть, по сути, один из богов урожая — Дионис был и богом трагедии.

Пожалуй, с каждым философом случается, что его неверно интерпретируют, искажают его идеи, как-то извращают его мысль. Но Ницше здесь занимает особенное положение, поскольку интерпретация его философии стала полной противоположностью тому, чему он учил. Долгое время вместо Ницше изучалась тень Ницше, его полная противоположность. Самое радикальное учение о щедрости вдруг превратилось в апологетику радикальной скупости. Сверхчеловека толковали как новый и всесторонний тип капиталиста. Якобы, он даже способен презирать деньги ради власти, физической силы, знаний и прочего капитала. В то время как для Ницше сверхчеловек, напротив, был средоточием великой, глобальной щедрости, той щедрости, которая заставляла римлян строить варварам дороги, водопроводы и канализации, той щедрости, которую проявляют солдаты, жертвуя собой на войне. Единственное, все прежние высшие типы человека были слишком щедры с недостойными этого людьми, в результате цивилизацию захватили варвары, высшая раса смешалась, скрестилась с низшими, неблагородными расами. Щедрость есть добродетель высшего человека, она же стала причиной его вырождения. Поэтому, сверхчеловек в первую очередь должен отказаться от щедрости по отношению к низшим формам жизни, он должен выработать новый вкус, новую дисциплину, которая не позволяла бы самым щедрым быстро разорить себя, чтобы они могли сохраниться как тип. Только для этого и необходим элитаризм. Чтобы ограничить для низости возможности паразитирования на высшем, чтобы высшие типы, возникающие случайным образом то здесь, то там, не погибали сразу после своего возникновения в неумеренной растрате. Трудно представить себе более благородную философию, и только неумеренная, недисциплинированная щедрость самого Ницше могла привести к тому, что на его философии стали паразитировать всевозможным низкие людишки, поднимая на щит вместо Ницше, по сути, лишь его тень.

II
Воля к власти и воля к мощи

Ницше понимает силу совершенно нетипично для скупого сознания, для которого сила – это своего рода накопленный капитал. Сила в рыночном понимании стала синонимом скупости, жадности, а аморализм сильного оборачивается банальной волей к наживе. С одной стороны, если взглянуть на общественную иерархию, то может показаться, что действительно на вершине находятся самые скупые: те, кто сумели больше всего скопить денежного, медийного, политического или какого-либо иного капитала. Например, голоса избирателей на выборах тоже можно рассматривать как капитал. Если бы эти люди были щедрыми и расточительными, то никогда не оказались бы на вершине. Но для Ницше щедрость как раз и является признаком силы и главной добродетелью сильнейших. Об этом совершенно недвусмысленно говорится в главе «О дарящей добродетели» в книге «Так говорил Заратустра»: «Поистине, я угадываю вас, ученики мои: вы стремитесь, подобно мне, к дарящей добродетели. Что у вас общего с кошками и волками? Ваша жажда в том, чтобы самим стать жертвою и даянием; потому вы и жаждете собрать все богатства в своей душе».

Сила и счастье рассматриваются Ницше как неразрывные понятия. Сильный не может чувствовать себя несчастным, счастье, изобилие – это есть чувство полноты сил и вообще естественное состояние живого существа. В этом смысле более сильным будет считаться не какой-нибудь Ротшильд, а скорее дон Корлеоне из романа Пьюзо. Действительно, в изображении Пьюзо в итальянской мафии многое строится на обмене подарками и взаимными услугами. Но не стоит думать, что щедрость здесь понимается исключительно как добрые дела, проявление жестокости и насилия так же могут рассматриваться как проявления щедрости. Щедрость в этом плане вообще находится по ту сторону добра и зла. «Благодарность и месть. Основание, почему могущественный человек склонен к благодарности, состоит в следующем. Его благодетель своим благодеянием как бы незаконно вторгся в сферу могущественного человека и нарушил её границы; в виде возмездия последний в свою очередь вторгается в сферу благодетеля посредством акта благодарности. Это есть более мягкая форма мести. Не получив удовлетворения в благодарности, могущественный человек показал бы себя бессильным и впредь считался бы таковым. Поэтому каждое хорошее общество – а это первоначально всегда означает общество могущественных – ставит благодарность в число первых обязанностей. – Свифт как-то бросил реплику, что люди благодарны в той же мере, в какой они склонны к мести» [Ф. Ницше. "Человеческое, слишком человеческое"].

Если следовать этой мысли дальше, то получается, что высшим проявлением силы будет творчество, но оно же и разрушение. Творческого человека, способного безоглядно дарить и разрушать, следует вообще наречь сильнейшим. М. Мосс отмечает, что во время ритуала потлача зачастую не происходит никакого обмена подарками, племя просто публично сжигает, уничтожает огромный капитал, и победителем считается тот, кто уничтожил как можно больше капитала. И это тоже щедрость. Или убийства, которые по сути можно назвать жертвоприношениями, и которые так же происходят во время ритуала дарообмена – тоже можно рассматривать как щедрость. Выше уже говорилось про космическую гонку между США и СССР, которая очень напоминает такой ритуала потлача. Но можно привести и массу других примеров. Так, дуэль тоже можно рассматривать, как соревнование в щедрости, при условии, что должен быть, как минимум, один выживший. Тот, кто погибает – жертвует собой, и тем самым проявляет щедрость, а тот, кто выжил – отстоял свою честь, то есть щедрость. В таком поединке нет доминирующей стороны, победитель – это лишь выживший по воле судьбы. Возможно, в этом секрет такой большой веры в судьбу у греков и римлян?

Таким образом, у нас появляется два понимания силы, одно из которых отождествляет силу и щедрость, а другое, наоборот, уравнивает силу и скупость. Первое понимание силы, разумеется, является элитарным, второе – стадным. Отсюда вытекают и два разных понимания иерархии. При стадной воле к власти властитель должен быть самым скупым, самым злопамятным (злые воспоминания – это тоже своего рода капитал), расчётливым и мелочным. Но эта вторая, по сути, совершенно не творческая воля к власти родилась как разложение первой и как месть слабых подлинно сильным. Здесь в ход идут все инстинкты слабого стада – завистливость, мстительность, злопамятность, всё, что Ницше называет понятием – ресентимент. Ресентимент отличается от зависти или мести, поскольку тот, кто честно завидует и честно мстит, не становится завистливым и мстительным. Ресентимент – это месть слабых сильным, но не физическая месть, на которую слабые неспособны, а такая месть, которая создаёт систему ценностей, во всём отрицающую и порицающую ценности сильных и их адогматизм. Стадный эгоист любит говорить о самопожертвовании, о воздержанности, но все эти его требования направлены не на себя, а на других. Ты должен жертвовать собой ради других, ты должен воздерживаться. В то время как древние касты и аристократы призывали к жертве примером своей щедрости.

Но высшие касты на Востоке или гражданская аристократия так же нередко бывают поражены болезнью ресентимента и тем самым становятся противниками изобилия. Цари (шахи) Востока ещё с древних времён регулярно впадали в этот грех, а типичный пример упадка гражданской аристократии – это судьба древней Спарты, превратившейся в завистливую, мелочную олигархию. Это невозможно объяснить через такие понятия, как мораль господ и мораль рабов, здесь нужны более тонкие инструменты. И Ницше даёт нам такие инструменты, хоть разглядеть их не так уж просто. Но понятие wille zur Macht, которое на русский переводится, то как «воля к власти», то как «воля к мощи», даёт нам подлинный ключ к пониманию физиологии вырождения. До сих пор не ясно, какой перевод wille zur Macht на русский наиболее верный, поскольку, в русском языке нет такого понятия, как der Macht, которое одновременно заключало бы в себе и скупость и щедрость. Русское слово «власть» этимологически происходит от «владение», понятие власти неразрывно с понятием собственности, что отсылает к феодальным отношениям, когда тот, кто владел землей, автоматически получал власть над теми, кто проживает на этой земле. С другой стороны, в русском языке есть ещё слово «полномочие», которое уже никак не относится к собственности и ближе к понятию службы, благородного служения. В греческом языке тоже имеется два слова, одно из которых – «кратос» ближе к русскому «власть», а другое – «архе» ближе к русскому «полномочие» или «начальствование». И только в германском языке эти два термина сливаются воедино, что говорит о глубоко укоренившемся кантианстве. Кантианство поразило Германию задолго до появления учения Канта. Ницше, например, интересно обыгрывает фамилию «Kant», когда пишет её как французское «can't» - немощь. В германском понятии der Macht просматривается специфическая особенность политического устройства мелких германских княжеств. На вершине государства царствует скупость, биологический капитал в виде монархии, на муниципальном уровне – благородные уполномоченные. Германская политика за долгие годы достигла того, что загнала щедрость в муниципалитеты и позволяла ей царствовать только в гетто, превращая мощь в немощь. И царская власть, и муниципальные полномочия – это всё der Macht. Ницше, используя этот термин, видимо, имел в виду оба значения – и волю к власти и волю к мощи. Но несовершенство германского языка здесь слишком наложилось на философию Ницше, и из-за этой ошибки долгое время этот мыслитель толковался превратно, как апологет власти-скупости, вместо мощи-щедрости.

Чтобы не повторять эту ошибку, впредь будем придерживаться русской терминологии, и вместо термина «wille zur Macht» будем использовать два термина: воля к власти и воля к мощи. Как будет видно позже, такое раздвоение окажется крайне продуктивно для истолкования мысли Ницше. Крайне важно разобраться, где Ницше говорит о воле к власти, а где говорит о воле к мощи. Воля к власти, по сути, появляется везде, где речь идёт о дефиците, где господствует дефицитная теория, воля к мощи – это всегда признак изобилия, могущество – это щедрость и творческий потенциал. Воля к власти всегда стремится к накоплению капитала, она всегда есть в некотором роде стремление к доминированию любой ценой, щедрость для неё – лишь средство, а цель – капитал. Воля к мощи, наоборот, стремится к щедрости и для этого копит капитал, скупость для неё – лишь средство, а цель – щедрость. Понятие воли к власти ещё до Ницше можно встретить у многих публицистов, которые нередко называются в числе его единомышленников, но от которых сам Ницше всегда открещивался. Такими были де Сад, Карлейль, Спенсер, Штирнер. Все они ещё остаются на стороне дефицитной теории. Например, Спенсер – эволюционист и индивидуалист, в своё время он предложил довольно любопытную концепцию социальной эволюции [19]. На протяжении истории человек становится всё более свободным, человеческая индивидуальность развивается и всё больше выбивает себе независимости от коллектива. Можно сказать, что в процессе эволюции человек становится эгоистом. Но при этом коллективизм, в котором находился первобытный человек, никуда не исчезает, он становится формальным. Коллективизм обретает плоть социальных институтов, как государство или рынок. Теперь эти институты являются главными носителями альтруизма, и человек, соприкасаясь с ними, неся в них службу, тоже вынужден вести себя как альтруист. Но за счёт этого он в конечном итоге выбивает себе право в частной жизни быть эгоистом, иметь неприкосновенную частую собственность, частную жизнь, увлечения и прочее. Чем больше человек получает таких индивидуальных свобод, тем более альтруистичными и коллективистскими становятся его социальные институты. Вся эта теория социальной эволюции укладывается в дарвиновскую теорию отбора, согласно которой выживает самый приспособленный. Своего род конформистский отбор, в который человек вносит свой колорит. Видимо, в этой проповеди индивидуализма некоторые и видят родство Спенсера с Ницше. Ницше, однако же, чтобы отмежеваться от этого родства, вообще отказался от альтруизма и стал говорить исключительно в пользу эгоизма, а также встал в оппозицию к теории отбора Дарвина, утверждая, что в природе отбор происходит не в пользу самых приспособленных – правил, а в пользу исключений. Спенсер пытается объединить эгоизм и альтруизм, выйти по ту сторону эгоизма и альтруизма, достичь некоторого компромисса, и потому Ницше утверждает, что ему претит идея такого компромисса. Но если разобраться, и у Ницше есть нечто похожее на этот компромисс, ведь психомоторная индукция Фере – это не только щедрость, но и самый настоящий эгоизм. Эго – это тоже в какой-то степени есть капитал. А М. Мосс, когда описывает ритуал дарообмена у индейцев, ясно пишет, что обмен подарками находится по ту сторону эгоизма и альтруизма, коллективизма и индивидуализма, корысти и бескорыстия. Племя как бы поручает вождю капитал, предназначенный для ритуала, и вождь непременно должен весь этот капитал растратить, раздарить, уничтожить [20]. То есть племя, коллектив здесь выступает в роли скупца, который копит капитал, а индивидуальность вождя наоборот олицетворяет собой щедрость. Этот уклад есть полная противоположность тому, о котором пишет Спенсер. У него скупой индивид существует в общественных институтах щедрости.

В целом, нет большой разницы в том, кто должен больше отвечать за щедрость: индивид или коллектив. Главный изъян теории Спенсера заключается лишь в его теории эволюции. Эволюция – это по определению есть дефицитная теория, и таким образом, по Спенсеру, любой общественный конфликт, любая борьба происходит за дефицит. Само естественное состояние человека считается состоянием дефицита, это придумал уже не Спенсер, а скорее позаимствовал у более раннего мыслителя Просвещения – Томаса Гоббса. Гоббс известен, как самый ранний апологет Просвещения, когда ещё никто не знал ни про какие либерализм или социализм, и единственным проектом светского государства был так называемый просвещённый абсолютизм. В устах первых просветителей фигура монарха, безусловно, является эгоистической, но она возглавляет институт щедрости – государство. Государство призвано бороться против дефицита, и лучший монарх – это тот, который понимает, что лучше для него следовать этому назначению государства. При этом сам монарх является эгоистом, поскольку есть другие монархи, которые могут уничтожить, захватить, повергнуть в дефицит его государство, и он должен ревностно охранять щедрость именно своего, а не чужого государства. Это одновременно соответствует и личным, эгоистичным интересам монарха и альтруистическим интересам государства. Образцовым просвещённым монархом у просветителей считался русский император – Пётр I. Учение Гоббса, по сути, основано на двух ключевых предрассудках: 1. Дефицит является естественным состоянием для человека, и дикий человек, нуждаясь в самом необходимом, должен неустанно вести войну против своего ближнего за кусок хлеба. 2. Все войны развязываются непременно из дефицита, из мотива скупости. Второй предрассудок хорошо опровергается фактами из науки антропологии, которые показывают, что войны запросто могут развязываться из щедрости, сама война может быть соревнованием в щедрости. Рыцарство, аристократические представления о чести и уважении к противнику возникли не в результате эволюции, это самые естественные вещи, которые можно встретить даже ещё у волков, которых сложно заподозрить в наличии разума. Рыцарство напрямую следует из понимания войны, как соревнования в щедрости. Тот, кто погибает на войне – жертвует собой, он проявляет больше щедрости, чем его враг. Победитель же отстаивает свою честь, то есть свою щедрость, от древа которой теперь вкушают сдавшиеся. Да, они могут быть угнаны в рабство, но зачастую это лишь значит быть на попечении у победителя. Господин не может обречь своего раба на голод, хоть и может убить его из милосердия. В гораздо худшем положении оказываются рабочие, которые работают за оклад и живут в трущобах. Они не имеют доступа к столу своего господина и потому могут голодать и мучиться, в то время как раб зачастую делит одну жилплощадь с господином. Тем не менее, предрассудки Гоббса о дефиците оказались крайне живучими, и Спенсер в своей теории эволюции один в один повторяет положение о первобытном дефиците.

Ницше, безусловно, является сторонником теории дарообмена, но сближает ли это его со Штирнером и прочими анархистами? Сам Ницше довольно нелестно отзывался об анархизме. Тем не менее, доныне все известные сторонники дарообмена так или иначе примыкали к анархистскому лагерю. Причина этого довольно проста: исследования антропологов распространяются исключительно на примитивные общества, как индейцы или жители островов Тробриан. Эти общества не знают государства, откуда делается вывод, что государство разрушает иерархию щедрости и может держаться исключительно на иерархии скупости. Это говорит о том, что анархисты ещё остаются верными дефицитной теории и страдают от дефицита знаний об Античности и истории древних государств. Нет никаких оснований полагать, что дарообмен не может сочетаться с рыночной экономикой и бартером. Более того, без соревнования в щедрости вообще невозможно представить какую-либо долгосрочную рыночную или плановую экономику. Многие экономические явления, как стипуляция, контракт, вендикация и даже кредит [21] обязаны своим происхождением дарообмену, и лишь значительно позже своего возникновения эти явления изменили свою природу на рыночную и бартерную. Денежные и натуральные займы под проценты известны человеку ещё с незапамятных времён, пожалуй, с тех самых времён, как у человека появились города. И, тем не менее, изначально смысл кредита был несколько иной, чем сегодня. Кредит поначалу представлял собой форму дарообмена. Например, в римском праве существует понятие транзакции, которое означало мировое соглашение по полному или частичному прощению долгов должнику, по сути, оно означает подарок. Иными словами, в римском праве долги не только выплачивались, но и систематически прощались. Например, если должник умирает, а его наследники являются людьми бедными, то разумнее простить им долг. Но вовсе не обязательно должник должен быть банкротом, прощение долгов – это в каком-то смысле обязательный жест доброй воли. По сути, в этом и заключается изначально смысл процента. Кредитор берёт проценты по долгу не для того, чтобы нажиться, обычно это человек не бедный и имеет какой-то свой бизнес. Проценты берутся для того, чтобы затем кредитор по своему усмотрению, за счёт накопленных в проценте средств, мог простить кому-то долг по кредиту. Кредитор от этого ничего не потеряет, проценты с других долгов полностью возместят ему сумму прощённого долга. В разных цивилизациях проценты по кредиту были разными, в Вавилоне – очень высокими, в Риме – крайне низкими. Соответственно, там, где процент по кредиту выше, там долги прощались чаще, где ниже – долги прощались реже. Но практика систематического прощения долгов известна во всех древних государствах. Более того, если кредитор не прощает долги, то это считалось преступлением. На Руси такое преступление назвалось ростовщичеством. Ростовщик – это тот, кто занимает деньги для личной наживы и никогда не прощает долги. Если факт ростовщичества будет однозначно доказан, то для такого правонарушителя древнерусское право предусматривало казнь через заливание в горло расплавленного металла. Ростовщичество считалось очень тяжким правонарушением и во все времена каралось с особой строгостью.

Внешне дарообмен может быть очень похож на бартер, именно поэтому долгое время исследователи, глядя на стратегии оборота у примитивных народов, думали, что видят именно бартер. Брониславу Малиновскому понадобились годы проживания на тробрианских островах, чтобы разглядеть, что перед ним не бартер, а именно дарообмен. Хотя бартер у тробрианцев присутствовал. Главное отличие – это конечная цель обмена. В дефицитном обмене главная задача – производство стоимости, будь то производство товаров и услуг, или извлечение прибыли. Если банк выдаёт клиенту кредит, он должен получить с него больше, чем выдал. Клиент должен производить и работать больше, чтобы оплатить долг. Банк в свой черёд должен выдавать ещё больше денег в долг. Происходит эскалация скупости, которая в конечном счёте ведёт к инфляции. В системе банк-клиент каждый агент должен постоянно всё больше наращивать производство, больше работать, больше создавать продукта. А в экономике дарообмена рост производства совершенно равноценен смерти и падению. Если в экономике нет элементов дарообмена, то самым логичным образом в ней вырастает идея прогресса, который полагается бесконечным. Война рассматривается, как самая большая и бессмысленная издержка, которой следует всеми способами избегать. А в Античности война – это лишь одна из бесчисленных разновидностей соревнования в щедрости. Дефицитный обмен тоже в конечном итоге ведёт к падению из-за растущих, как мыльный пузырь, темпов инфляции. Но здесь после коллапса неизбежно наступает царство дефицита. В экономике дара этого не происходит, даже самые тяжкие испытания не приводят к понижению болевого порога у населения. Когда афиняне проигрывали свою большую войну спартанцам, они просили лишь одного: снова поставить в театре комедию Аристофана «Лягушки». Собственно, в России с некоторых пор тоже поняли, что повышение болевого порога намного лучше, чем сострадание. Когда разваливался Советский Союз, в России и в ряде других стран бывшего Союза произошёл огромный рост популярности комедийного жанра. Психологи давно уже разделили эмоции на стенические и астенические. Ко вторым относят страх, беззащитность и пр. – все они ведут к понижению болевого порога. Сострадание тоже является астенической эмоцией, поскольку оно так же понижает болевой порог. Конечно, астенические эмоции тоже важны, но гораздо большую ценность с точки зрения жизни имеют стенические эмоции, которые повышают болевой порог. Экономики дефицита всегда строятся на понижении болевого порога. Чтобы заставить живое существо больше работать, у него нужно понизить болевой порог – это аксиома. Экономика дара направлена на повышение болевого порога. По сути, в этом главная разница между двумя этими типами экономики, во всём остальным они могут быть очень похожи: и там и там есть государство, налоговая система, рынок, деньги, кредиты.

В больших обществах, разумеется, структура экономики дара усложняется, появляются рынок, чеканка монеты, армия, но конечные сделки заключаются всё равно в виде обмена дарами. Даже Римскую империю можно ещё назвать по преимуществу экономикой дара. Достаточно взглянуть, например, на то, как там происходил сбор налогов. Налоги имели исключительно чрезвычайный характер, постоянного прямого налогообложения не было в принципе. Известны случаи, когда чрезвычайный налог tributum civium возвращали обратно налогоплательщикам, например, при успешной войне. Из-за этого ещё историк Т. Момзен предполагал, что этот налог был чрезвычайным займом у населения, что уже ложится в канву рыночной экономики. Но Маркард доказывает, что здесь имеет место не займ, а именно чрезвычайный налог. Да и вообще, стоит взглянуть хотя бы на то, как строилась политическая карьера римлянина – сursus honorum, чтобы увидеть, что здесь нет воли к власти, а есть исключительно воля к мощи. Cursus honorum нередко переводится как "путь чести", но более верный перевод - "путь щедрости". Древнеримский бог Хонор есть бог щедрости, он всегда изображается в виде юноши, который держит в руках рог изобилия или оливковую ветвь - по сути, тоже символ щедрости. От Honor и происходит римское honorum. Итак, cursus honorum - это путь щедрости, и именно таким термином обозначается лестница политической карьеры в Риме. Почему щедрость? Да потому что тот, кого на голосовании выбирают на должность, не получает зарплаты и дотаций из бюджета, а должен из своего кармана тратиться на общественные нужды. Начинается путь щедрости в должности военного трибуна. По сути, будущий политик должен принять участие в боевых действиях, где он будет в числе прочих подвергать риску свою жизнь, то есть проявлять щедрость. Высшей должностью считается должность консула, если не считать диктатора, который является чрезвычайной должностью. Так же в пути щедрости стоит отметить, что на одну должность выбиралось по два человека, которые должны на протяжении исполнения должности соперничать меж собой в щедрости. Выборы на должность так же представляли собой дарообмен и соревнование в щедрости. Из истории известно, на какие траты пошёл в своё время Юлий Цезарь, чтобы занять должность консула, учитывая, что при этом он эти средства ещё и занял в долг.

В «Wille zur Macht» у Ницше есть замечательный афоризм, который иллюстрирует, что такое воля к мощи: «655. Более слабое влечется к более сильному из-за недостатка в питании — оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним, насколько возможно, в одно целое. Более сильное, наоборот, стремится от него отделаться — оно не хочет из-за этого погибнуть; наоборот, оно расщепляется во время роста надвое или на несколько экземпляров. Чем сильнее стремление к единству, тем скорее мы имеем право заключения о слабости; чем больше стремления к варьированию, дифференцированию, внутреннему распадению, тем более тут силы. Влечения к притяжению и отталкиванию как в неорганическом, так и в органическом мире связаны друг с другом. Всякое их разделение есть предрассудок. Воля к мощи присутствует в каждой комбинации сил, правильнее говорить о защите от более сильного и атаке на более слабого».

Но есть и такие места, что очевидно, имеется в виду уже не воля к мощи, а самая, что ни есть, воля к власти. Это в первую очередь те места, где речь идёт о жрецах и их вечных спутниках – черни. «274. Чью волю к власти представляет собой мораль? — Общее в истории Европы со времен Сократа есть попытка обеспечить за моральными ценностями господство над всеми другими видами ценностей, так чтобы они были руководителями, судьями не только жизни, но также и 1) познания, 2) искусств, 3) государственных и общественных стремлений. «Стать лучше»—есть единственная задача; все остальное—средство к этому (или помеха, стеснение, опасность: следовательно— бороться с этими последними до уничтожения…). Сходное движение в Китае. Сходное движение в Индии. Что обозначает эта обнаруживающаяся в моральных ценностях воля к власти, которая проявлялась до сих пор на земле в самых необыкновенных формах развития? Ответ: три силы скрыты за ней —1) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений. Колоссальные выгоды этого движения, несмотря на деятельное участие в нем жестокости, коварства и ограниченности (ибо история борьбы морали с основными инстинктами жизни оказывается сама величайшей безнравственностью, какая до сих пор существовала на земле…).». Из этого афоризма складывается впечатление, что Ницше в самом деле является противником народовластия во всех его формах, и тогда нужно было бы признать правоту Ф. Аппеля с его книгой «Ницше против демократии». Но проблема воли к власти вовсе не в демократии. Тирания – это тоже по преимуществу результат воли к власти, при этом, как и в демократии, к власти стремится немощь, дефицит, слабость. То, что объединяет долгую тиранию с чернью – это её плохой вкус, подчёркнуто посредственный стиль правления, иными словами – неразборчивость, всеядность. Из биологии хорошо известно, что домашний скот является куда более всеядным, чем его дикие предки. Даже одомашненные хищники обучаются обходиться долгое время без мяса и вынуждены питаться тем, что хищник в дикой природе никогда не рассматривает, как еду.

Политическую неразборчивость воли к власти можно разглядеть порой за самыми безобидными и гуманными лозунгами. Действительно, в истории раннего христианства больше всего удивления вызывает совершенная политическая неразборчивость христиан. Христианский гуманизм был в сотни раз гуманнее, чем римский гуманизм, но в политике христианские государства откатывались к гораздо более примитивным формам правления, нежели имелись в языческом Риме даже в императорский период. Если следовать до конца христианской любви к ближнему, то все усилия первых христиан должны были быть направлены на то, чтобы возродить Римскую республику, только ещё более гуманную, ещё более мягкую и справедливую, чем у языческих римлян. Вместо этого мы имеем скотскую тиранию христианских императоров. Это нельзя списать исключительно на вину императоров, ведь они были не единичными случаями, здесь имеет место некоторое развитие тирании под влиянием христианства. Например, со временем по инициативе христиан закрылись Олимпийские игры и Платоновская академия, при глубоко верующем христианине Юстиниане римский сенат утратил свои последние полномочия и превратился в простую формальность. И дело здесь вовсе не в религии и не в единобожии. Аналогичная ситуация повторяется уже с атеистическими гуманистами – коммунистами. Коммунизм – это самая гуманная, самая светская идеология, но стоит коммунистической партии прийти к власти, она чаще всего не находит лучшей формы правления, как банальная тирания. Не это ли Спенсер называет альтруистическими институтами? Во всяком роде, на таких примерах концепция Спенсера легко опровергается. Пожалуй, с ним можно согласиться, что на каком-то отрезке европейской истории действительно растёт коллективизм институтов, вместе с ними растёт и индивидуализм личностей, но побочный эффект такого индивидуализма – это всеядность домашнего скота.

Политической всеядностью компрометируют себя все известные политические идеологии: и светские, и религиозные. И чем больше идеология ставит своей целью осчастливить всё человечество, тем в большей степени она отличается политической неразборчивостью. Выше мы уже привели пример с коммунизмом и христианством. Но и либерализм так же политически неразборчив, ведь идея демократии вовсе не вытекает напрямую из либерализма. В старые времена либералы не гнушались дружбой с тиранами, вроде Муссолини, а либеральная по своей сути первая французская революция в конце концов пришла к жестокому террору. Идея демократии, порождённая моралью рабов, уже облагораживает волю к власти французских революционеров, которые поначалу очень неплохо уживались с монархией и даже не мечтали о республике. Но здесь низость сочетается браком с низостью, обе они бесплодны и несчастны в браке. Политическая неразборчивость прежде всего является результатом идеи политического дефицита, когда политика рассматривает как накопление политического капитала. Как смотрел на политику Робеспьер. Все политические идеологии так или иначе исходят из дефицитной воли, саму идеологию можно рассматривать как форму скупости – накопление знаний и практических навыков управления. Если бы какая-то идеология могла исходить из естественной практической жизни, она в тот же миг перестала бы быть идеологией и превратилась бы в дидактику.

Совсем иного рода есть другая, изобильная воля, назовём её агонистической. Здесь агонистика, борьба, конструктивное соперничество рассматривается как цель, а власть, как средство. Это можно понять, только если допустить, что возможна конкуренция в условиях изобилия. Ведь все известные экономические теории рассматривают конкуренцию, как борьбу за дефицит и в условиях какого-то дефицита. Но греческая агонистика – это конкуренция именно в условиях изобилия. В конце концов, античная литература пестрит такими примерами, когда люди жестоко борются между собой исключительно за право проявлять щедрость. Или взять литературу эпохи Возрождения, например, десятую книгу «Декамерона» Боккаччо, которая целиком посвящена соревнованию в щедрости в разные эпохи в разных странах. Почему так же не могут развязываться войны? Словом, для восходящей жизни воля к власти здесь всегда уже удовлетворена, но власть – это не цель, а скорее субъективное ощущение индивида, состояние его физиологии, как повышенный болевой порог. Власть – это средство, которое использует в своих интересах воля к мощи, цель – это всегда мощь, а не власть. Такое соотношение власти и мощи мы встречаем в греческом полисе, а раньше того в греческой, скандинавской или прочей мифологии. За что, например, борются между собой греческие боги, да и вообще боги большинства языческих религий? Чаще всего конкуренция между богами разворачивается за право на щедрость и расточительство. У Гомера акцептором такой щедрости, как правило, является человек, конкуренция происходит именно ради людей – существ более слабых и низких. Боги борются за своих фаворитов, борются за право дарить людям подарки, за право благоволить людям. Люди тоже приносят в ответ богам жертвы, но это лишь маленький, несоразмерный ответ на те щедрые дары, которые люди получают от богов. В соперничестве между собой каждый бог ничего не хочет лично для себя, всё, чего он добивается – это право не щедрость, право дарить или уничтожать ценности. Скупость здесь является признаком слабости, поражения. Победитель получает право дарить больше всего подарков, проявлять больше всего щедрости и наказывать, не получая ничего или почти ничего взамен. Главное отличие богов от людей в том, что боги совершенно не способны на скупость. Щедрость богов выдаёт ещё их особое отношение с духами судьбы. Например, олимпийские боги вроде бы подчинили себе духов судьбы – мойр, но всё равно отдельный бог не властен над своей судьбой. Судьба – это изобильная практика, и именно в силу её изобильности её невозможно постичь разумом. Чтобы постичь судьбу, нужно прибегать к неразумным, нелогичным средствам, одним из которых являются гадания. Такие боги Зевс, Аполлон и Дионис считаются властителями судеб (мойрагеты), но при этом никто из них не властен над своей судьбой. Они принимают это, и так же как греческие герои принимают свой рок – с радостью [22].

Единственный биологический прогресс человечества, который допускает Ницше – это прогресс щедрости, которая увеличивается от расы к расе, от народа к народу. Но этот прогресс вовсе нельзя назвать эволюцией, как у Спенсера, да и вообще, его действие никак нельзя распространить на всё человечество. Если прогресс заключается во взращивании наиболее щедрого типа человека, способного творить чудеса, как чудо античной цивилизации, то такой прогресс никак не может происходить непрерывно. Действительно, если щедрость высшего типа будет безгранично возрастать, то этот тип растратит себя быстрее, чем успеет создать что-то долгоживущее, и на его место тут же придёт нисходящая жизнь с её культом дефицита. К тому же, эволюция подразумевает безоговорочное доминирование наиболее сложных, развитых форм над низшими форами. Но если высшая форма – это высшая щедрость, то её господство никак нельзя назвать таким доминированием. Никогда невозможно достоверно определить, кто же всё-таки более щедрый: тот, кто погиб на войне или тот, кто на ней победил. Высший тип человека всегда будет в некотором роде загадкой для природы, сверхчеловек никогда не сможет окончательно перестать быть человеком. Возможно, это ницшеведы поняли бы и раньше, если не крайне неудачное стечение обстоятельств, которое закрепило в умах германцев, а затем и всех остальных предрассудок о воле к власти. Речь о нацизме, который к тому же был поддержан сестрой Ницше – Элизабет, что только усугубило ситуацию. Единственный грех Элизабет Ницше заключается лишь в том, что она пыталась прочитать «Willt zur Macht» слишком в лоб, слишком напрямую. Она не вносила каких-либо существенных поправок в текст Ницше, не исказила нисколько его мысли, в её пропаганде нацизма не было злого умысла, была лишь женская наивность. Собственно, за эту наивность брат Фридрих всегда её и упрекал, особенно когда Элизабет стала женой нациста Фёрстера.

Разумеется, никакого нацизма в текстах Ницше нет, но можно встретить некоторый расизм. Например, в этом отрывке: «145. Как выглядит да-сказующая арийская религия, порождение господствующего класса: свод законов ману. (Обожествление чувства могущества в брахмане: интересно, что возникло оно в касте воинов и лишь затем перешло на священников.) Как выглядит да-сказующая семитская религия, порождение господствующего класса: книга законов Магомета. Ветхий завет в наиболее древних своих частях. Магометанство, как религия для мужчин, питает глубокое презрение к сентиментальности и лживости христианства… бабской религии, каковой ее ощущает магометанин. Как выглядит нет-сказующая семитская религия, порождение угнетенных классов: по индийскоарийским понятиям — это Новый Завет, религия низшей касты. Как выглядит нет-сказующая арийская религия, взросшая среди господствующих сословий: буддизм. Это совершенно в порядке вещей, что у нас нет религий угнетенных арийских рас, ибо это было бы противоречием: господствующая раса либо наверху, либо она гибнет» [23]. Но даже из этого отрывка не следует расовая теория нацистов, отсюда выходит какой-то иной расизм. Опять же, трудно сказать с полной определённостью, что такое вообще арийская раса, поскольку арийцы – это и древний Иран, и древние германцы, и древние скифы. Одни имели свои государства, другие предпочитали быть кочевниками, одни учились и создавали великие цивилизации, другие были принципиально необучаемые и за поклонение чужим богам могли натурально убить своего соплеменника. А первая мировая империя, как известно, была создана лишь наполовину арийцем, мулатом Киром. Раз так, более низкие расы вовсе не должны подвергаться уничтожению или загоняться в гетто, они могут научить высших тому, что те биологически утратили – скупости, воздержанности в своей щедрости. Иными словами, более низкие расы могут быть полезны для сохранения высшего типа. В конце концов, женщины, к какой бы расе они не принадлежали, всегда представляют собой нисходящую жизнь, но без женщин не было бы вообще человеческого рода. Расовая теория нацистов родилась совсем из другого источника, даже не из научного, хотя изначально расизм создавался, как наука, и делал ошибки, типичные для молодой наукой. Но затем расизм взяли в свои руки люди, совершенно далёкие от науки – христиане, а если ещё точнее – протестанты. Американские расисты и рабовладельцы, ровно как и основатель германской расовой теории – Х. Чемберлен были протестантами. Дело в том, что поздний Мартин Лютер стал ярым антисемитом. И лютеране, как только в их руки попала расовая теория, как могли, извратили её в свою пользу, отсюда всего один шаг до Холокоста.

Важно понимать, что фашистское понимание силы и власти совершенно дефицитное, сила для них тоже самое, что и скупость. Насилие в таком случае – это исключительно причинение вреда, а ведь у Ницше насилие может быть и проявлением щедрости. Когда религия вмешивается в науку, как правило, ничего хорошего не получается, особенно если мы говорим о христианской религии. Расизм – это всё-таки наука, но расовая теория христиан – это лженаука, и все практические следствия из неё суть уже чистое мракобесие. Это христианство с его распятым Богом впервые провозгласило человека существом от природы несчастным. Ведь если сам Бог пережил мученическую смерть в образе человека, то на что надеяться людям? Только на счастье и блаженство на небесах, а в граде земном может быть только царство дефицита. Вроде бы христианство учит бескорыстию, но в нагорной проповеди говорится «блаженны нищие духом». Тут нужно понимать, что такое нищий духом в том мире, то есть в римском, ещё изобильном мире. Греческая пословица гласит: «Если ты мелочный человек, ты всегда нищий». Иными словами, сколько бы не имел капитала человека, если он скупой и мелочный – он нищий, в первую очередь нищий духом. Блаженным, он, конечно, быть не может, но на небесах, видимо, его ожидает блаженство. Не важно, имеет человек капитал или нет, в обоих случаях он может быть нищим духом.

У Ницше какое-то совсем иное понимание мощи и силы. Мощь тоже нуждается в некоем накопленном капитале, в некоторой степени власти. Но у Ницше воля к мощи обходится совершенно без воли к власти. И на этом могут строиться и строились целые политические режимы и уклады. Наглядной иллюстрацией такого уклада может быть Римская республика. При этом такой уклад вовсе нельзя назвать эгалитаризмом, он элитарен по своей природе. Но стоит отличать такой элитаризм от элитаризма воли к власти. Борьба за власть тоже всегда разворачивается вокруг некоторой эксклюзии, вокруг исключительного меньшинства и за право входить в состав этого меньшинства. Но воля к власти при этом совершенно всеядна в своих средствах и потому зачастую она как раз губит всё самое уникальное, совершая отбор в пользу посредственного. Уникальность человеческой личности возможна только в условиях многослойной иерархии сословий. Уникальности нет там, где есть равенство. Само утверждение: "каждый человек уникален" – уже есть противоречие. То, что присуще каждому человеку – по определению не может быть уникальным, лишь типичным, всеобщим. Уникальное – это то, что не присуще каждому. И всё-таки, несмотря на противоречие, это суждение верно: "каждый человек уникален". Но чтобы эта "каждость" не сводила уникальное к типичному, она должна каждый раз выражать себя в разных уникальных типах, целых уникальных общностях. Такой общностью и является раса, биологическое наследие. Здесь уникальность личности обобщается до типичного, но при этом не утрачивает своей уникальности, не становится всеобщей, поскольку самые уникальные, исключительные личности в большинстве своём возникают среди высшей расы. Между тем, воля к власти, даже если ей одержима высшая раса, формирует лишь сословие по наследственному принципу, и расовый состав этого сословия совершенно будет не важен. Если все люди и все слои общества в равной степени будут принимать участие в этой гонке за эксклюзивом, то сам этот эксклюзив превратиться для них в капитал, а соревнование за него превратиться в соревнование в скупости. И здесь уже невозможно будет ничего уникального. Таким изъяном в равной степени страдают как тирания, так и демократия, так и многие олигархические режимы. Для Аристотеля вырождение уникальности заключает в себе главное отличие тирании от монархии. Тиран, сам став чем-то исключительным, между тем других людей, своих подданных насильственным путём превращает во что-то стандартное и типичное [24]. Тирания проводит негативный отбор, уничтожая самое выдающееся. Аналогичным образом действует и воля к власти человека над природой, поскольку такая воля к власти начинается с желания человека властвовать над природой, сделать её своей собственностью, преобразовать на производстве, низвести до чего-то типичного, стандартизировать. Тиранию можно рассматривать как отношение человека к другим людям, как к вещам, неодушевлённым предметам. Долгое время господствовало мнение, что в этом и заключается позиция Ницше, но, тем не менее, сейчас всё более становится очевидно, что он был далёк от подобного вещизма воли к власти. А для воли к мощи такой вещизм не свойственен в принципе. Чтобы более подробно разобраться с этим, нужно рассмотреть понимание природы и отношение к метафизике у Ницше.

III
Метафизика

Крупнейшей и во многом до сих пор господствующей интерпретацией по отношению к метафизике в философии Ницше, безусловно, является интерпретация Хайдеггера. При этом Хайдеггер, конечно, как и все немцы того времени, полагает Ницше апологетом воли к власти, даже не догадываясь, насколько его выпады против метафизики были близки к аутентичному Ницше. В свете этого представляет большой интерес У Хайдеггера критика метафизики вообще. По сути, его философия начинается с одного интересного наблюдения, а именно, что в греческом языке бытие и становление обозначаются одним словом – генезис. Эта вещь настолько известная и очевидная, что остаётся только удивляться, как в прошлом такие мыслители, как, например, Гегель, могли её игнорировать и понимать под бытием исключительно что-то косное. При том, что категория становления занимает такое важное положение в гегелевской философии. Но такова суть метафизики: понимать под бытием нечто косное, некоторую субстанцию, что Хайдеггер назовёт сущим, чтобы отличать от бытия. Такой косной субстанцией может быть что угодно, например, материя, или даже Бог. Гегель вплотную приблизился к сути дела, когда нарёк такой субстанцией сознание. Ведь мышление – это некоторый процесс, сознание есть одновременно нечто косное и некоторое движение, становление. Но в конечном итоге такая метафизика сознания всё равно пришла к чему-то косному. Кроме того, в метафизике Хайдеггер усматривает некоторую волю к власти над природой, то есть желание стандартизировать и типизировать природу на производстве. Несложно увидеть, что такая стандартизация и полагание в основе природы некоторой косной субстанции – это, конечно, явления одного рода. Метафизика так же, как техника, стандартизирует природу, она суть воля к власти над природой. То есть метафизика начинается с воли к власти человека над природой. Пройдя ряд перипетий и метаморфоз, метафизика, наконец, возвращается к этому изначальному своему виду, только теперь она уже не полагает какую-то субстанцию в основе природы, а саму волю к власти полагает главным принципом всей природы. Сама природа есть борьба за власть, и человек в этой борьбе стремится стандартизировать окружающую среду. Таким образом, метафизика власти у Ницше превращается в последнюю метафизику, которую он якобы и отстаивает.

В интерпретации Хайдеггера все прочие концепты Ницше отступают на второй план по отношению к воле к власти, включая и такой ключевой концепт, как вечное возвращение. Но ведь вечное возвращение само по себе так же может рассматриваться как высшая метафизика, эта концепция так же претендует на понимание всей природы. Здесь тоже можно усмотреть некую попытку стандартизировать природу, причём здесь глубина стандартизации будет на порядок глубже, чем в концепции воли к власти. Суть в том, что вечное возвращение, взятое отдельно, само по себе не имеет никаких следствий и никакого значения для практической жизни. Повторяется ли всё или является неповторимым: какое это имеет значение для повседневности? В этом вечное возвращение гораздо больше соответствует метафизике и даже доводит её до крайности. Прежние метафизики ещё имели какое-то отношение к практике и имели какие-то свои следствия в эстетике, этике и политике. Например, Платон свои метафизические построения вовсе помещает в книгу под названием «Государство», где центральный вопрос заключается в построении идеального государства, которым управлять будут философы. Политическое учение Платона самым тесным образом связано с метафизикой, из метафизики напрямую следует идея государства философов. Вечное возвращение, взятое само по себе, не приводит ни к каким политическим проектам, оно есть совершенно замкнутая на себе теория, и в этом оно есть совершенная метафизика. Ещё в «Метафизике» Аристотеля слово «теория» сохраняет свою близость к изначальному смыслу слова, которое берёт происхождение от слова «театр». θεωρία и θέατρον – это слова однокоренные, если театр означает зрелище для глаз, то теория – это умозрение, зрелище для ума. Теория – это не более чем абстрагированная, в высшей степени сублимированная театральность. Высшая теория уже преувеличивает театральность до абсурда, создавая тем самым виртуальную реальность. Типичным теоретическим человеком Ницше называет Сократа, и его же – Сократа называет убийцей трагедии, то есть убийцей высшей драматургии [25].

Известны выпады Сократа против искусства, в особенности против трагедии в «Государстве» Платона, но такие выпады являются прямым продолжением идеи государства философов. Театр не просто изгоняется из государства, он сублимируется в умозрительность метафизических философов. Первый упрёк Сократа в адрес трагедии – это подражательность. Драматурги и их прямые предшественники, как Гомер, используют в своих сочинениях прямую речь персонажей, что есть актёрство, подражание. Подражание для Платона – это вообще главное определение невежества, в то время как знание свободно от всякого актёрства. Философы, разумеется, являются носителями знания, художники же, выходит, распространяют заразу невежества. Умозрение – это чистое узревание истин, без подражания, которое есть узревание мнений. Если учесть, что повседневная практика всегда основывается на мнениях и заблуждениях, то можно сказать, что чистая теория, не относящаяся к практике, и есть подлинное знание. И чем дальше теория оторвана от практики, тем ближе она к подлинному знанию. Вечное возвращение, взятое само по себе, безусловно будет самой оторванной от практики теорией, высшей точкой созерцания и потому будет располагать высшим и совершенно бесполезным знанием.

И тем не менее, раз за разом Ницше в своих сочинениях возвращение называет никак иначе, как становлением. Например, в этом афоризме из «Wille zur Macht»: «868. Общий вид будущего европейца: таковой как интеллигентнейшее рабское животное, очень работящий, в сущности очень скромный, любопытен до невозможности, разнообразен, изнежен, слабоволен — космополитический хаос аффектов и умственных способностей. Как прикажете из него извлечь более сильный вид? Да еще и с классическим вкусом. Классический вкус — это воля к упрощению, усилению, к очевидности счастья, к ужасающему, мужество к психологической наготе (упрощение есть производная воли к силе, порода и взращивание к усилению; раскрытие очевидности счастья, равно как и наготы, — производное воли к ужасающему…). Чтобы вырвать себя из того хаоса к этому становлению — для этого потребно понуждение: должно иметь выбор — либо сгинуть, либо пробиться наверх». Но ведь становление есть что-то крайне практическое, и вроде бы никак не связанное с возвращением. Понятно, что метафизика подлинного становления невозможна, поскольку становление в известном смысле есть физика, не нуждающаяся в каком-то «мета». Метафизика говорит о чём-то косном, о некоторой субстанции, не важно: материальная это субстанция, идеальная или это какой-то религиозный бог. Но косное может быть частью становления, в то время как становление не может быть частью косного. Как только мы признаём первоначалом мира становление, волю к мощи, вечное движение, мы тем самым уже автоматически перестаём быть метафизиками. Казалось бы, здесь всё равно признаётся что-то вечное, как вечное движение, но это лишь метафизическая формулировка предложения, которая суть лингвистическая ловушка. Можно сформулировать это предложение так, что в нём вообще не будут упоминаться вечность и вселенная. Если мы скажем «нет ничего вечного» - то метафизик тут же поймает нас и скажет, что и в этом и заключается наша вечность – в том, что нет ничего вечного. Но если детализировать это суждение до перечисления конкретных примеров, то все уловки метафизика исчезнут. Как и любое суждение при чрезмерном обобщении превращается в оторванное от практики или в метафизическое предложение, но если детализировать, то порой можно либо вовсе аннулировать предложение, либо свести его к нескольким предложениями о фактах. Возьмём, к примеру, Дарвина, который вроде как утверждает, что «всё в живой природе подчиняется естественному отбору». Кажется, что естественный отбор – это какая-то вечность. Но Дарвин ведь такого не утверждает, он говорит о происхождении видов, таких как галапагосские черепахи, приматы и птицы. Он детализирует, то есть каждый раз говорит о фактах и не допускает чрезмерных обобщений. Если слишком обобщать, то любое суждение о фактах будет выглядеть, как некоторый протеизм, а злые языки и вовсе назовут это оппортунизмом, но, когда обвиняемый начинает действовать на практике, в конкретных ситуациях, сразу становится ясно, что никакого противоречия и протеизма нет. Вся деятельность, каждый поступок будут предельно последовательны. Аналогичным образом действовали и многие политические деятели, взять, к примеру Ленина, который демонстрирует нам невероятный протеизм и когда приходит к власти, сбрасывает всю коммунистическую шелуху и начинает действовать по ситуации. Как говорят: в соответствии с текущим политическим моментом, то есть исходя всегда из необходимости преодоления дефицита, надо думать. Все теоретические конструкты коммунизма и большевизма сразу отходят на второй план.

Прежде чем попытаться понять, как связаны становление и вечное возвращение в философии Ницше, следует разобрать разные стороны самого понятия становления. Понимания становления так же может быть два, и одно из них мы встречаем у Хайдеггера, а другое – у Деррида. Хайдеггер понимает становление исключительно как рождение, то есть как генезис, как его и понимали древние греки. Он поднимает из забвения старую философскую проблему, которая, возможно, даже стала причиной зарождения философии как таковой. Проблема науки, познающей первоначала, первопричины мира. Ведь изучая первопричины мира, мы тем самым изучаем и сам мир, универсальная всеобщая наука не отменяет необходимости многочисленных частных наук. И эта наука, и эти многие науки изучают сущее, но в разных его аспектах. Частные науки не могут постигать первопричин, и даже если суммировать эти науки, они всё равно не станут единой наукой. Наука о первопричинах должна быть отдельной, особенной наукой, которая при этом изучает все стороны сущего. Вопрос, как частные науки приходят к такой науке о первопричинах, и как такая наука о первопричинах приходит к частным наукам?

«Опять-таки, это затруднение имеет основанием непроясненность существа проблем и знания, с которыми имеют дело эти сочинения. Как сам Аристотель говорит об этом, именно в определении существа “первой философии” проявляется примечательное удвоение. Она есть и “познание сущего как сущего” (Фn О Фn), и познание предпочтительнейшего региона сущего (timiиtaton gšnoV ), из которого определяется сущее в целом (kaq Тlou).

Эта двоякая характеристика prиth filosof…a не предполагает двух принципиально различных, друг от друга независимых путей мысли, так же как не предполагает возможности ослабить или искоренить один ради другого; и уж совсем невозможно на скорую руку примирить эту мнимую расщепленность в некоем единстве. Скорее, следует прояснить основания мнимой расщепленности и характер взаимосвязанности обеих определенностей в свете ведущей проблемы “первой философии” сущего. Эта задача становится тем настоятельнее, что названное удвоение не появляется впервые у Аристотеля: проблема бытия является ключевой от самых начал античной философии.

Чтобы зафиксировать эту проблему сущностного обоснования “метафизики”, мы можем сказать, предвосхищая дальнейшее: метафизика – это принципиальное познание сущего как такового и в целом. Но эту “дефиницию” можно оценить лишь как заявление проблемы, т. е. вопроса: в чем заключается сущность познания бытия сущего? Насколько необходимо это познание развертывается как познание сущего в целом? Почему таковое получает особую остроту в познании бытийного познания? Так что “метафизика” остается просто обозначением философского затруднения". [26]

Хайдеггер в своих сочинениях предлагает оригинальное решение этой проблемы. Он разделяет между собой бытие и сущее, и бытие помещает ровно между единым сущим и сущим множественным, дифференцированным на регионы. Нечто подобное проделывал ещё Платон в диалоге «Парменид». Сам этот диалог крайне важен для данной темы, поэтому разберём его поподробнее. Диалог начинается с того, что Сократ выдвигает свою теорию идей – типичный идеализм, но Парменид аргументированно развенчивает такой идеализм и вообще теорию двух миров. Идеализм ведь является метафизикой потому, что создаёт удвоение сущего, единство которого обретается в потустороннем мире, а множественность в посюстороннем. Но и материализм – это тоже метафизика, которая ставит уже мир множества людей, человечества как творца и властелина против мира природы, олицетворяющего собой подчинённое единство. Такая же пара, только перевёрнутая, и ведущая роль принадлежит уже не единому, а многому. Так вот, в диалоге Платона Парменид отбрасывает не только идеализм Сократа, но и вообще метафизику, и дальше именно он, а не Сократ (как обычно у Платона) становится главным героем диалога и в конце концов подбирается к теме бытия. Здесь Парменид использует символизм чисел, а именно трёх первых натуральных чисел. Единицу он принимает за символ единого, символом многого становится тройка, поскольку два – это ещё не множество. Возникает вопрос, что должна символизировать двойка? Парменид утверждает, что двойка – это бытие. То есть бытие есть одновременно и единое, и многое, и в то же время ни то и ни другое. Бытие есть переход от единого ко многому и от многого к единому, можно сказать, что бытие есть творчество или становление [27]. Собственно, это хорошо выражает греческое понятие бытия, которое есть генезис (от греч. γένεσις – становление). Так же получается, что здесь, уже в самом бытии заложено это удвоение мира.

Христиане в своё время тоже использовали символизм первых трёх чисел, но они серьёзно извратили его до Троицы. Они постулировали, что единица и тройка – это одно и тоже, что звучит как абсурд, и как абсурд и воспринималось, но как такой абсурд, в который нужно верить. Тройка перестала символизировать множество, иначе мы получили бы уже не троицу, а многобожие. И, по сути, так оно и должно быть: где есть три бога, там возникает и множество. Третий Рим – это значит и четвёртый и пятый Рим, утверждать, что «третий Рим – последний, и четвёртому – не бывать», значит, совершенно не понимать исходного символизма чисел, который раскрывается только в бытии, как становлении. Поэтому эпоху христианского господства – Средневековье можно рассматривать как господство невежества, выраженного в метафизике. Для познания сущего как единого существовала теология, для познания сущего как многого существовали частные науки, и связь между первой и вторыми была совершенно не ясна. Иными словами, христианская метафизика напрочь исключает двойку, оставляя только единицу и тройку, цифровой ряд получается неполным. Отсюда вытекают всевозможные противопоставления, они же бинарные оппозиции. Например: потустороннее и посюстороннее. Потустороннее, разумеется, представляет собой единство, всё потустороннее, земное есть многое. При этом главенство в этой оппозиции предоставляется потустороннему, оно вбирает в себя многое, как троица, и потому множественность становится чем-то побочным, порочным, подчинённым. Материализм переворачивает эту бинарную оппозицию с ног на голову, рассматривая посюстороннее как единое, а человека как множественность и господина над этим единством, и нередко тешит себя иллюзиями о преодолении метафизики, хотя всё равно при этом остаётся метафизикой.

Казалось бы, все эти философские вопросы и проблемы имеют мало отношения к жизни, но Хайдеггер убедительно доказывает нам, что метафизический бинаризм проникает глубоко в человеческую культуру и науку, в первую очередь через формальную логику и её логическое понимание истины. Определение истины было сформулировано у Аристотеля, и гласит, что истина есть соответствие мышления действительности. То есть здесь мы опять сталкиваемся с известной бинарной оппозицией в виде мышления и действительности. Не столь важно, какому из этих двух понятий принадлежит главенствующая роль, главное, что они снова формируют бинарную оппозицию, втягивающую всех, кто использует формальную логику, в метафизическую игру созерцательной борьбы за власть А на этом основываются уже политические идеологии и диктатуры, на этом во многом основываются технологии. Легко усмотреть, как за такой борьбой сущего против сущего, или сущего против регионов сущего скрывается лишь всеядность воли к власти, её барокко. А ведь такая формальная логика долгие века была основной опорой математики. Со временем такое понимание истины становится проблемой, и мыслители начинают искать новую логику и новое понимание истины. Хайдеггер в свой черёд предлагает иное понимание истины, которое раскрывает себя в бытии, а не в сущем, и не знает бинаризма метафизики. При этом он настаивает, что это не новое понимание истины, а совершенно старое, но забытое – древнегреческое, алетейя. Такая истина уже не есть соответствие мышления действительности, а есть некая их взаимная сопричастность. Ни мышление, ни действительность уже не претендуют на главенствующую роль, нет господства одного понятия и подчинения другого. Такое понятие истины близко к понятию знания, её противоположностью является уже не ложь (то есть несоответствие мышления и действительности), а невежество, или мнение. При этом мнение является тем основанием, на котором вырастает истина [28].

Но если мы вернёмся к диалогу «Парменид», то увидим, что Хайдеггер рассматривает только одну сторону бытия. Генезис происходит только в одну сторону, в сторону единого, то есть всегда является рождением. Многое становится единым – это генезис, но, когда единое становится многим – это тоже становление. А эту сторону становления подробнее рассматривает уже другой мыслитель – Ж. Деррида. Более того, Деррида здесь может рассматриваться как противоположность Хайдеггера, поскольку для него становление происходит в сторону уже не единого, а многого. То есть, если Хайдеггер рассматривает становление исключительно как рождение, то для Даррида становление – это умирание. Другая сторона становления. И здесь тоже вырастает проблема метафизики и борьбы с ней, только под метафизикой понимается уже не противопоставление сущего регионам сущего, а частные формы метафизики – бинарные оппозиции.

Деррида, по сути, использует тот же способ демонтажа метафизики, какой использует и Хайдеггер для общей метафизики, но отвергает метод борьбы с метафизикой вообще. Более того, Деррида и вовсе отрицает существование такой Метафизики вообще, рассматривая лишь частные метафизики [29]. Иной тип становления, когда уже многое становится единым, берётся не из греческой, а из еврейской культуры. Здесь становление есть как бы умирание, непреложный закон смерти, который охватывает всю повседневность и присутствует в ней. Деррида ссылается на еврейский закон в ветхозаветной традиции. Этот закон интересен тем, что его текст невозможно прочитать, хоть и доподлинно известно, что он написан на каменных скрижалях. Первый закон Моисей и вовсе разбил, когда вернулся с горы Синай. Согласно ветхозаветному объяснению, пророк сделал это потому, что пришёл в ярость от того, что евреи в его отсутствие стали поклоняться Золотому Тельцу. Но каббалистические и всевозможные эзотерические толкования смотрят на это событие гораздо глубже. После разбиения скрижалей Моисей уже по памяти переписал разбитый закон на новых скрижалях, но эти новые скрижали даны были не богом, да и их нельзя было читать, они хранились в ковчеге. Нечто подобное можно встретить и с именем иудейского бога, по поводу которого долго оспаривалось его произношение: Яхве или Иегова. Но главное – это Закон, который невозможно до конца озвучить, это есть именно писанный закон, пусть его и невозможно прочитать. Он есть некоторый нечитаемый иероглиф, как архитектурное произведение, для которого мы можем подобрать лишь название: это пирамида, а это – дорийский храм, но название ничего не говорит о том, что высказывает конкретное здание само по себе, как символ. Это невозможно перевести на язык звуков. Для иудеев, как и, например, для древней Лидии, где была изобретена чеканка монет, или для древнего Вавилона, где изобрели 16-титеричную систему отсчёта, или как для Китая важнее всего было письменное слово, выдолбленный на каменных скрижалях закон, который будет существовать, даже если перестанут существовать люди или народ, исповедующий этот закон. Вавилонская башня постоянно находилась под угрозой разрушения, которое наступит потому, что строители просто перестанут друг друга понимать, станут вдруг говорить на разных языках. Для того, чтобы этого не случилось, необходим письменный закон, который невозможно произнести. Сама Вавилонская башня есть этот непроизносимый закон, иероглиф. Вавилонская башня всегда уже разрушена, так же как разбитые скрижали завета всегда уже разбиты. Все остальные башни Вавилона – это лишь копии, подобия, отдалённо напоминающие оригинал, которого никогда не было. Как копий, их должно быть много, это следует уже из самой этимологии слова «копия» (от лат. copia – многое). Копия никогда не бывает одна, копий сразу возникает много. Когда у нас есть один ковчег завета – это ещё не Закон, когда есть несколько Ковчегов завета – это уже Закон. Но эти ковчеги не идентичны друг другу, и их содержимое может сильно отличаться, и поэтому нельзя открывать ковчег и читать то, что там написано. Можно читать только копии копий. Единственное становление, которое происходит с такими копиями – это их умирание, которое можно рассматривать как движение к единому, к оригиналу, пусть и ко мнимому, которое никогда не доходит до единицы и останавливается на двойке.

Метафизика в таком случае есть не бинаризм сущего вообще и регионов сущего. Метафизика суть разнообразные формы частного бинаризма, как, например патриархат (бинаризм мужского женского), фоноцентризм (бинаризм устного и письменного), моральный бинаризм добра и зла. И таких метафизик может быть очень много, преодолеваются такие метафизики так же во многом, а не в едином, но так же через слияние со становлением, только уже не со становлением-генезисом, а с частным становлением, которое есть не рождение, а умирание. Для Хайдеггера существует только Метафизика, которая демонтируется в становлении-рождении или в генезисе единого. Для Деррида, напротив, существует лишь вавилонская халдейская метафизика, которая никогда не была Метафизикой. Здесь всегда было много метафизик, много копий несуществующего оригинала. Эти концепции не объясняют всё мироздание, и всё равно в конкретной данной конкретной области являются метафизическими.

«Впрочем, я рано пришёл к различению между окончанием [cloture] и концом [fin]. Речь идёт о том, чтобы пометить окончание истории, но не окончание истории метафизики в глобальном масштабе (я никогда не верил, что существует одна метафизика); что тоже является часто встречающимся предрассудком. Существует история и некие разрывы в этой метафизике. Разговор об её окончании [cloture] не означает, что она кончилась [est finie]» [30].

Два вида становления, два способа бытия. Ведь само название книги Бытия – «Генезис» – это лишь перевод на греческий еврейского названия еврейской книги, и можно сказать, что изначально хоть бытие и понималось как становление, но в совершенно противоположном смысле, чем у греков: как умирание, а не как рождение. А ведь у Парменида, и у его ученика Зенона есть представление и о этой второй стороне становления, становление есть становление единого многим, но становление многого единым. В апориях Зенона мы найдём как доказательство того, что всё движется, так и того, что во Вселенной нет ничего неподвижного. Например, апория о стреле явно говорит о том, что движения нет. В каждый момент времени летящая стрела неподвижна, если мы заснимем полёт стрелы на видеокамеру, а затем будем покадрово просматривать этот полёт, то в каждом таком кадре стрела будет неподвижна. На этом примере мы видим такой генезис, где единое становится многим. Есть только единое, а многие вещи – это иллюзия, бесчисленные искажённые копии одного оригинала, который вместе с тем есть ещё и всё сущее целиком. Процесс разоблачения этой иллюзии и возвращения к единому есть бытие. Очень близко к философии Парменида в том виде, в каком она дошла до нас. Но в других апориях, как, например, апория «Стадион», Зенон, наоборот, доказывает нам, что нет ничего неподвижного. Даже если какая-то вещь покоится, а мимо неё что-то движется, хоть маленькая молекула, получается, что покоящаяся вещь тоже движется относиться этой молекулы. Даже если весь мир будет неподвижен, и только один предмет в нём будет двигаться, получится, что относительно этого предмета весь мир движется. Здесь для нас уже единое становится иллюзией, а реальными становятся многие вещи. Всё есть становление, но нет какого-то большого Становления, есть лишь маленькие формы бытия, перехода одного множества в другое. Но что будет, если одновременно принять обе эти апории Зенона: «стрелу» и «стадион», объединить два этих типа бытия, два типа становления? Получится уже не философия Хайдеггера и не философия Деррида, получится становление, которое теперь следует понимать и как рождение, и как гибель одновременно. Становление, работающее в обе стороны, по сути, есть возвращение, вечное возвращение.

И тем не менее, остаётся ещё нерешённым вопрос о соотношении воли к мощи с вечным возвращением, воли к уникальности с волей к повторению одного и того же. Вечное возвращение – это один из самых сложных и, как может показаться, не описанных детально концептов Ницше. Чтобы окончательно понять, что такое вечное возвращение, нужно познать саму магистральную мысль философии Ницше, которая пронизывает как его онтологию, так и гносеологию и социологию. Главное в философии Ницше – это, конечно, же дионисийство, вакханство. В философии этот концепт означает, что счастье, изобилие является естественным состоянием живого существа. В то время как философская мысль, начиная где-то с Эпикура или даже раньше, с Сократа стала рассматривать счастье, как состояние, которого следует достигнуть. Но ещё в этике Аристотеля присутствует другое понимание счастья. Здесь счастье тоже является целью, его следует достигнуть, более того, счастье есть сама деятельность, а именно деятельности души в полноте добродетели. Но полнота добродетели – это тоже есть счастье, состояние. Если же мы обратимся к греческой поэзии, то увидим, что обретение счастья есть лишь возвращение человека к его естественному состоянию – к состоянию изобилия. Изобилие вовсе не отрицает нужды, боли и страданий, но формирует иное отношение к ним. "Трагический человек говорит «да» даже самому суровому страданию — он для этого достаточно силён, полон, обожествлён". Ну и, конечно же, изобилие не отрицает зла и насилия, не отрицает конкуренции. Только теперь борьба происходит не за дефицитный ресурс, а за право дарить, здесь имеет место не просто конкуренция, а агностика – конкуренция в условиях изобилия.

Понимание мощи, воли к мощи, как мы уже говорили, у Ницше противоположно воле к власти. Ведь при определённых условиях можно и власть назвать дефицитным ресурсом, за который происходит борьба. Но даже если говорить не про политическую власть, то всё равно главным ресурсом в таком случае становится новизна. В бесконечной, вселенской борьбе за лидерство новизна становится тем бесценным товаром, который даёт господство его обладателю. Ведь золото так высоко ценится именно потому, что оно редкое. Оригинальная идея, вообще стремление к оригинальности может быть очень полезным обществу, а, значит, возрастает полезность и значимость творца этой идеи по отношению к остальным. Такой ресурс, как новизна, безусловно, будет исчерпаемым, и в конечном итоге такая вселенская борьба за власть приведёт ко всё большему возрастаю энтропии и гибели всего. В этом плане онтология воли к власти мало чем отличается от других энтропийных онтологий. А была ли в философии другая онтология?

Наиболее выпуклой энтропийной онтологией можно назвать онтологию Майнлендера. Этот германский мыслитель даже превзошёл христианство по масштабу дефицита, когда предположил, что Вселенная — это продукт разложения умершего в начале мира Бога. Разложение продолжается, оно есть сама история, и в конце будет лишь небытие. Правда, у Майлендера нет христианского культа мученичества и несчастья, он в отличии от христиан допускает лёгкое избавление — самоубийство, более того, считает его долгом любого живого существа. Здесь мы видим главное средство онтологии дефицита — абсурд. Если всё стремится к ничто — это абсурд, просто пик абсурда. Майлендер просто превратил средства христиан в цель. Но не он один.

Французские экзистенциалисты тоже превозносили абсурд, и порой бывает очень трудно догадаться, что за этим абсурдом и призывами смириться с абсурдом скрывается банальная онтология дефицита. Например, смерть представляется исключительно как абсурд, а жизнь, как исчерпаемый ресурс — сам факт осознания этого вызывает острейшие приступы тошноты у персонажа романа Сартра. А Кьеркегор пытается доказать, что какой бы выбор человек не сделал на своём пути, он всё равно попадёт в капкан дефицита. Экзистенциалисты предлагают лишь максимализировать такой абсурд в стремление к новизне. Камю полагает, что главный философский вопрос — это вопрос самоубийства. Самоубийство, как и стремление к новизне — это два вернейших способа слиться с абсурдом, остаётся лишь выбрать, какой в данный момент способ является более бессмысленным и принять именно его. В таком осознанном стремлении к наибольшему абсурду как бы обретается некий смысл, ведь теперь человек имеет право выбора, и делает этот выбор вполне осознанно. Поэтому свобода выбора была таким важным пунктом философии экзистенциализма. Если бы онтология Ницше заканчивалась на воле к власти, она была бы такой же онтологией дефицита и абсурда, но во всех черновиках, дневниковых записях и письмах Ницше видно, что его книга «Wille zur Macht» заканчивается разделом про вечное возвращение. И вот тут возникают вопросы.

Если воля к власти – это суть вечная воля к новизне, то откуда тут взяться вечному возвращению? Становится ясно, что вечное возвращение составляет противовес воле к власти и одновременно дополняет её, раскрывая, что здесь идёт речь совсем о ином, в корне не дефицитном понимании власти. Со временем воля к власти погибает и уступает место воли к мощи. Вечное возвращение — это самая радикальная оппозиция энтропии, вечное возвращение — это вечное изобилие. При этом в отрыве от идеи воли к мощи онтология вечного возвращения так же выглядит абсурдом, это хорошо видно по той неприязни, какую вызывает эта идея у Заратустры во второй книге «Так говорил Заратустра». Проживать бесконечно одно и тоже — это так же бессмысленно, как и стремление всего к небытию, поскольку эта жизнь есть жизнь в постоянном дефиците новых ощущений. То есть это тот же самый дефицит новизны, как в онтологии власти. Но уже в третьей книге Заратустра, пройдя через ряд откровений власти, приходит к тому, что принимает идею вечного возвращения одного и того же. Эту концепцию вовсе не нужно понимать буквально. Просто здесь один вид абсурда противопоставлен иному, прямо противоположному, и нейтрализует его. У Камю, например, так же имеется два представления об абсурде, первое мы упомянули выше, а второе — это абсурд Сизифы, абсурд именно вечного повторения одного и тоже. Но что будет, если столкнуть лбами эти два типа абсурда? Они аннигилируют, взаимно уничтожатся. Вечное возвращение превратится в принцип вечного изобилия, вечной неисчерпаемости ресурсов и воскрешения из мёртвых, а воля к власти превратится в принцип селекции, который со временем сменяется другим принципом селекции – волей к мощи. То есть сначала идёт отбор в пользу скупости, накопление капитала длинной в миллиард лет, а затем оно сменяется изобилием и конкуренцией в условиях изобилия. Первая стадия – это неорганическая, вторая – органическая, связанная с зарождением жизни.

Уже в ранних сочинениях Ницше встречается глубоко продуманная натурфилософия становления и она же философия возвращения, особенно там, где он разбирает философию досократиков [«Философия в трагическую эпоху Греции».]. В этом своём сочинении он среди всех древнегреческих онтологических систем отдаёт предпочтение системе философа Анаксагора, для которого мир изначально находился в хаосе, а затем некоторый Ум в произвольный момент вмешался в этот хаос и запустил процесс рождения Вселенной. При этом хаос у Анаксагора понимается совершенно иначе, нежели в физике, где хаос, беспорядок – это малое количество информации в силу чрезмерно быстрого движения частиц и быстрого изменения их траекторий. Нет, Анаксагор понимает хаос, как смесь, когда уже невозможно выделить что-то единичное, это больше хаос квантовой механики, чем хаос термодинамики. Но в философии греческого мыслителя появляется Ум, который вторгается в этот хаос и создаёт мир, после чего сам растворяется в этом мире. Такой Ум нельзя назвать даже Богом или духом, поскольку у него нет конечной цели. Ницше в качестве первоначала предпочитает полагать сам анаксагоровский хаос. То есть, по сути, становление в условиях изобилия. Любопытно, что у многих других греческих мыслителей и натуралистов первоначало мира напоминает собой рог изобилия. Скажем, Фалес называет первоначалом мира воду, как неиссякаемый источник плодородия, семя животных является жидким, а море – это и вовсе семя мира. Или воздух Анаксимена, который есть дух, как такой же источник плодородия, творческой силы. Дух и логос – как метафоры для обозначения человеческой речи, вообще связаны с щедростью на слова, с красноречием. Дух для греков был ещё материальной субстанцией, порой он даже описывается как жидкость. Сущий мир в учениях первых философов представал как бы отпавшим от изобильного первоначала, совершив нечто вроде акта грехопадения. И лишь Гераклит в основе мира полагал огонь, который есть одновременно и процесс горения, гниения, дыхания, ржавения – словом, огонь стал синонимом окисления. То есть в основе мира не рождение, а, наоборот, разложение, энтропия, а сущий мир вопреки этому губительному первоначалу есть царство изобилия. И в этом плане Гераклит оказывается на порядок ближе ко всей нашей современной физике, которая утверждает, что до того, как во Вселенной возникла жизнь, была эпоха очень долгого, длинной в миллиарды лет, накопления капитала. Звезды рождались и умирали, появлялись новые химические элементы, планеты, эпохи сменялись эпохами – и всё это в совершенно безжизненной, стерильной Вселенной. Миллиарды лет Вселенная только и делала, что бессознательно копила капитал, который затем смогут использовать, раздаривать и растрачивать живые организмы. Но Гераклит, видимо, не отдавал себе отчёта в масштабах вселенского капитализма и биологического изобилия, есть основания полагать, что биологически щедрым он считал только человеческий вид, а всю остальную природу рассматривал как такое же царство скупости. Многие физики сегодня так же рассматривают зарождение Вселенной [31]. Видимо, поэтому Ницше в указанном сочинении отдаёт предпочтение философу Анаксагору, который рассматривал всю Вселенную, как борьбу двух начал: изобильного хаоса и дефицитного Ума. Ум не побеждает, нет никакого конца истории, в котором Ум взял бы верх, есть лишь только отдельные области сущего, которые ему удалось захватить, и прочие области, которые остались изобильными и не поддались господству скупого Ума.

Ещё до появления философии во многих древних мифологиях, например, в египетской мифологии существовало представление о мировом яйце. Якобы, изначально Вселенная представляла собой яйцо, из которого затем родилось всё сущее. Бог Ра сам был таким яйцом, но он же и тот, кто вылупился из этого яйца. Яйцо – это символ капитала, мировое яйцо – это символ вселенской эпохи капитализма, которая заканчивается, когда яйцо раскалывается, и капитал начинает растрачиваться теми щедрыми существами, что вышли из яйца. Вселенная, разумеется, устроена на порядок сложнее, чем в древних мифологиях и философиях. Так, есть целые уголки Вселенной, где эпоха капитализма ещё не закончилась и не закончится ещё миллиард лет. В других местах жизнь зародилась, но ей нужны ещё миллионы лет, чтобы стать по-настоящему расточительной, чтобы её траты были заметны для её планеты и звезды. Даже на планете Земля расточительность человеческого вида пока только сказывается на планете, но ещё никак не влияет на звезду – Солнце. Гераклит считал, что однажды человек растратит всё данное ему природой, растратит всю Вселенную и в результате этого погибнет, а затем цикл начнётся заново: накопление капитала, зарождение жизни, происхождение из животных человека. Но повторяем, Гераклит не учитывал масштаб Вселенной, которая слишком неоднородна, и разные эпохи могут совпадать и накладываться друг на друга. Возможно, в каком-то уголке Вселенной жизнь уже пришла к стадии своего исчезновения, а на Земле этого нет ещё и близко, а на других планетах, возможно, только появились одноклеточные, и лишь восходит заря великого разорения. В этом плане наша Вселенная больше похожа на Вселенную Анаксагора, с той лишь разницей, что в начале мира не было никакого изобильного хаоса, а было накопление капитала.

Вышеописанная схема неоднородной Вселенной и есть то, что Ницше называет вечным возвращением. Сам принцип вечного возвращения, как вечного изобилия, является не только антропологическим, у Ницше он распространяется и на космологию, на селекцию не только человека и живых существ, но и прочих объектов во Вселенной. Если мы рассмотрим концепцию возвращения с позиции физики, то неизбежно придём к практике, то есть к существованию истории и времени. Представим себе, что все процессы во Вселенной обратимы, то есть за какой-то промежуток времени t все возможные события должны вернуться к исходному состоянию, все процессы должны обратиться вспять. Но что такое этот промежуток времени t? Это не внутренние часы системы, потому что в системе все процессы обратимы, её внутренние часы могут идти как в прямом, так и в обратном направлении. Мы не знаем, когда какой процесс идёт в прямом, а когда в обратном направлении, как не знаем, например, в какой момент времени произойдёт полураспад образца радиоактивного материала. Но мы точно знаем, что за какой-то период времени t по статистике полураспад точно произойдёт. Фиксируют это t не внутренние часы системы, в внешние часы. То есть, чтобы зафиксировать, что все процессы являются обратимыми, чтобы засвидетельствовать сам факт вечного возвращения, нам нужно, чтобы какая-то часть процессов была необратимой, чтобы выполнять роль часов или наблюдателя. Таким образом, из всеобщей обратимости процессов напрямую следует необратимость части процессов системы, из вечного возвращения следует рождение чего-то уникального и неповторимого. А природа, подчиняющаяся законам квантовой механики, всегда будет нуждаться в наблюдателе, который будет выступать часами-коннектором для всей остальной системы. Такой наблюдатель вовсе не обязан быть разумным, можно сказать, что «наблюдатель» есть вся наша видимая Вселенная – лишь малая часть всей Вселенной, которая остаётся невидимой, то есть принадлежит к так называемой тёмной материи. Видимую Вселенную можно рассматривать лишь как результат суперпозиции случайных состояний в обратимой Вселенной. Таков парадокс становления, если распространить его на всю физику. Иными словами, видимая Вселенная олицетворяет собой волю к власти как волю к капиталу. Рано или поздно она должна подчиниться закону возвращения и снова вернуться к состоянию тёмной материи, и жизнь, живые организмы – это средство для такого возвращения. Но это средство и есть главная цель Вселенной, поскольку неограническая Вселенная, не имея разума и инстинктов, безусловно, должна полагаться на тех, у кого всё это есть, и кто, как следствие, могут ставить себе некоторые цели и достигать их.

IV
Социология

В социальном плане воля к мощи так же принимает совсем другое значение, нежели воля к власти. Если творчество – это проявление силы и мощи, то в политическом смысле воля к мощи никак не может быть волей к абсолютизму. Воля к творчеству – это и есть становление. Одновременно воля к разрушению и к созиданию. Голая воля к разрушению, ровно как и голая воля к прогрессу в равной степени не выражают полноты сил. Творчество условно можно разбить на три составляющие: разрушение, овладевание и преобразование. Вот второе – это власть. Таким образом, получается, что власть – это лишь необходимое средство для творчества. Нужно чем-то овладеть, прежде чем его можно будет преобразовать. Власть – это важный элемент творчества, её составляющая часть, но вовсе не цель. Там, где воля к власти становится целью, в скрытой или открытой форме, можно смело говорить о немощи. Воля к мощи саму власть рассматривает лишь как средство, как инструмент естественного отбора. В политическом плане воля к мощи не приводит к формализму, она больше приводит к исономии, то есть к непосредственному управлению. Высшая форма мощи – это вовсе не есть застывшая форма учреждений, напротив, сами учреждения существуют лишь как инструменты воли к мощи. Имеет смысл вспомнить "Политику" Аристотеля, где единственное определение человека – это определение его как политического животного, а гражданин – это тот, кто управляет полисом непосредственно, без бюрократии [24, 113-116]. В Афинах законы и бюджеты принимались прямо на площади, на агоре. Но не только народовластие является непосредственным управлением, но так же и аристократический режим в Спарте. Поэтому нельзя согласиться с Ф. Аппелем, что Ницше был радикальным противником демократии, афинская демократия так же является элитарной. Аппель прав в том, что политические предпочтения Ницше были на стороне элитаризма и против эгалитаризма, но эгалитаризм заключается вовсе не в демократии, а в бюрократии и институтах представительства, которые позволяют проходимцам и поденщикам занимать самые высокие должности. В Спарте не было демократии, но было такое же непосредственное управление, как и в Афинах. Разница заключается лишь в том, какую категорию населения считать гражданами. В Спарте граждане – это крупные землевладельцы, минимальное меньшинство, ремесленники и мелкие землевладельцы гражданами не считаются. В Афинах, в отличии от Спарты, гражданами просто считались в добавок ещё и ремесленники и мелкие крестьяне – это и называлось демократией. Но те, кто были гражданами, всё равно управляли полисом непосредственно, главным инструментом управления была площадь, улица. Любая политическая должность рассматривается как служение обществу и занимается на недолгий срок, достаточный, чтобы наделённый властью человек мог опробовать себя в щедрости, понять и использовать свои таланты. Власть здесь всегда является лишь средством, и никогда – целью. В политическом плане высшая форма могущества – это своего рода государство художников, о котором грезил Ницше в своих ранних сочинениях. [32]

Если убрать столь нестандартное для Нового времени и столь само собой очевидное для Ницше понимание силы, как щедрости, то, пожалуй, тогда действительно может получиться нечто подобное нацизму или даже большевизму. Общество в такой системе устроено довольно просто. Когда-то существовали великаны – некая сильнейшая раса, класс, малая группа, которая господствовала и от природы имела право на господство. Затем пришла толпа более слабых и сломила волю этих сильных, раздавила их, стравила их между собой и в конечном итоге взяла власть в свои руки. В итоге, чтобы добиться процветания цивилизации, достаточно лишь вернуть утраченное господство этой малой группе. Вот, собственно, общее место идеологии нацизма, и, кажется, по крайней мере, чаще всего так выставляется, будто это же общее место учения Ницше. Но тут нужно понимать, что подобная идеология может иметь смысл только в краткосрочной перспективе, буквально в пределе трёх-четырёх поколений. Если в пятом поколении сильные не восстанавливают свою власть, то это уже серьёзный повод усомниться в их силе, с другой стороны, если идеология продолжает упорствовать в отстаивании права на господство этой группы, то она неизбежно скатывается к теории заговора. Например, нацизм так или иначе апеллировал к теории еврейского заговора. Советская идеология тоже в конечном итоге скатилась к теории заговора, придумав себе капиталистический мир, как некую систему, управляемую группой заговорщиков. Меж тем, теория заговора точно не имеет права претендовать на какую-то научность, но дело не только в научности.

У Ницше сильнейшие являются счастливыми, кстати, обратное далеко не всегда верно: счастливый вовсе не обязательно должен быть сильнейшим. Но тот, кто обладает естественной силой, тот в принципе не знает, что такое дефицит, жизнь для него – рог изобилия. Да, такие сильные могут претендовать на мировое господство или просто на власть, но не потому, что нуждаются. Если же они веками не выражают этих своих коллективных претензий на власть, то причина этого проста – они и так счастливы. Вспоминается эпизод из биографии эпирского царя Пирра, которому один философ задал вопрос, что царь будет делать, когда достигнет своей цели и покорит весь мир? Пирр отвечает, что будет веселиться, пировать и непрерывно праздновать, на что философ его спрашивает: «А что тебе сейчас мешает это делать?» Плутарх – биограф Пирра при этом отмечает, что царь растерялся от этого вопроса и действительно усомнился в смысле своих завоеваний [33]. Но в том-то и ценность такого типа, что даже если он может завоевать весь мир, вовсе не обязательно, что он будет это делать, так и так жизнь для него – это праздник. Римляне покоряли мир вовсе не ради ресурсов, рабов и новых земель. Просто в этом заключалось их суеверие в судьбу. Сильнейшие народы отличались особым культом удачи, согласно которому, если человеку везёт в чём-то, значит, ему и впоследствии будет везти, и, стало быть, он может стать вождём других людей, на которых перекидывается его удача, пока удача не отвернётся от него, и тогда он либо погибнет, либо покорится более удачливым. Отсюда такое количество гаданий на судьбу, предсказаний, оракулов. Дельфийский храм действительно был священным центром жизни древних греков и римлян. Удача распространяется как некая благодать, и ей нельзя управлять магическим способом. В конечном счёте, причины, почему одним везёт больше, а другим меньше – никому не известны, а проверить удачу можно только на практике. Вот римский народ был более удачливым в военном плане, и эта удача перекидывалась и на покорившиеся ему народы. Это не подчинение более слабых более сильному или бедных более состоятельному, характер господства здесь совсем иной. Аналогичным образом ситуация обстоит и с рабовладением. Все модели власти, основанные на прямом принуждении и скупости, как правило, основываются на институтах дефицита. Если дефицита нет, его нужно выдумать, создать, спровоцировать. Римское владычество основано на институтах изобилия, оно есть поражающая воображение щедрость и откровенная жестокость по отношению ко всему дефицитному и неудачливому. Римляне создали европейскую империю, потому что могли, как и многие другие сильнейшие народы, как какие-нибудь греки или персы, но последние лишь оказались менее удачливыми на этом пути.

Тем не менее, дефицитные институты власти в Новое время уже в значительной степени упрочились, а дефицитная модель власти стала считаться вовсе безальтернативной. Со временем таким дефицитным институтом становится сама наука. Как бы мы ни пытались объяснить рационально феномен удачи, всё равно будет в ней какой-то элемент мистического, необъяснимого. Тем не менее, в Античности наука как-то мирилась с этим и вовсе не стремилась к тотальной рациональности. Суеверие судьбы нельзя назвать чем-то иррациональным, поскольку это именно суеверие, а не вера, но и рациональным оно тоже не является. Веками селекция была больше набором суеверий, чем наукой, и при этом как-то работала, да и сегодня она работает, хоть и поныне соединяет в себе науку селекции с повседневным опытом селекции. Последней из наук, которая стала на сторону дефицита, была биология – уж слишком нужно было постараться извратиться, чтобы провозгласить дефицит естественным состоянием для жизни. Но и вернуться к античным образцам науки биология тоже не могла из-за христианского реакционного вмешательства в науку. В такой обстановке и возникла фигура Чарльза Дарвина, который естественным состоянием жизни провозгласил дефицит и построил на этом свою теорию эволюции. Сам термин «эволюция» уже подразумевает в себе дефицитной отбор. В «Весёлой науке» и многих других сочинениях Ницше возражает Дарвину с позиции изобильного отбора. Ницше решительно настаивает на том, что отбор происходит не в пользу правил, а в пользу исключений. В борьбе друг с другом виды пытаются не сохраниться, а лишь пытаются проявить щедрость, доходящую порой до самого откровенного саморазрушения. Вот чем возражает Ницше против дарвинизма: «Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению мощи и в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) – это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдает как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты.. Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка – а в природе царит не бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идет всегда за перевес, за рост и распределение, за мощь, сообразно воле к мощи, которая и есть как раз воля к жизни». [10, 274-275] .

Или, в «Wille zur Macht» ещё более кратко выражено тоже самое: «649. «Полезно» в смысле дарвиновской биологии — значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъема, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно не зависимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе». То, о чём говорится в первой половине этой фразы, греки называли «фюзис». Фюзис – это нечто растущее из себя, развитие, совершенно не зависящее от внешних условий. Новые формы и виды возникают из изобильной воли к разнообразию. Греки распространяли такой принцип вообще на всю природу, Ницше в данной фразе ограничивается только живой природой и добавляет, что уже потом, из этого изобилия возникает борьба. А ведь первый учёный, говоривший о происхождении видов – Фалес Милетский, был вовсе не сторонником эволюции. Фалес первым открыл, что некогда все живые существа обитали в море, и лишь затем жизнь выбралась на сушу. Во многом из-за этого Фалес делает вывод, что первоначалом мира является вода. Ведь первоначало должно быть источником неиссякаемого изобилия, вечного возвращения, богатства. Море – это лоно и колыбель жизни можно рассматривать как рог изобилия. Здесь нет голода, нет дефицита, и даже те люди и животные, что живут на побережье, могут жить без ежедневной борьбы за хлеб насущный, питаясь исключительно от моря. Если какая-то эволюция в этой модели и возможна, то начинается она только тогда, когда жизнь выбирается на сушу. И то, согласно данным палеонтологии, первыми на суше стали жить растения, а уже затем животные [34]. Растения же вовсе питаются солнечным светом, которого всегда в изобилии, они в принципе не знают борьбы за дефицитный ресурс. Конечно, за солнечный свет тоже приходится бороться, но это не борьба за выживание, а примитивное проявление борьбы за мощь.

Но даже такой веский аргумент, как античная, то есть первозданная наука для многих учёных не звучит убедительно, и они продолжают упорствовать в своей поддержке дефицитной теории. И это упорство связано не только с бедным происхождением учёных, но и вообще со сложившимся типом новоевропейского учёного. Дело в том, что дефицит всегда более близок науке, как science, оперирующей цифрами и точными расчётами, чем плохо подчиняющаяся статистике, изобилующая жизнь. Но разве это аргумент в пользу истины? Для science, пожалуй, более удобной была бы классическая механика, чем квантовая, тем не менее, учёные смирились с существованием квантовой механики. Даже сама математика, как метод, может служить изобильной теории, а не дефицитной. Рассмотрим два примера таких разных применения математики. Предположим, нам нужно построить дом, пусть это будет какое-то общественное здание, будь то храм или дом культуры. Перед нами стоит выбор: построить здание по витрувианским канонам – с колоннами, куполами, арочными оконными проёмами, или построить квадратное, угловатое, однообразное домишко. Вопрос, в какой постройке будет больше математики? В первом случае само здание является воплощением математики. Идеальные математические пропорции, просчитан каждый угол, каждая линия, каждый рельеф. Здесь элементарно нужно делать больше архитектурных расчётов. Но второе здание дешевле, здесь нужно делать больше бухгалтерских расчётов, чтобы как можно больше сэкономить на строительстве здания. Экономия пространства против экономии денег. В первом случае математика является инструментом изобилия, во втором – дефицита.

Теория эволюции близка духу науки, как science, но применима только в очень ограниченном масштабе. Она как бы плавает по поверхности, когда утверждает, что борьба происходит за ограниченные ресурсы, а выживает самый приспособленный. Под тонкой плёнкой этой борьбы за ресурсы скрывается целый пласт борьбы, которая происходит за то, чтобы занять исключительное, лидирующее положение, которое позволяло бы как можно больше дарить. Даже питание можно объяснить как дарообмен, не говоря уж о размножении. Не так давно в биологии возник альтернативный эволюционный принцип, который с годами всё больше претендует на то, чтобы вытеснить теорию эволюции из биологии. Это принцип гандикапа. Согласно этому, признанному в научных кругах, принципу, особь, как правило, самец, намеренно приобретает те признаки, которые мешают его выживанию, тем самым он демонстрирует самкам свою способность к риску. Яркий пример такого гандикапа – это хвост павлина, с точки зрения эволюции – совершенно бесполезная, даже вредная вещь. Павлин становится лёгкой добычей хищников и должен прилагать больше усилий, чтобы спастись от них, чем особь с маленьким хвостом. И, тем не менее, павлины с большими хвостами успешно оставляют потомство, и этот признак закрепляется наследственно [35]. И всё это лишь очередной раз подтверждает положение Ницше о том, что отбор происходит не в пользу правил, в пользу исключений. Выживание вовсе не является целью, и жизнь легко рискует выживанием ради проявления, например, половой щедрости. «652. Невозможно видеть в голоде primum mobile так же, как и в самосохранении. Голод, понимаемый как следствие недостаточного питания, означает голод как следствие воли к мощи, которая не может более осуществлять своего господства. Дело идет отнюдь не о восстановлении потери — только потом, после того, как воля к мощи благодаря разделению труда научилась идти по совершенно иным путям к своему удовлетворению, потребность организма в усвоении сводится к голоду, к потребности в возмещении потерянного». Представление о власти в таком отборе, разумеется, будет уже иным. У домашних животных борьба за дефицит неизбежно должна закончиться тиранией, когда появляется доминантный самец, который единственный имеет право на всё. Поэтому домашним животным лучше оставаться в рабстве и наслаждаться щедростью своих господ, чтобы однажды быть последним полезными в виде пищи или чего-либо ещё. Но в дикой природе борьба не знает дефицита, и внутри вида формируется некоторое равноправие. В этом плане интересны сравнительные исследования стай собак и волков Ф.Ранге и С. Вираньи. Собаки, как вид, живущий в искусственной среде и лишённый ряда инстинктов добывания еды, вынуждены жить в условиях постоянного дефицита ресурсов. В итоге в собачьей стае всегда формируется тирания одного вожака, воле которого все должны подчиняться. Другое дело – стая волков, в которой лидер никогда не бывает тираном, и все важные решения принимают коллективно [36].

Дарвинизм в своё время получил продолжение в социологии, поначалу в трудах так называемых социодарвинистов и Г. Спенсера. Философия Спенсера, пожалуй, развивается независимо от Дарвина, но, по сути, представляет собой такой же эволюционизм. Между тем социодарвинисты могут даже не признавать идей эволюции, но всё равно стоять на позициях идей «естественного» отбора, то есть отбора в пользу самых приспособленных. Побеждает сильнейший, и этим сильнейшим почему-то признаётся тот, кто лучше всего смог приспособиться к условиям среды, а не подчинить среду себе. Это же касается и искусственной среды, созданной уже руками человека. Здесь даже изобретатель, создающий что-то новое, может быть лишь хорошо приспособленным под эту искусственную среду винтиком, и, исходя из знания правил, создавать прогресс. Социодарвинисты назовут его самым цивилизованным, и, стало быть, сильнейшим. В то время как совершенно очевидно, что в искусственной среде создавать среду и подчинять её себе – это далеко не одно и тоже. Рассмотрим в качестве такой среды государство. Светское государство может поощрять всевозможных изобретателей и политических реформаторов, но при этом всё равно никому не позволит перешагнуть через правила этого государства, никому не позволит поставить себя выше регламента учреждений. То есть среда однозначно доминирует над своими обитателями, хоть эта среда является насквозь искусственной и созданной человеком, но она не допускает исключений из правил, и в таком государстве отбор, безусловно, будет происходить в пользу правил, а все исключения будут попадать за решётку или в психиатрическую клинику. При этом, что особенно интересно, такое государство неофициально позволяет нарушение учредительного регламента, но только для тех, кто накопили большой, в первую очередь административный капитал и множество раз продемонстрировали свою способность копить этот капитал. То есть самым дефицитным дозволено даже выходить за рамки дефицитного регламента, но тайно, скрытно и осторожно. Но системе несовершенно, и порой такие нарушители регламента даже становятся не скрытыми, а явными, что существенно компрометирует вообще институт дефицитного государства. Такими нарушителями были, например, Ленин и Гитлер. Они использовали теневую экономику как революционные катакомбы. До сих пор на Востоке таким способом приходят к власти тираны и террористы. Западная Европа смогла избавиться от таких угроз простейшим и крайне недальновидным способом – она стала вытеснять теневой сектор своей экономики прочь из страны, на тот же самый Восток, например. Да, этим Европа избавила себя от угрозы тирании, но при этом сама же родила международный терроризм – угрозу ещё более опасную и полностью существующую за счёт теневой экономики Европы. Но поскольку терроризм как угроза представляет большую опасность для рядовых граждан, чем для власть имущих, власть имущие бюрократы всегда будут поддерживать международный терроризм, чтобы спастись у себя в стране от угрозы тирании, которая угрожает уже непосредственно им – властителям.

Но есть и другая модель государства, которая избегает этого тупика и не заигрывает с теневой экономикой. Это такое государство, которое, наоборот, жестоко карает любые скрытные и тайные преступления, но относится снисходительно и даже поощряет некоторых открытых нарушителей учредительного регламента. Иными словами, здесь среда делает исключение, даёт своим обитателям шанс покорить эту среду, проявить щедрость даже вопреки правилам и законам. Здесь ещё учреждения существуют для человека, а не человек для учреждений. Учреждение представляет собой некоторое подобие юридической фикции в юриспруденции. Там, мы помним, что дух закона ставился выше буквы закона, и дух этот заключался в совершенно аморальной щедрости. С учреждениями происходит тоже самое: дух учреждения ставится выше устава учреждения, и дух этот – мощь, могущество, военная удача, если угодно. Таким учреждением была, например, Римская республика, которая при строгости своих уставов, вся была соткана из исключений, сделанных в этих уставах для выдающихся граждан. Здесь нет не только угрозы терроризма, но даже угроза тирании исчезает. Хотя в конечном итоге республика превратилась в монархию. Случилось это опять же из-за того, что сильно разросся теневой сектор экономики. Цезарь, нарушая учредительный регламент, намеревался исправить эту ситуацию путём легализации и тем самым вернуться к идеалам республики, но по иронии истории именно Цезарь и стал первым монархом империи. Или взять древних греков, историк Фукидид в своей книге приводит блестящую речь спартанского полководца Брасида: «Ведь для человека уважаемого позорнее посягать на чужое обманным путём и тайно, чем действовать насилием, но открыто. В последнем случае он опирается на право сильного, дарованное судьбой, а в первом – на злокозненные измышления низкой души». К слову, это была последняя речь Брасида, после которой он, пожертвовав собой, погиб в бою. В конце концов, лицемеры всегда совершают больше зла, поскольку, вынужденные скрываться, они осознают свою слабость и бессилие, а зло – это обычно результат слабости и ущербности. В то время как добро – это полнота сил, уверенность в своей мощи. Поэтому, как не парадоксально это прозвучит, но та элита, что не скрывает свои злодейства под маской добродетели, что правит по произволу, чаще всего делает выбор именно в пользу добра.

Но вернёмся к теории эволюции. Другую социальную теорию дарвинизма, кроме социодарвинизма, представляет Спенсер, который есть эволюционист. При этом он не верит в прогресс, рассматривает эволюцию человека как часть эволюции животных. Эволюционизм Спенсера пользуется успехом у самых разных мыслителей, от американских прагматистов и российского Александра Богданова до позднего Поппера. По сути, именно эволюционисты первыми стали рассматривать практику, как критерий истины. Для всех это, конечно, разная практика. Для кого-то такая практика есть научный эксперимент, подтверждающий или отвергающий ту или иную гипотезу, для кого-то практика означает практическую пользу для конкретной науки, для кого-то элементарно – выгода. В любом случае, так же как и Ницше, эволюционисты предъявляют к любой теории практические требования. Но перспективизм Ницше не знает дефицита, в то время как теория эволюции полностью основана на дефиците, естественное состояние для живого существа – это несчастье, скупость. В этом плане эволюционная социология совершенно не близка Ницше. Стоит задаться вопросом, возможна ли вообще близкая к нему социология, если основатели этой науки были убеждёнными эволюционистами? Можно сказать, что социология как таковая рождена из лона эволюционизма и дефицитной теории, это хорошо видно и у Спенсера, и у Конта. И, тем не менее, на протяжении своей короткой истории наука социология продемонстрировала большую гибкость, и даже возникли социологические парадигмы, основанные на континентальной философии, будь то Гуссерль или Деррида. Рассмотрим последовательно каждую из них на предмет близости к социальной теории Ницше.

Как известно, Хайдеггер являлся учеником Гуссерля, и, можно сказать, развивал феноменологию Гуссерля в своих сочинениях. Другой ученик Гуссерля – А. Щютц в своё время применил феноменологию к социологии. Получилось довольно успешно, хотя впоследствии социологи-прагматики подвергли социологию Щютца, известную как социологию повседневности, критике. Любопытно, что в изучении общества Щютц предлагает теорию множества миров, и разные сферы человеческой деятельности рассматривает как разные миры. Миры эти отличаются по степени своей субъективности и объективности, так, самым субъективным из миров можно назвать мир сновидений, а самым объективным из миров – мир труда. Ровно посередине между ними находится мир повседневности, он же в терминологии Гуссерля – жизненный мир, который не объективен и не субъективен, он – интерсубъективен. То есть этот мир находится вне субъектов, но при этом сами субъекты без него были бы невозможны, их субъективность фундирована в жизненном мире, и именно поэтому этот мир нельзя назвать и объективным. Только вот допущение наравне с миром повседневности какого-то объективного мира, коим является мир труда, тут же обесценивает эту интерсубъективность и сам жизненный мир [37].

Вообще, сама по себе теория множества миров в науке – это не выход, а скорее ширма, которой пытаются прикрыть мнимый или действительный антрпоцентризм в науке. Скажем, в физике теория множества Вселенных пытается прикрывать субъективизм, связанный с антропным принципом. Теория Мультивселенной появилась как попытка объяснить так называемый феномен точной настройки физических постоянных Вселенной. Рассматриваются такие постоянные, как скорость света, масса электрона, электрический заряд, постоянная планка и т.д. Если бы величины этих констант были бы чуть меньше или чуть больше, чем сейчас, то жизнь во Вселенной не возникла бы, и точно бы не смог зародиться человек. Из этого можно выдвинуть гипотезу, что жизнь и человек с самого начала была целью Вселенной. Почему-то физиками эта гипотеза была названа антропным принципом [38]. Но если даже предположить, что жизнь изначально была целью Вселенной, то это вовсе не говорит о том, что жизнь неизбежно должна была бы развиться в разумную жизнь. Не исключено, что разумная жизнь – это такая большая редкость, что она вообще есть только на Земле. Поэтому называть такую точную настройку постоянных Вселенных антропным принципом – слишком вольный ход, разумнее было бы назвать такой принцип витальным принципом. Антропный же принцип порождает некий антропоцентризм, поэтому, как только возникла подобная гипотеза, скептики выдвинули свою контргипотезу, которая объясняла бы всё без антропного, но и без витального принципа. Здесь у Вселенной нет целей, есть множество Вселенных, и в каждой из них жизнь не возникла, потому что у этих Вселенных другие постоянные, сильно отличные от констант нашей Вселенной. Нам же повезло жить во Вселенной с подходящими константами, впрочем, в другой Вселенной мы бы даже не возникли. Иными словами, физики нарушают здесь даже не законы физики, а принцип лезвия Оккама, когда безмерно плодят сущности, и причём такие сущности, как Вселенная. Гораздо меньшим нарушением было бы допущение того, что жизнь изначально является целью Вселенной, только ни в коем случае не разумная жизнь. Такой витальный принцип свободен от всякого антропоцентризма и корреляционизма. Под корреляционизмом в философии понимается гипотеза, согласно которой некоторые человеческие формы в той или иной степени предшествовали зарождению человека. Человеческий разум, в следствии этого, может познать только то, что уже причастно человеку [39]. Например, ранний Александр Богданов – это типичный пример философского корреляционизма, хоть и поздний Богданов, под действием критики Ленина отрёкся от корреляционизма и совершил переход к советской версии прагматизма. В корреляционизме можно усмотреть некую волю к власти, продолженную в прошлое, в историю, мол, человек был господином природы ещё до зарождения человека. Но воля к власти – это ведь немощь.

Так вот, когда Щютц и социология повседневности выдвигают теорию множества миров, они так же плодят сущности, как физики-скептики, но не решают проблему устройства общества и социального действия. Социологи-прагматики, как И. Гофман, пришедшие им на смену, называют эти миры просто различными социальными практиками. [40] Теория Щютца может быть эффективна в борьбе против корреляционизма в социологии. Здесь, по аналогии с физикой, под корреляционизмом следует понимать гипотезу, согласно которой законы современного общества так же работали в прошлом, даже в древней человеческой истории, когда эти законы ещё даже не зародились. В этом можно усмотреть некую волю к власти современного человека над всей прошлой историей, мол современный человек был господином истории ещё до зарождения современности. Щютц отбрасывает этот корреляционизм, но, как и физики, ударяется в противоположное заблуждение с теорией множества миров.

Можно сказать, что Щютц стал первым социологом, который попытался построить не дефицитную социологию. Его теория множества социальных миров никак не может быть названа дефицитной теорией, возникают лишь вопросы о практических следствиях такого изобилия. Ведь практическим следствием изобилия должна стать щедрость, как социальная практика, а такая щедрость, если она не агонистическая, легко может быть использована для службы дефициту. Собственно, это и происходит в самом практически насущном мире из миров Шютца – мире труда. Все прочие миры, включая жизненный мир, ещё довольно далеки от насущной практики. Это не значит, что в других мирах нет своих практик, нет, в каждом мире есть какой-то свой набор практик, но каждая из этих практик ограничена пределами своего мира и никак не влияет на другие миры. Это касается и жизненного мира, который Шютц вообще считал ключевым из социальных миров. Но практики жизненного мира никак не влияют на другие миры, наоборот, это другие миры каким-то образом в своих практиках должны подпадать под влияние жизненного мира. Исключение составляет только мир труда, практики которого распространяются и влияют на все остальные миры и выходят далеко за пределы мира труда. Стоит ли говорить, что мир труда – это мир скупости и дефицита? То есть, в конечном итоге, социология Шютца, пытаясь соединить феноменологию с социологией, всё-таки не смогла избежать капкана дефицитной теории. Гораздо большую эффективность в этом плане показала феноменология Хайдеггера, которая тоже пытается выстраивать какую-то социальную теорию, избегая дефицитной теории.

В целом понимание социума у Хайдеггера сводится к его довольно своеобразному понимании истории. Всю человеческую историю Хайдеггер первым делом рассматривает, как историю философии, и все исторические события рассматриваются как упадок мысли через её отпадение от философии, либо, как попытки возрождение мысли через её возвращение к истокам философии. Чем-то это напоминает понимание истории у Гегеля, только у Гегеля история была подчинена логической мысли, подчинена репрезентации и саморепрезентации абсолютного разума. У Хайдеггера история подчинена не логической мысли, а самой практике мышления как практике философствования. «Мы часто забываем, что мыслитель, по существу, более действенен там, где его опровергают, а не там, где с ним соглашаются» [41]. Для Гегеля вершиной философии является его собственная, гегелевская философии, для Хайдеггера вершиной является античная философия, когда мысль ещё прибывала в себе, в своём бытии. Практика античного философствования ограничена пределами философии и не влияет напрямую на историю. Более того, история, выйдя из бытия, должна сама как-то подпадать под философскую практику. Например, политики или учёные обучаются философии у профессиональных философов, и это даёт им больше возможностей заниматься наукой или политикой. Философия по отношению к обществу выступает в таких же отношениях, как бытие к сущему или бытие к фюзису. Фюзис, как было уже сказано, есть рост из самого себя, независимый рост, но все виды фюзиса должны как-то связываться воедино неким рогом изобилия, которым и является бытие, что и формирует некую единую физику, природу. Философия – это тоже нечто растущее из самой себя и для себя, этим она отличается от всех других наук, которые целью видят ещё какую-то внешнюю пользу, то есть пользу не только для науки. Философия по преимуществу полезна для философии, но именно потому все другие науки и области сущего, растущие из себя, так или иначе уподобляются философии и подпадают под её влияние. Удвоение на бытие и сущее иллюстрирует это удвоение на философию, как учения о бытии, и науку, как учения о сущем. Аристотель в своей «Метафизике» высказывает интересную педагогическую мысль. Он утверждает, что тот, кто знает что-то сам и может научить этому знанию другого, является более мудрым, чем тот, кто знает, но не может научить. Ученики, которые обучаются у философов, получают незаменимые навыки для своей профессии: они получают разностороннее развитие. Философ, как педагог – это тот, что разностороннее развивает ученика, поскольку тот дожжен заниматься одновременно философией и прикладной наукой. Но в таком случае и сам педагог тоже должен быть разностороннее развитым, а как он может быть разностороннее развит, если он занимается только одной профессией: педагогикой? Античная философия отвечает, что такой педагог должен быть разносторонне развит, как теоретик. Он одновременно постигает и мир, и первоначала мира. Хотя, в целом, постигая первоначала мира, он постигает и мир, так что, можно сказать, что это практически одна наука. Но теоретически педагог будет разносторонне развит, и это даёт ему возможность других обучать разностороннему развитию. Вся человеческая история со времён Античности рассматривается Хайдеггером как история упадка мысли, то есть упадка независимого философствования. Философия ставится на службу теологии или частных наук, она вынуждена ставить задачи о внешней пользе философии, философия утрачивает влияние на историю. В конце концов, история всё меньше подчиняется мысли, но и эта история всё равно является частью истории мысли, поскольку независимая история всё равно произошла из философии и должна в неё вернуться, потому что философия уже помыслила всю эту историю ещё до её начала.

Фактически история не останавливается, ход истории продолжается, так что же значит в таком случае отпасть от философии? При том, что само это отпадение то есть философия. Судя по всему, в данном случае речь идёт о том, что история становится прерывистой, как кадры на киноплёнке. История фрагментируется на независимые области, как история политики или история культуры, каждая из которых, потеряв связь с изобильным началом, становится дефицитным. То есть, рост становится дефицитным, типичный пример дефицитного роста – это эволюция. Известно, что оцифровка каких-либо данных происходит за счёт их дискретизации [42]. Например, если нам нужно оцифровать какую-то мелодию, мы разрываем её на отдельные фрагменты, и каждому фрагменту присваиваем свой порядковый номер. Затем компьютер просто перечисляет эти номера по порядку один за другим и воспроизводит мелодию. Но если мы в действительности «разорвём» мелодию, мы получим множество затухающих мелодий. В оцифровке же атом мелодии обрывается резко, он затухает вовсе не плавно, а между этими атомами возникает только шум, который воспроизводится как радиопомехи. Если сделать количество кадров максимальным, а их воспроизведение крайне быстрым, человеческое ухо не будет слышать этого шума, подмена не будет ощущаться, на этом принципе можно создавать целые изолированные друг от друга миры, напоминающие виртуальную реальность. Если становление совершается плавно, как музыка, сохраняется единство и целостность мира, люди не изолированы друг от друга в своих мирках, скачкообразное становление, напротив, всегда чревато тотальным отсутствием взаимопонимания. Возможно, в этом суть критического отношения Хайдеггера к математике и технике. Математика, по сути, занимается такой же оцифровкой и при этом настаивает на какой-то адекватности цифр. Но мы можем взять эти порядковые номера, которые до этого присвоили отрывкам мелодии, и присвоить их другим файлам, например, фрагментам картинки, и они уже никак не будут связаны с музыкальной мелодией. Тоже самое делает математически счёт. Если нужно рассчитать, например, время, за которое автомобиль проходит путь, мы лишь каждому отрезку присваиваем номер, только к этому номеру добавляем единицу измерения – секунду. Но ведь всё это лишь приблизительно.

В своё время Ньютон и Лейбниц смогли решить эту проблему, когда изобрели дифференциальное исчисление. Теперь номер присваивался не произвольному участку, а тому, который мы принимали за бесконечно малый. Это дало возможность объективно отражать действительность, но такая объективность во многом сводится к дефициту. Приходится признать, что природа подчинена законам дефицита, если речь идёт о неживой природе. Хайдеггер, разумеется, такого понимания природы принять не может, и в этом, кстати, заключается его критика математики и техники. Но современная физика в значительной степени уже отошла от атомизма классической механики. Об этом нам говорит корпускулярно-волновой дуализм Эйнштейна: свет является одновременно и волной и потоком частиц. Волновая теория во многом расколола физику, волновые процессы вообще невозможно просчитать в рамках дифференциального исчисления, всегда будет возникать неопределённость. Это говорит о том, что изобилие тоже так же заложено в основе природы, как и скупость, и для живой природы, пожалуй, лучше подходит именно изобильная интерпретация. В конце концов, если мы разорвём на куски живой организм, а потом приставим друг к другу эти куски, как они были, разве мы получим тот же самый живой организм? Нет, мы получим труп, то есть качество будет уже необратимо утрачено, останется лишь количество. Так же и оцифрованный звук. Наше ухо, настроенное на определённые частоты, может не чувствовать отличий между естественным и оцифрованным звуком, но белый шум всё равно неизбежно в нём присутствует. И такой звук всегда будет отличаться от исходной аналоговой мелодии, как отражение предмета в кривых зеркалах. Оцифрованный звук не хуже и не лучше, просто здесь появляется множество вариаций одной и той же мелодии, и определить оригинал уже становится невозможно. А ведь в живой природе крайне важна именно такая оригинальность, здесь невозможно всё просчитать в терминах высшей алгебры. Думать, что алгебра объективно отражает жизнь – это тоже самое, что полагать, что, если мы съедим рисунок еды, то непременно утолим свой голод.

Если распространить это понимание истории Хайдеггера на социологию, то, пожалуй, получится нечто вроде социологической теории Бурдье [43]. Однако социологию Бурдье как раз критикуют в её совершенной непрактичности, она ничего не даёт для практической социологии и вообще плохо объясняет социальную практику. И в этом одна из главных проблем социальной теории, которая исходит из изобилия. Такая социальная теория зачастую не может объяснить реальных социальных отношений, которые нередко есть отношения борьбы, конкуренции и труда. Все эти социальные отношения отданы на откуп дефицитной социологии, вершиной которой стала прагматическая социология. Изобилие в понимании Хайдеггера или Бурдье напрочь отрицает конкуренцию и борьбу, в то время, как было показано выше, для Ницше конкуренция и изобилие вполне себе сочетаются друг с другом. В конце концов, можно даже усомниться, что науки произошли из философии и допустить, что некоторые науки возникли до философии и предшествовали её появлению. Этой позиции придерживается, например, А. Бадью [44]. Но главное противоречие социальной теории Хайдеггера заключено в самой философии Хайдеггера. В конечном итоге, Хайдеггеру не удалось избежать того препятствия, которое встало на пути социологии Шютца, который провозглашал жизненный мир базовым по отношению ко всем социальным мирам, но при этом мир труда оказался более проникающим в другие миры. У Хайдеггера основной исторической практикой, конечно, является философия, но вещный мир практически больше оказывает влияние на прочие области сущего. И особенно возрастает это влияние как раз благодаря тому переосмыслению понятия вещи, которое даёт Хайдеггер. У него вещь уже от природы предназначена для того, чтобы быть капиталом, главное действительное свойство вещи – это её щедрость, изобильность, вещь словно сама напрашивается на то, чтобы её копить. «Лить - в полноте осуществления, до конца осмысленного, в своей подлинности именованного - это возливать, жертвовать и тем самым подносить в дар. Только поэтому возлияние может превращаться, когда затмевается его существо, в простое наливание и разливание, пока в конце концов не опустится до обыденной торговли в розлив» (М. Хайдеггер, «Вещь»). Это при том, что Хайдеггер возражает против стандартизации вещи на производстве. Но в конечном итоге такая стандартизация понижает ценность вещи, ведь большей ценностью обладает именно редкая вещь, монеты делают из золота именно потому, что золото – редкий металл. Таким образом, в социальной теории изобилия Хайдеггера дефицитная практика всё равно настойчиво захватывает социальное пространство.

Есть, правда, пример социологии, которая пошла ещё дальше в своём полагании изобилия – это социология Б. Латура, которая во многом восходит к французской философской публицистике. В последней предпринимается серьёзная попытка переосмыслить вещь, как нечто, что может и не быть капиталом, поскольку вещь тоже проявляет некоторую активность. Французы уже не видят необходимости в некоем едином стержне, который объединял бы разные фюзисы. Каждый фюзис может расти независимо от остальных из самого себя и затем, на позднем этапе роста переплетаться с прочими фюзисами, как происходит, например, в грибнице. Это отличает грибницу от дерева, у которого рост всегда происходит из единого корня. Независимый рост без единого корня получил название ризомы [45]. Применительно к истории и обществу это следует понимать, как то, что теперь базовой исторической практикой считается не только философия, но и многие другие практики. К чему-то подобному пришёл и поздний Хайдеггер, который в качестве базовой практики рассматривал не только мышление, но и поэзию. И действительно, ведь поэзию в Античности не считали искусством, искусство – это в каком-то смысле труд и ремесло, а практика фюзиса никак не может быть таким трудом. Фюзис ведь – это то, что растёт из самого себя. Но такая модель оказывается уже совершенно не практичной, то есть она показывает свою совершенную неспособность анализировать реальные общественные отношения, она напоминает собой гностицизм. Французский гностицизм в социологии превращается в акторно-сетевую теорию [46]. Акторно-сетевая теория допускает, что вещь так же может выступать в качестве активного агента социального действия, и предмет исследования учёного всегда не менее активен, чем сам исследователь. Теория стала крайне актуальной с распространением информационных технологий, например, она ставит такие вопросы, как, например: является ли компьютер, искусственный интеллект участником социального действия? Латур отвечает: да, является. Если мы опаздываем на поезд в метро, то происходит социальное действие, одним из участников которого являемся мы, а другим является сам поезд. Луи Пастер, как учёный является участником социального действия, но и бактерии, которых он исследует, являются участниками социального действия [47].

Появляется так называемая социология вещей. Вещи так же могут быть участниками социального действия, что в корне противоречит изначальным представлениям о социальном действии в социологии. Латур предлагает определять вещи через их отношения, человек здесь тоже рассматривается как одна из вещей. Бактерии, ровно как и Пастер, исследующий их, определяются через само это исследование, через их отношение. Определяются оба и сразу. Но определяются они всё равно через дефицитные практики, которые возникают в исследовательских лабораториях. Теперь только получается, что вещь тоже копит капитал, и исследователь Пастер совместно с бактериями участвует в процессе производства и накопления капитала, в первую очередь такого капитала, как знания. Чтобы нечто могло производить капитал, оно, конечно, должно обладать некоторым запасом щедрости, но эта щедрость будет исходить не из изобилия, а из дефицита и направлена на производство дефицита. Своеобразие социологии Латура заключается в отделении понятия дефицита от конкуренции и отбора, в то время как прежние социологи всегда рассматривали дефицит в тесной связи с конкуренцией и селекцией. И практическая социология, поныне оставаясь на дефицитных позициях, фактически исследует именно отношения борьбы, отбора и конкуренции, вырастающие, как ей кажется, исключительно только из дефицита. Но если Латуру удалось отделить понятие дефицита от конкуренции и селекции, то почему невозможно соединить понятия конкуренции и селекции с теорией изобилия, и тогда соревнование превратится в соревнование в щедрости? В таком случае мы уже придём к социологии М. Мосса, которая оказывается крайне близка к философии Ницше.

Противоположностью социологи Латура можно считать прагматическую социологию, которая восходит корнями к американскому прагматизму, который в свой черёд опирается на эволюционизм. Здесь как раз ключевыми факторами становятся борьба и отбор, но борьба происходит за дефицит и отбор происходит по дефицитному принципу. Главный тип отношения человека к вещи – это отношение отбора, если является исследователь Пастер, и критерии отбора для исследования бактерий разрабатывает тоже он, стало быть, и у него в руках все нити. Но для американских прагматистов существует лишь отбор в краткосрочной перспективе, который происходит всегда по дефицитному принципу. У Джеймса всё, включая религию, подвергается проверке принципом: это работает. Если в какой-то данной жизненной ситуации религия срабатывает и помогает, стало быть, это говорит о истинности Бога в данный конкретный момент. В таком случае человеку, одержимому успехом, нужно иметь в арсенале своих инструментов и религию, и науку, и мифологию, и много чего другого на все случаи жизни. Не сработает одно, так сработает другое. Не поможет христианский Бог, так поможет мусульманский. Хотя, Джеймс всегда как-то обходил вопрос о религиозных конфессиях, предпочитая оставлять религию делом личным. Проверка на практике для Джеймса означает тоже, что приспособление для Дарвина. У Дарвина выживает самый приспособленный, то есть самый скупой. У Джеймса такая скупость ещё становится и критерием истины. Можно развить этот принцип до того, что если христианский бог какому-то конкретному человеку помогает заработать деньги, стало быть, ему стоит исповедать веру в этого бога. А другому в этом может помогать бог мусульманский, следовательно, его истина будет в этом. Хотя, конечно, капитал вовсе не обязан быть денежным капиталом, главное, чтобы его можно было накопить, коллекционировать. И практика такого накопления и производства провозглашается жизненной практикой и критерием истинности.

И, тем не менее, этот подход, который делает критерием истины практику, следует признать полезным, только нужно решить, о какой практике здесь идёт речь. Практика скупости может работать только в краткосрочной перспективе, а о долгосрочной перспективе в прагматизме никто речи не ведёт. Тем более о такой перспективе, как вечность. Дефицитность вообще не может быть вечной, она по определению является временной и заканчивается, как только все ресурсы исчерпаны и все запасы израсходованы. Перспектива вечная или долговечная так или иначе должна исходить из изобилия, она суть вечное возвращение. Перспективизм Ницше вечным полагает изобилие, которое постоянно возвращается. При этом вовсе не следует понимать такое изобилие, как некий золотой век или утопию. Такая изобильность в первую очередь означает повышенный болевой порог у особей, в результате чего они становятся способными на высочайшую щедрость и жертву. Селекционно выигрывает в конечном итоге тот вид, у которого болевой порог больше всего повышен. Естественной иерархией следует считать ту иерархию, в которой на вершине оказываются особи с наиболее повышенным болевым порогом, лучше, чтобы болевой порог у них был ещё высок от природы. Что интересно, в своей книге «Происхождение видов» Дарвин в качестве доказательства эволюции приводит пример с селекцией домашних животных. Человек проводит селекцию домашних овец, лошадей, культурных растений. Но ведь в такой селекции главный принцип: обеспечить изобилие виду, например, избавить картофель от сорняков – его прямых конкурентов, обработать почву удобрениями, обеспечить регулярный полив и свободный доступ к солнечному свету. Только когда человек создаёт виду условия изобилия, он может начать производить его селекцию. Но почему такой же принцип не должен работать в дикой природе? То есть сначала, в условиях изобилия возникают новые виды, и лишь затем между ними возникает борьба. Пока идёт эта борьба, никакого видообразования не возникает, чтобы сформировался новый вид, популяция должна быть ограждена от конкурентов, условно – от сорняков, должны сформироваться условия изобилия. Конечно, сам процесс приручения и одомашнивания животного направлен на понижение у него болевого порога, но если нужно создать новый вид – нужно непременно создавать условия изобилия. Когда же новый вид возник, нередко, вступая в борьбу, он вовсе погибает, и лишь части новых видов удаётся сохраниться. То есть фюзис – это только половина процесса видообразования, а вторая половина – это уже борьба и селекция. Об этом и говорит приведённая выше цитата Ницше из «Wille zur Macht». Всё вместе такой фюзис и борьба есть агон, следовательно, видообразование происходит по принципам агонистики.

Относительно социологии такой принцип превращается в перспективизм, который предписывает критерием истины считать именно изобильную, долгосрочную практику. Перспективизм – это важнейшая концепция Ницше, та жемчужина, что таится в его «Wille zur Macht», и которая осталась совершенно незамеченной Хайдеггером. А между тем, без перспективизма будет не понятна и концепция воли к мощи. Перспективизм – это программа долгосрочной перспективы, которая сочетает теорию отбора с теорией естественного изобилия. Воля к мощи в таком случае – это не метафизика и даже не теория, это практика. Практика так же является критерием истины, как и в американском прагматизме. Подчинённые так же проводят отбор и проверку своих руководителей, они не превращаются в пассивные вещи, которых эксплуатирует руководитель. А именно как апологию эксплуатации представлял ницшевскую метафизику Хайдеггер, как вещизм и волю власти, как разновидность материализма, когда власть человеческого вида над материей, над материалом в той же форме переносится на отношения внутри вида, на власть человека над человеком. Впрочем, эту ошибку допускал не только Хайдеггер, но и многие немцы, вплоть до Адорно и Хоркхаймера [48]. Последние тоже вменяли Ницше вещизм, который при переносе на внутривидовые отношения превращается в садизм. В оправдание Адорно и Хоркхаймера можно сказать, что «Wille zur Macht» – это неоконченное сочинение, ещё и скомпилированное посмертно. Если же внимательнее приглядеться к концепции перспективизма, то станет ясно, что она совсем не про вещизм, а даже про нечто противоположное. Мы полагаем, что на перспективизме Ницше так же может вырасти социология, поскольку, даже если социология, как наука, родилась из эволюционизма, сама эволюция есть лишь один из возможных вариантов селекции. У первых социологов: Огюст-Конта и Спенсера понимание эволюции отличается. Огюст-Конт говорит о некоторых трёх стадиях развития человечества, в третьей человечество становится зрелым и устраивает общество на рациональной основе [49]. То есть имеет место некоторое представление о цели и смысле истории, в то время как у Спенсера такой вопрос о цели истории был бы просто неуместен, поскольку человек – это часть животного мира. У Ницше так же человек есть неотъемлемая часть животного мира, но и представления о цели и смысле истории тоже имеют место. Дарвиновская теория эволюции, послужившая корнем социологии, похожа на исторический материализм, который полагает, что, чтобы понять какую-то историческую эпоху, достаточно лишь понять господствующий в ней способ производства. Вот у Дарвина так же, чтобы понять происхождение какого-то вида, нужно понять материальные условия его возникновения. И тоже самое присутствует изначально в социологии. Социология как бы отчуждает все социальные отношения, чтобы их было легче исследовать, и рассматривает их как отношения материальные, накопительные, дефицитные. Это полезно тем, что облегчает научное исследование, поскольку предмет эмпирической науки по определению должен быть материальным, но нельзя забывать, что такая дефицитность общества – это лишь фикция, исследовательский приём. В целом же общество больше подчиняется тем законам, что в своё время открыли антропологи – законам дарообмена, соревнования в щедрости. Современный человек в этом мало чем отличается от первобытного, собственно, антропология и социология в парадигме Ницше объединяются.

V
История

Чтобы научное исследование состоялось, мы должны рассматривать общественные отношения, как отношения скупости, а членам общества приписывать мотивы скупости. Предмет науки должен быть объективен, как сама вещь, но при этом мы всегда должны держать в уме, что такой вещизм не есть реальное положение вещей, а есть только эвристическая гипотеза. Если принять вещизм за чистую монету, то получится, что человек к человеку относится, как к вещи, иными словами, типичные социальные отношения – это отношения дефицита. Больше всего в подобное заблуждение впадает историческая наука, начиная с Гегеля. Оба знаменитых ученика Гегеля: Л. Ранке и К. Маркс руководствовались установкой на то, что в прошлом историю вершили скупцы. Вся прошлая история рассматривается, как капитал и накопление капитала. Но нечто подобное можно встретить и у Ницше, который смотрел на современную ему историческую эпоху похожим образом. Однако представления о цели и смысле истории у него полностью противоположны тем, что встречаются у указанных выше историков. У него конечная цель – это, разумеется, щедрость, элита наиболее щедрых индивидов и её произвол. Низшие при такой элите не становятся вещами и бездушными предметами пользования. Впрочем, при некоем противоестественном отборе люди могут превращаться и в вещи, но это происходит как раз там, где наступает «демократия» и равенство, то есть там, где человечество устаёт и приходит в упадок. Но этот исторический этап является лишь временным периодом, из которого должно родиться что-то высшее. Демократия не есть плохо или хорошо, она есть средство для чего-то иного, для новой зари, но ни в коем случае демократия и равенство не являются целью истории. Остановка развития вовсе не есть цель развития, говоря словами Ницше: «Любая мелодия движется к своему окончанию, но цель мелодии вовсе не в её конце». Ницше понимает современную ему эпоху как беременность, принудительную щедрость, а человечество как лоно, из которого должно родиться нечто высшее, что будет искуплением и оправданием всей предшествующей скупости человечества. Это высшее само себя объявляет целью, а всё прошлое, соответственно, рассматривает как своё средство. Аналогичным образом свою эпоху понимают Огюст-Конт, Гегель и Маркс, они лишь расходятся в том, что должно родиться из истории. Последние оба одинаково понимали отчуждение, но расходились в вопросах его преодоления. Гегель смотрел на все войны, интриги, революции прошлого и видел, что в них нет никакого смысла. Люди страдали, жертвовали, умирали, и всё это было лишено всякого смысла. Любые страдания можно вынести, если в них есть какой-то смысл, с другой стороны, бессмыслица даже самые минимальные страдания делает невыносимыми. И Гегель пытается найти этот внешний смысл, он объявляется, что вся эта боль истории не была бессмысленной, что люди, творившие ужасные вещи, были лишь марионетками абсолютного духа, абсолютного разума, хоть сами и не знали об этом. То есть все эти жертвы хоть и были искренними, но бессознательно всё равно представляли собой капиталовложение. Любая щедрость в истории объявляется Гегелем капиталовложением, но откроется эта «истина» только в конце истории. В конце истории наступит пришествие смысла, поскольку наступит царство разума, и разум объяснит всю историю как средство для построения царства разума. Такое понимание истории близко к Ницше и вместе с тем к его социальной теории, однако, с самого начала он выступает с критикой разума и критикой Гегеля. Позже философия Гегеля разлагается на две направления, одно из которых больше отстаивает его представления о целях и смысле истории – марксизм, второе берёт за основу его подход к изучению прошлого – Л. Ранке и историческая наука.

Гегель в своё время описал весь исторический процесс как диалектику господина и раба [50]. На заре истории отношения господина и раба присутствовали в чистой форме. В борьбе одни завоёвывают себе право господина, другие низвергаются в положение рабов. Те, что в этой борьбе заслужили себе право быть господами, те продолжают рисковать своей жизнью, и этот риск подтверждает их право. За свободу нужно бороться, и господин непрерывно борется за неё. Например, в римских легионах могли служить только граждане, а до 3-го века нашей эры это были меньше 10% населения империи, элита. Все остальные, включая провинциалов, рабов, варваров и перегринов не были военнообязанными, они находились в безопасности [51]. Выгодополучатели от войны сами идут в бой, а не посылают кого-то воевать за себя. В этом заключается античная честность, но Гегель видит в этом и некую историческую скупость в её чистой форме: самопожертвование господина всегда есть капиталовложение. Чтобы избежать этого гегелевского заблуждения, крайне важно понять, что война – это далеко не единственная привилегия гражданина, да и войну гражданин рассматривает не как способ превзойти противника в скупости, а как один из возможных способов проявить свою щедрость. Но Гегель усматривает в этом некоторый вещизм: господин непосредственно владеет вещью, но не может создавать, производить вещи, а раб может производить вещь, но не может ей владеть. Получается оба – раб и господин нуждаются друг во друге. С этого начинается диалектика, то есть взаимное превращение господина и раба: как только каждый из них осознаёт, что нуждается во втором, осознаёт свой дефицит. В результате такого осознания со временем чистая форма отношений между господином и рабом сменяется формой гибридной. Ведь гегелевская диалектика отличается от античной, она должна приводить к снятию обеих противоположностей, господин должен вдобавок стать рабом, а раб господином, они должны объединиться в какое-то новое качество. Нечто подобное и происходит в средневековой Европе, когда, например, крепостные крестьяне, юридически будучи гражданами, фактически находятся на положении рабов, чему в своё время очень возмущался Радищев [52]. Действительно, с юридической точки зрения такая путаница статусов вообще незаконна: раб не может быть гражданином, а гражданин не может быть рабом. С другой стороны, и те граждане, что являются господами над крестьянами, теперь тоже рабы – рабы Божьи. Всё это нарушает сразу целый ряд категорий римского права, основанного на честности. Например, крепостное право вопиющим образом нарушает закон приобретательной давности, зафиксированный ещё в римских законах 12-ти таблиц. Здесь для движимого имущества был установлен срок приобретательной давности – 1 год, для недвижимого – 2 года. Через 2 года тот, кто пользуется землёй, становится по закону её собственником. Таким образом, крепостное право и работа за зарплату (оклад) становятся невозможными. Любой крестьянин через два года становится владельцем земли, а рабочий, работающий за оклад, и вовсе через год уже должен стать собственником оборудования на производстве. На протяжении древнеримской истории сроки приобретательной давности увеличивались, вплоть до 20-ти лет для недвижимости, но всё равно этот закон не отменялся [53]. Любой римский юрист в отмене приобретательной давности на недвижимость увидел бы что-то незаконное, Гегель видит лишь диалектику господина и раба, которая должна закончится каким-то новым состоянием и первого и второго. В конце истории вообще наступает полное равенство, потому что все становятся одновременно рабами – рабами абсолютного духа. Это отличается от того, чтобы быть рабами Божьими, поскольку рабы Божьи всё равно ещё делятся между собой на рабов и господ, но рабы абсолютного духа уже не признают никакого иного господства, они равны между собой. Дух – это, по сути, абстрактное человечество, быть рабом абсолютного духа, значит быть в высшим смысле человеком и, по Гегелю, значит быть свободным. К слову, Маркс затем перевернул эту диалектику так, что в конце истории все должны стать не рабами, а господами, но этим он внёс только путаницу, поскольку уже не понятно, над кем должно господствовать свободное человечество. Если всё человечество становится рабом у Гегеля, то рабом абсолютного духа, абсолютного разума, здесь хотя бы всё ясно. Если все становятся господами, то остаётся открытым вопрос – кто раб?

Такая диалектика раба и господина Гегеля очень напоминает собой теорию эволюции Дарвина. Возможно, поэтому Ницше однажды провозгласил: «Без Гегеля нет Дарвина» [10, 290]. Между прочим, диалектика Гегеля легла в основу науки истории трудами его наследника – Л. Ранке, о котором Ницше тоже немало пишет. Поголовное рабство стало преподноситься как высшая цель и смысл истории. Вместе с ней усиливается до предела и опосредствование. И такое опосредствование, по Гегелю, тоже является неотъемлемым элементом диалектики господина и раба. Господин непосредственно владеет вещью, но он не производит её, раб непосредственно производит вещь, но не владеет ей. Нет полной непосредственности, с самого начала один из агентов диалектики опосредован вторым агентом. И вот вся история предстаёт теперь процессом диалектического снятия борьбы раба и господина, но не через установление непосредственности отношений человека с вещью, а через ещё большее опосредствование этих отношений, через специализацию. Такая специализация и называется Гегелем отчуждением, и преодолевается такое отчуждение довольно просто – через осознание его. Осознать себя посредственностью, осознать безнадёжность этого положения – это и есть якобы цель и смысл истории, её разумность. И ведь изначально Гегель вместе с первыми историками признают, что во все прошлые эпохи историю двигали невежды, и великие исторические личности руководствовались в своих поступках далеко не разумом. Уже чтобы признать это, нужно было великое мужество учёного, великая честность, сопряжённая с немалым риском. И вся эта честность погибает, когда объявляется, что все эти невежественные богачи, короли и полководцы были лишь куклами-марионетками абсолютного разума, то есть они неосознанно всё равно были скупцами. Чтобы утверждать такое, историки тоже в значительной степени должны были зашорить себе глаза, стать отчасти невеждами, одержимыми своей теорией. Ранке уже смотрит на прошлую историю исключительно как на историю скупости и борьбы за капитал, будь это даже не материальный, а какой-нибудь духовный капитал.

Всю философию Гегеля можно рассматривать как философию борьбы духовной скупости против всех прочих видов скупости, и в первую очередь против материальной, имущественной скупости. Грядущее царство разума – это царство духовной скупости, когда знания становятся главным и самым ценным капиталом. С одной стороны, такой капитал сложно, почти невозможно отчуждать от владельца, то есть здесь преодолевается отчуждение, с другой стороны, это самый невидимый капитал, и доказательство его ценности требует больших усилий. В материальном плане такое царство разума есть царство великой щедрости и сытости, и в этом есть некоторое благородство. Вот только, чтобы устремиться к этой сытости, сначала нужно доказать факт голода, который совсем не очевиден, нужно всю прошлую историю рассмотреть, как историю нужды и дефицита. Только после того, как утвердилась эта маленькая ложь, можно начать движение к истине, то есть к духовному капиталу. Если удастся всю человеческую историю объяснить как разумный процесс становления логической идеи, то тут же по Гегелю разум возьмёт верх уже не тайным, а явным путём. Произойдёт полнейшая объективация разума (духа), он станет государством, станет институтами. Опять же это следует понимать и так, что государство и его институты будут построены на разумных основаниях. В начале истории, напротив, идёт субъективация разума, при этом она может принимать довольно трагические формы, когда две формы субъективации духа становятся враждебны друг другу. Например, такие формы как Сократ и афинское государство. Афиняне не могли не казнить Сократа, но и Сократ не мог отступиться. Через казнь Сократа две этих формы субъективации разума объединились в одну. По Гегелю тот мыслитель, который наконец-то сможет объяснить всю историю, как разумное явление, воплотит тем самым в себе абсолютный разум. То есть такой разум воплотился в самом Гегеле. После того, как история осмыслена как разумная, разум уже перестаёт действовать тайно и начинает действовать открыто. Ведь его раскрыли, когда объяснили всю историю, как историю скупости. Таким образом, система Гегеля должна привести к наступлению царства разума, в котором всё построено на разумных основаниях и везде правит абсолютный разум. Когда идёт описание этого царства духа, становится ясно, что в нём умирает искусство и исчезает много из того, что было так необходимо человеку на протяжении истории. Когда исчезает тип «художник», или высокий тип человека, который «ничего не хочет делать, и всё же делает много», то остаётся тип «рабочий», работа становится главной обязанностью и даже достоинством человека.

Теперь посмотрим, в какую ситуацию попадает тот, кто начинает критиковать Гегеля. Он, допустим, использует аргументы разума, логики, науки, но ведь философия Гегеля – это абсолютный разум. Критик критикует какие-то отдельные моменты философии Гегеля, выхватывает различные фразы из контекста и нападает на них, выдавая это за критику всего Гегеля. Если он возьмёт всю систему Гегеля целиком, то получится, что он критикует вообще разум как таковой, то есть выступает с позиции невежества, является невеждой. Маркс так же, как иные критики, фрагментирует Гегеля, разбивая его учение ровно на две части: исследовательскую и ценностную. Первая говорит о истории, вторая говорит о юриспруденции. Но аргументы Маркса против философии Гегеля выстраиваются таким образом, как не выстраивались ни у кого раньше. Маркс в первую очередь не рассматривает пару знание-невежество, но показывает, что историю так же движут бессознательные и неразумные силы, то есть общественные отношения, они же позже – производственные отношения, само производство, которое происходит как бы на автомате. Но эти процессы не невежество и не знание, это практика. Машина, автомат действует бессознательно, но никто не сможет назвать машину невеждой. Во-первых, Маркс отказывается брать все эти бессознательные процессы в целокупности, как единое целое, тем самым избегая чрезмерных обобщений, на которых многое основано у Гегеля. Маркс настаивает на том, что эти процессы нужно исследовать и различать, нужно детализировать. Так становится ясно, что при феодализме была одна форма отношений и производства, а при капитализме уже совсем другая форма. А, во-вторых, Маркс использует единственно возможную стратегию критики Гегеля: он критикует Гегеля не с позиции разума или невежества, а с позиции практики. То есть Маркс здесь выступает прагматистом. Практика для него – критерий истины, и каждый тезис Гегеля должен проходить проверку на практике. В основе критики Маркса заложен уже некоторый парадокс. С одной стороны, он так же грезит о грядущем царстве абсолютного разума и выступает за разумность истории, как и Гегель. С другой стороны, Маркс показывает, что для достижения этого царства мало объяснить человеческую историю, как разумное явление. Для того, чтобы человечество стало разумным и основывалось на принципах разума, нужна ещё практика, которая не подчиняется до конца разумному осмыслению. Парадокс.

Маркс в целом принимает диалектику господина и раба Гегеля, принимает его логику, но теперь эта логика стала описательной логикой, как формальная логика. Формальная логика лишь формализует какие-то явления, но не заглядывает в их суть, она нужна лишь как инструмент демонстрации истины, а не её доказательства. Так же и диалектика Гегеля у Маркса становится описательной, практика ей не подчинена по умолчанию, нужно ещё совершить массу усилий, чтобы подчинить практику логике, то есть сделать общественную практику разумной. Когда это случится, то и наступит конец истории, который есть и конец предыстории, поскольку подлинная, разумная история наступит после этой точки перехода, когда наступит коммунизм. В силу этого самого Маркса, конечно, нельзя назвать прагматистом, но его критика Гегеля выстраивается по стратегии прагматизма, и это позволяет выбраться из пут гегелевской философии. Однако, поскольку Маркс фрагментирует Гегеля, его взгляды не складываются в единую систему и так же фрагментируются, раскалываясь на два марксизма. Один марксизм критикует научную часть гегельянства, то есть его понимание истории, другой марксизм критикует нравственную часть гегельянства, которая пытается конструировать некую ценностную систему, отрицающую отчуждение. Это не ранний и поздний марксизм, и даже не марксизм разных сочинений. В «Немецкой идеологии» мы, например, можем встретить два таких марксизма в одном произведении, которое ещё и написано в соавторстве с Энгельсом. Для одного марксизма: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [54]. Для другого, претендующего на научность, марксизма коммунизм – это уже наоборот состояние, которое должно быть установлено, и при этом есть несколько его видов и две фазы его установления, две стадии коммунизма. И всё это в одном и том же произведении. По отдельности Маркс в «Капитале» критикует гегелевскую диалектику, то есть его понимание истории и в целом его теорию, а в «К критике гегелевской философии права» критикует уже его ценностную ориентацию.

Историческая критика марксизма суть наиболее известная, в которой коммунизм представляет собой эпоху, которая должна прийти на смену капитализму. Здесь критика Гегеля выстраивается с позиции политической экономии, да и сама старая политическая экономия критикуется с позиции новой политической экономии. Старые политэкономы полагали, что труд является товаром, который продают рабочие и покупают работодатели. Маркс отказывается от такого подхода и товаром называет не труд, а рабочую силу, которая как капитал или земля является фактором производства. Такая концепция действительно продвинула науку политэкономии вперёд, то есть она оказалась полезной для политической экономии, и при дальнейшем разрешении сложнейших вопросов концепция показала, что она работает. То есть соблюдены все критерии прагматизма (см. раздел VI Прагматизм). Так же, как и работал политэкономический подход в применении к изучению всей истории. Гегелевская диалектика разума не работала или не понятно, как работала на прикладных науках. Любая наука предметна, в гегелевской же диалектике любое утверждение суть отрицание отрицания. То есть изначальной, первой реальностью является идея, разум сам в себе, любой конкретный предмет возникает как его отрицание, а теория о этом предмете есть уже отрицание отрицания, то есть возвращение обратно к идее. Маркс не признаёт такого отрицания отрицания, и кажется, будто он выступает с позиции эмпиризма или материализма. В действительности же сам эмпиризм или материализм применяются лишь в той мере, в какой они полезны для науки. Предмет науки всегда должен быть дан нам непосредственно, из опыта, к нему не приходят логическим путём через отрицание отрицания. А вот когда уже предмет нам дан, к нему может быть применена гегелевская диалектика. Иными словами, материализм Маркса – это вовсе не диалектический материализм, как убеждала всех советская идеология, это лишь диалектический прагматизм, который провозглашает, что общественное сознание определяется общественным бытием. Опять же это следует понимать как «практика есть критерий истины».

Ключевой тезис марксизма – это 11-ый из «Тезисов о Фейербахе». «Философы до сих пор пытались различным образом объяснить мир, а дело заключалось в том, чтобы его изменить». Иными словами, главный упрёк в адрес философии – это что она не даёт критериев отбора, а лишь берёт уже существующие критерии и пытается дать им какое-то высшее истолкование. Прикладные же социальные науки – это всегда лишь разновидности науки селекции, а именно селекции человека. Это очень глубокое понимание роли общественных наук. Если одним из критериев научности теории в естественных науках является её предсказательная сила: теория должна предсказывать некоторые явления из практики, которые должны служить её подтверждением; то критерием научности в общественных науках можно считать их способность менять практику путём выработки и истолкования критериев отбора. Общественная наука без целеполагания превращается в сухое архивирование, которое не подпадает даже под критерии естественных наук. Маркс предлагает свой критерий отбора – в пользу рабочего класса, и свой способ отбора – революцию. Таким образом должен измениться мир и наступить коммунизм. Коммунизм чем-то напоминает гегелевское царство духа, оно же царство разума. Так же он является концом истории и одновременно началом новой истории, но это уже не разумный процесс, точнее, процесс этот совершает не чистый разум, а ещё и какие-то неразумные силы. Абсолютный разум для построения царства разума должен прибегать к неразумным средствам – противоречие. У Гегеля есть лишь один автор конца истории – это он, сам Гегель. Он осмыслил всю предшествующую историю с позиции разума, через это осмысление абсолютный разум воплотился в этом мыслителе, а история подчинилась разуму, значит, дальше она должна идти по разумному пути. Для Маркса царство разума будет лишь фантазией одинокого профессора до тех пор, пока не понятно, как оно работает на практике. А практика подразумевает множество действующих агентов, которые в данном случае становятся соавторами конца истории. Все марксисты и революционеры – соавторы конца истории. Они завершают историю вместе с Гегелем, он – логически, они – практически. И завершается эта история не через её осмысление в разуме, а через практическое сомнение во всех ценностях предшествующей истории, практическое упразднение этих ценностей и установление на их месте новых, формирующих новую практику ценностей – словом, через революцию. Когда вся эта система проработана, у нас остаётся лишь одна проблема – проблема логического характера, о который мы говорили выше. Диалектика господина и раба в сценарии Гегеля разрешается так, что все становятся рабами и одновременно господами: рабами как единичные индивиды, и господами как всё человечество. У Маркса все становятся господами и как единичные индивиды, и как всё человечество, но вопрос: кто тогда является рабом? Материя не может, потому что она не «кто», а «что». Да и нет у Маркса такого материализма, который впоследствии ему будет приписывать далёкий от прагматизма, а, значит, и от духа «Капитала» Энгельс.

Этот вопрос уже решается во втором марксизме, в его ценностной и философско-правовой критике Гегеля. И этот второй марксизм, менее известный, мы полагаем более актуальным и представляющим наибольшую ценность. У философии права Гегеля есть один существенный недостаток: она не изучает реальные общественные отношения людей, из которых право и формируется, она изучает только право как таковое, право само по себе [55]. А ведь очень часто бывает так, что действующие право расходится с общественными реалиями. Так, при капитализме ещё долгое время продолжает действовать средневековое, феодальное право, то есть право явно уже не адекватное общественным отношениям. У Гегеля получается, будто это не право формируется общественными отношениями, а общественные отношения формируются правом. Чрезмерное обобщение – это ошибка вообще всей метафизики. По сути, если взять в сумме все суждения какого-либо языка и предельно обобщить их, то получится суждение: «Всё есть ничто». Но ведь такое суждение не несёт уже никакого содержания и никакого практического смысла. Маркс детализирует предметную область Гегеля и таким образом легко, на практических примерах оспаривает его понимание жизненных ценностей и права. Ошибка Гегеля кроется в самой его новой логике, которая предписывает идти от теории к практике, а не от практики к теории, то есть от мышления к действительности, но никак не от действительности к мышлению [56]. Второй, ценностный марксизм предлагает даже иную логику, нежели логика Гегеля. У Гегеля всё-таки логика есть логика репрезентации, то есть здесь истина есть соответствие мышления действительности. Да, все законы формальной логики у него нарушаются, например, нарушается закон противоречия, в котором два противоположных суждения не могут быть одновременно истинными. У Гегеля могут, развитие и вообще движение само по себе уже есть нарушение законов формальной логики. Но история всё равно подчинена логике, потому что движется в сторону обретения логической истины, то есть стремится к совпадению мышления и действительности. В конце истории они-таки совпадают, абсолютный разум одновременно является и субъектом, и объектом, каким был и в начале истории, но тогда лишь в себе, а теперь для себя. Словом, через нарушение законов логики всё равно обретается логическая истина. У Маркса уже нет даже этой логики репрезентации, есть логика отношений. Ведь если мы рассуждаем о общественных отношениях, то и логика наша должна быть такой, чтобы в самой её основе находились эти отношения, ценностные ориентации индивидов, иначе логика будет лишь чем-то внешним по отношению к общественным отношениям, и потому не будет им адекватна. Например, средневековое право логически адекватно, непротиворечиво, но в капиталистическом обществе такое право всё равно не адекватно общественным отношениям, оно устарело. И здесь может возникнуть противоречие, только уже не логическое, а практическое, как столкновение практики с устаревшими нормами права и институтами, что в конечном итоге и стало причиной, например, французской революции. Дальше противоречие заключается в неадекватности общественных отношений тем принципам нравственности, что заложены в самих основах этих отношений. Человек относится к человеку не по-человечески – в этом Маркс видит логическое противоречие. Человек по своей сущности должен вообще ко всему относиться по-человечески, но он даже к себе подобному – другому человеку относится не по-человечески. Здесь нарушаются логические правила вывода. А относится к А не как А. Следовательно, капитализм не логичен, как, собственно, и феодализм, и другие формации. Коммунизм лишь восстанавливает практическую логику отношений, человек в коммуне относится к человеку по-человечески – так хочется думать Марксу. Сравним с Гегелем, у которого история так же нелогична, потому что нет адекватности: мышление и действительность, которые суть одно и тоже, по факту одним и тем же не являются. В конце истории достигается лишь эта адекватность. То есть это логика в себе, история суть совершенно логический процесс. У Маркса логика определяет отношения между теми, кто вершит историю, она выступает критерием проверки их действий на практике. Те, кто меняют историю и бросают вызов старой истории сами, в отношениях между собой должны быть адекватны. Человек к человеку относится как к вещи – это нарушение практической семантики, следовательно, не есть подлинное отношение субъекта «человек». Это тупиковая семантика, а вот человек относится к человеку по-человечески – это подлинна семантика. Если принять семантику за основу логики, то человеческое отношение, можно сказать, есть логическое отношение. Маркс даже даёт образец адекватных человеческих отношения – это любовь, отношения между мужчиной и женщиной, все прочие общественные отношения должны быть устремлены к этому образцу. А вот когда отношения не логические, они не человеческие. Разумеется, в таком марксизме коммунизм есть коммуна, в которой как раз и формируются подлинно человеческие отношения. Коммунизм – это практика построения коммуны и, возможно, коммунистического государства.

Такой марксизм уже крайне актуален, хоть и менее известен, чем марксизм исторический. Исторический марксизм вернее было бы даже назвать не марксизмом, а science of history, которая восходит к трудам Леопольда Ранке. Ведь у Ранке эта методика представлена более ясно, более широко, и пустила гораздо более глубокие корни в науке. Исторический материализм рассматривает историю прошлого, как эволюцию производительных сил, как технический прогресс, в первую очередь, хоть и не сводится к технике. Когда же речь идёт о выдающихся исторических деятелях, о тех, кто вершили историю, то Маркс и Ранке здесь совершенно идентичны – они приписывают таким деятелям мотивы скупости. Ранке в этом даже более последователен. И поэтому ранний Маркс, непоследовательный в таком историческом материализме, представляет для нас больший интерес. Из логической установки раннего Маркса вовсе не следует напрямую, что Наполеон, Цезарь или там Пётр I исходили из дефицита. В «К критике гегелевской философии права» Маркс ясно пишет: «Разница кроется не в содержании, а в точке зрения или в способе выражения. Мы имеем здесь двоякую историю: эзотерическую и экзотерическую. Содержание лежит в экзотерической части. Интерес эзотерической части неизменно направлен на то, чтобы находить в государстве повторение истории логического понятия. В действительности же развитие происходит как раз на экзотерической стороне». Итак, здесь роль логики ещё больше принижена, чем в историческом марксизме, поскольку история даже не стремится стать логичной, не стремится к коммунизму. А ведь именно логика заставляла Гегеля и Ранке приписывать историческим деятелям мотив скупости, отчуждать историю. Для юридического марксизма такое отчуждение истории – это фикция, идеальный тип. То есть, отчуждать историю конечно, нужно, но при этом всегда следует держать в уме, что подлинная, экзотерическая история вовсе не является скупой. Отчуждение в истории – это исследовательский приём, который позволяет учёному лучше постичь процессы, происходящие в прошлом, позволяет ему отвлечься от пристрастий и чрезмерных оценок. При этом историк относится к своему предмету «по-человечески», то есть с любовью. В последнем кроется уже причина деградации марксизма. Самый поздний Маркс уже всерьёз отчуждает историю, он настолько приучил себя к любви к низости, что это вошло у него в привычку, окончательно уничтожило в нём революционера, практика и сделало из него историка, подобного Ранке.

В дальнейшем этот момент учения Маркса станет камнем преткновения, на котором произойдёт окончательное расхождение между марксистами и марксистами. Одни исповедуют исторический марксизм, другие – культурный, или как мы теперь можем его назвать – ценностный марксизм, для одних базисом являются производительные силы, для других – производственные отношения, да и само понятие базиса размывается. Советский марксизм был как раз до мозга костей историческим марксизмом, но уже здесь было замечено, что в учении Маркса есть серьёзные пробелы, которые необходимо было заполнить. Так, не ясно было, как применить его к естественным наукам, в конечном итоге пришли к неоконченной «Диалектике природы» Энгельса и придумали так называемый диалектический материализм. В то время как теперь очевидно, что Маркс говорил лишь про диалектический прагматизм, а до этого и вовсе про прагматизм без диалектики. В естественных науках он был скорее дарвинистом и эволюционистом, распространяющим принцип эволюции на неживую природу и человеческое общество, нежели материалистом. В этом плане подлинным марксистом можно назвать позднего Александра Богданов с его совершенно прагматичным учением – тектологией. Но магистральный советский марксизм двигался по другому пути. Сталин издал работу «О диалектическом и историческом материализме» [57], в которой официально разделил марксизм на две отрасли: естественнонаучный материализм и материалистическое понимание истории. Корни этого заблуждения восходят ещё к Ленину. И тем не менее, в целом это было продолжение исторического марксизма, то есть продолжение деградации марксизма, которая началась ещё в трудах Маркса. Есть же известный анекдот, как Маркс ужаснулся, когда увидел французских марксистов, которые вздумали вывести из его исторического марксизма какую-то революционную практику. Получилось довольно омерзительно, тогда Маркс действительно увидел то скотство, в которое скатывается, и произнёс: «я знаю точно, что я не марксист». Советских марксистов совершенно справедливо стали критиковать западные марксисты, которые выступали уже с позиций ценностного марксизма, который они называли культурным марксизмом. Они заметили, что понятие «отчуждение» у Маркса распространяется не только на капитализм. Отчуждение – это вещизм, когда человек к человеку относится, как к вещи. Гегеля в отчуждении больше возмущало то, что историю вершат глупцы, которые находятся у власти, в то время как умнейшие люди влачат жалкое существование. Для Маркса самым возмутительным является отношение человека к человеку, как к вещи. Отсюда и такая враждебность к капитализму. Капитализм – это общество, где всё покупается и всё продаётся, где капитал, то есть по сути – вещь ставится выше живого человека. Капитализм – это вещизм, но ведь не только капитализм. Возьмём любую тиранию, и мы увидим, что тиран в ней относится к своим подданным, как к неживым вещам, как к предметам, к расходному материалу. Капитализм, конечно, действует хитрее, он маскирует вещизм под масками демократии и прав человека, он провозглашает тиранию толпы и не переходит от неё к стадии тирании одного человека. Причина этому довольно проста: тирания одного человека ужасно не выгодна в денежном плане. И всё-таки, тирании формируются, и даже такие тирании, которые на словах объявляют войну капитализму, как фашизм или коммунизм. Но ведь главный враг не капитализм, главный враг – отчуждение, то есть вещизм, а капитализм суть лишь одна из его разновидностей, наравне с тиранией. Поэтому культурные марксисты Адорно и Хоркхаймер уже не делают принципиальной разницы между капитализмом, сталинизмом и гитлеризмом. Все они есть лишь разновидности отчуждения.

Но Адорно и Хоркхаймер не учитывают, что ценностный марксизм – это как и исторический марксизм есть разложение гегелевской системы. Ценностный марксизм дальше всего отходит от Гегеля, исторический марксизм уже на порядок ближе к Гегелю. Если следовать ценностному марксизму, то нужно принимать и его интерпретацию истории, а это будет совсем не социализм, да и вообще, если отрезать ценностного Маркса с его пониманием истории, то окажется, что такое понимание истории есть чистой воды ницшеанство. Но отрезать такой ценностный марксизм невозможно, здесь нужно обращаться к первоисточнику, то есть – к Гегелю, и лучше заниматься им, чем ранним Марксом. В противном случае движение всё равно придёт в тупик и так или иначе придёт к сталинизму. Либо Сталин, либо Гегель – иных перспектив у марксизма просто быть не может. Проблема главным образом заключается в том, что марксизм рассматривает человека сразу в двух его качествах: как субъекта производственных отношений и как субъекта производительных сил. В первом качестве человек – это благороднейшее создание, сущность которого заключается в любви, а во втором качестве человек – это скупец, сущность которого в присвоении. Эта проблема неразрешима в марксизме. Куда интереснее русский марксист Александр Богданов, который совершает интеллектуальную эволюцию, обратную Марксу. Сначала он исторический марксист, затем он создаёт свою тектологию, которая только выдаёт себя за диалектический прагматизм, а в действительности это уже есть прагматизм ценностный. Пожалуй, следующим шагом в мысли Богданова был бы и вовсе полный отказ от марксизма. И вот поздний Богданов главную ошибку историка, социолога, биолога и вообще любого учёного видел в его специализации. Леопольд Ранке – это в первую очередь специалист, рабочий, и на историю он смотрит так же на свой процесс исследования истории – как на работу. Это можно было бы принять, если забыть, что наука произошла в Античности, при этом произошла из философии. Философия же никогда не была работой, она всегда и есть и будет формой полезного досуга. Что значит: полезный досуг? Это такое занятие, которое приносит пользу исключительно тому, кто им занимается. Античный спорт полезен только спортсменам, поэтому античный спорт – это полезный досуг. Философия – это тоже полезный досуг, она полезна только тем, кто ей занимается, и никогда не ставит себе целью какую-то общественную пользу или хуже того – производство. Философию создали древние греки – от этого никуда не уйти, а ведь свободный грек не при каких обстоятельствах не должен был работать. Гражданин должен заниматься лишь otium и bellum – таково было глубокое убеждение древних греков. В otium входили и искусство, и спортивные состязания, и политика, и, что особенно важно в данном контексте – наука. Всё это вместе с войной со временем превращается в работу, и вот Гегель провозглашает уже, что всё и должно превратиться в работу, все эти сложнейшие формы досуга перестают быть досугом, даже искусство должно превратиться в работу, точнее, оно должно умереть по Гегелю. То есть досуг и вовсе должен быть уничтожен, в лучшем случае он должен превратиться в скучное и мелкое хобби. Вместе с искусством должна исчезнуть, переродиться и философия, в предисловии к «Феноменологии духа» Гегель ясно пишет, что его задача: превратить любовь к мудрости в саму мудрость. Философия должна стать наукой, а наука – работой, более того, задача такой философии заключается в том, чтобы и всё остальное превратить в работу. Стоит ли после этого удивляться, что Маркс делал ставку на рабочий класс? Может показаться, что он лишь огрубил учение Гегеля, в котором диктатура рабочих начинается с науки, а не с политики. Социализм теперь стал невероятно наукообразным, он получил в руки мощное оружие, которое позволяло ему всю историю обвинять в скупости, а не только свою эпоху, как это было в социализме до Маркса. И всё это благодаря соединению социализма с гегельянством. Но Гегелю ещё можно простить его дилетантизм, поскольку он сам никогда не был специалистом, а был философом.

Итак, главная линия критики Ницше в адрес Ранке, а так же в адрес социологов – вообще всех гуманитарных наук его времени, а так же в адрес биологии заключается лишь в том, что все эти науки всерьёз отчуждали свой предмет – человека или животных. Историки, в частности, отчуждали исторических личностей, приписывая им мотивы скупости. Историк в каком-то смысле является заложником известного парадокса выжившего. Когда люди говорят, что дельфины спасают утопающих, говорят об этом только спасшиеся, а те, кого дельфины утопили, уже ничего нам не скажут. Так же историк, глядя на события прошлого, видит, что Цезарь не погиб в Галлии, а Наполеон выжил под Тулоном, и принимает это за закономерность. Мол, если они выжили, значит, они по-настоящему не рисковали. Но историк не видит целую массу Наполеонов, которые погибли на пути к успеху, историк видит ставшее, а не становление. Но без такого видения историка нет науки истории, Ницше выступает лишь за то, чтобы не воспринимать его всерьёз, а воспринимать как фикцию. Здесь имеет место нечто подобное юридической фикции в римском праве. Ведь римские законы так же часто имеют характер фикции, они предполагают несуществующие вещи, и, чтобы соблюсти закон, ни в коем случае не стоит строго следовать букве закона. Наука тоже должна пользоваться фикциями. Что же касается цели и смысла истории, то здесь Ницше в чём-то схож с ценностным марксизмом, который предполагает, что целью истории должно быть восстановление подлинно человеческих отношений между людьми. Только Ницше, в отличие от Маркса, не предполагает в качестве таких подлинно человеческих отношений любовь. При этом стоит подчеркнуть, что Маркс говорит именно о межполовой любви, меж тем как ещё Платон отстаивал позицию, что такая любовь суть тирания, то есть вещизм. Платон искренне был убеждён, что в межполовой любви между женщиной и мужчиной каждый из этих обоих может относиться ко второму сугубо как вещи. Обе эти точки зрения: Маркса и Платона напрямую проистекают из тех форма любви, которые они практиковали, и за рамки которых никогда не выходили: для Маркса это межполовая любовь, для Платона – однополая. Однако философы до Платона успешно практиковали сразу обе формы любви, не ограничиваясь какой-то одной. Возможно, если провозгласить именно такую любовь подлинно человеческими отношениями между людьми: то есть межполовую и мужскую однополую естественными человеческими отношениями, то удастся отыскать и подлинную цель истории?

Однако вещизм в Новое время слишком укоренился уже не только в умах историков, но и в умах элит, что говорит о том, что нужна ещё некая программа по преодолению вещизма. Ницше полагает, что освобождение может произойти вообще через насилие, в то время как Маркс и гуманисты если и допускают революционное насилие, то только ради построения мира без насилия. Иные в 20-ом веке будут определять насилие, как тоже самое, что вещизм. Насильник относится к жертве, как вещи. Но такой вещизм есть суть тирании, а не насилия. Ведь далеко не любое насилие является тиранией. То, что определяют как насилие, больше попадает под понятие агрессии. Агрессия, от латинского aggressio «нападение», из aggredi «приступать; нападать», далее из ad «к, на» + gradī «шагать, ступать, продвигаться» (восходит к праиндоевр. *ghredh- «идти»). Как можно увидеть, этимологически агрессия не имеет никакого отношения к насилию. Она означает приступление, как приступление к делу, а не как преступление, которое есть переступление через закон. Хотя в последствии эти два однокоренных слова с разными приставками сольются воедино, по крайней мере, станут близкими по смыслу. Но нельзя упускать из виду изначальное значение слова "агрессия". Приступая к делу, мы приступаем к чему-то неодушевлённому, косному, к материальной вещи, которую нужно либо преобразовать, как мрамор, либо разрушить, как городское укрепление, которое тоже берут приступом. Агрессивное насилие – это всегда такое насилие, которое низводит жертву до положения вещи, к которой приступают, и через которую переступают, совершая преступление. В индустриальном, предельно киборгизированном, алко-наркозависимом обществе кажется, что агрессия является необходимым и достаточным условием любого насилия. И тем не менее, римское право знает массу примеров такого насилия, которое не содержит в себе ни малейшей капли агрессии. Представим себе такое насилие, которое не ставит себе целью эксплуатировать или разрушить жертву, такое насилие становится сродни воспитанию. Если насилие понижает болевой порог, принуждает жертву к скупости, к мелочности, то такое насилие воспитывает в человеке вещизм. Но если насилие повышает болевой порог жертвы, то оно уже никак не может быть агрессивным. Слово "эмансипация" изначально есть термин из римского права, который означает такое насилие, которое делает жертву свободной, которое совершенно исключает любую агрессию. Помимо юридического, можно привести другой, биологический пример, который, впрочем, может включать в себя и приведённый юридический – это зачатие ребёнка. Женщина беременеет всегда в результате изнасилования, доставляет ей это удовольствие или нет. Если секс ведёт к зачатию, то это насилие, поскольку женщине предстоит следующие 9 месяцев переживать страшную муку, а затем ещё несколько лет быть закрепощённой и ограниченной в перемещениях, ухаживая за новорожденным. Есть разные способы заставить женщину забеременеть, в том числе и доставляющие ей большое удовольствие, но все они так или иначе сводятся к насилию. Ведь и наркоман, которого подсадили на иглу, испытывает удовольствие, но это не значит, что над ним не совершали насилия. Однако наркомания понижает болевой порог у наркомана, беременность же, наоборот, повышает болевой порог у женщины. Далее, отношения в таком сексуальном насилии, как зачатие, складываются на порядок более сложно, чем отношения между охотником и жертвой. Так, в конечном итоге, насилие, которое претерпевает женщина, идёт на пользу кому угодно, только не отцу ребёнка. Какую-то выгоду ребёнок может начать приносить как минимум, лет через 10, а окупать своё содержание и то через 20. Кто здесь жертва, а кто насильник, уже не ясно, никто не выступает вещью по отношению к другому, стало быть, и агрессии здесь быть не может.

Итак, насилие может быть честным, насилие может не превращать человека в вещь и даже наоборот, может облагораживать жертву. Мы не боимся неживой вещи, потому что она может причинить нам вред только либо по нашей халатности, либо совершенно стихийно и случайно, не делая разницы между своими жертвами (как во время цунами и извержений вулканов). Поэтому, когда мы опасаемся человека, когда видим в нём животное, которое уже трудно свести к вещи, особенно если это дикое животное, – мы оказываем человеку честь. В этом плане аморализм Ницше – это единственное, что не только не подпадает под власть капитала, но может ещё и свергнуть эту власть. Поскольку, будучи сторонником аморализма, Ницше оставался противником тирании, и, оправдывая насилие, он никогда не оправдывал такое насилие, которое превращало бы человека в неживую вещь. Мир настолько изолгался, что жаждет пришествия честного лжеца, художника, бестии, способной отбросить всю шелуху исторического лицемерия и целиком отдаться стихии становления. Такая бестия и будет сверхчеловеком. Она действительно преодолевает вещизм, но уже иначе – не по-гегелевски, а через насилие без агрессии. Здесь восстанавливается честная иерархия, но не как в царстве духа Гегеля, где самые умные становятся властителями, нет: для Ницше гораздо важнее, чтобы у власти были самые изобильные, люди с наиболее повышенным болевым порогом.

Сверхчеловек, как сильнейшее существо, безусловно является щедрым дарителем, творцом. Но творчество, дарение означает одновременно и разрушение. В ритуалах дарообмена нередко реального обмена ценностями не происходит, ценности просто уничтожаются. Нужно понимать, что творчество – это в первую очередь есть щедрость, а щедрость – это жертва, причём жертва без всякого смысла, а это уже есть разрушение. Высший тип жертвует собой и другими лишь потому, что у него повышен болевой порог. Разум для этого слишком изворотлив и, пожалуй, слишком мелок, он может быть полезным средством, но если превращается в цель, то история погружается в скупость, а задача заключается в том, что принудить историю к щедрости. Беременность ведь суть принудительная щедрость. Победа разума путём революции – это победа нищеты духа, победа дефицита, воровства над благородным типом преступника. Вовсе не случайно советская власть искусственно создавала в своей стране голод и дефицит, дефицит вообще стал её главным репрессивным механизмом. Сверхчеловек насилует историю, зачиная ей дитя, революционер просто насилует историю. Сверхчеловек, объявляя историю средством, побеждает массовое общество и доказывает ему на своём примере, что господство, элитаризм далеко не всегда означают скупость и паразитизм. Ницше перечисляет исторические прототипы сверхчеловека, когда таким высшим типом становилась лишь одна личность, в числе которых называются Юлий Цезарь, Александр Великий, Чезаре Борджиа и другие им подобные. Это люди, прославившиеся своей щедростью как и на милосердие, так и на жестокость. Все прототипы сверхчеловека – это селекционно высшие, самые деятельные типы человека, ставшие по ту сторону добра и зла, сотворившие нечто монументальное, и сами как монумент, как глетчер рассёкшие волны истории. Возможно, в чём-то даже прав Гегель в том, что вся история, а точнее, История шла всё к большой разумности, к большей научности, к более чуткой оптике учёного, способного заглянуть внутрь атома, заглянуть на миллионы лет прошлое, дабы увидеть динозавров, зарождение жизни и даже момент зарождения Вселенной. Но для сверхчеловека вся эта скрупулёзность исторической науки – это лишь скупость, здоровье женщины, которая готовится зачать дитя и стать матерью. Можно сказать, что сверхчеловек узурпирует эпоху. «Всякое "Было" – есть обломок, загадка, роковая случайность, – до тех пор, пока созидающая воля не провозгласит: "Но так хотела я!"» [«Так говорил Заратустра».]. Пожалуй, Ницше готов признать даже историческую науку Ранке, но не как цель, а как средство. Конечно, возрастание разумности, настройка научной оптики – это итоги вековых усилий созерцателей истории, но они же есть и необходимые средства для щедрости высшего типа. Иными словами, историческое чувство Ранке и Гегеля может служить инструментом для установления нового типа господства, когда господином является уже вовсе не абсолютный дух. В этом заключается антидиалектическая программа Ницше. В ней диалектика господина и раба напрочь отбрасывается, сверхчеловек не нуждается в рабе, хоть и может его иметь. В рабство может попасть только мелкий скупец или тот, кто по своему масштабу щедрости значительно отстаёт от высшего сословия. Ему просто нет места нигде в иерархии, кроме как на её обочине.

В подчинении тоже может быть некоторое благородство – этого никак не могут понять современные сторонники эгалитаризма, феминизма и толерантности. Они-то уже привыкли считать служение эксплуатацией, для них это синонимы. Соответственно, господин – это скупец, который стяжал много капитала и может теперь жить в своё удовольствие и использовать других для этого. Но за этим заблуждением легко просматриваются скупость и эгоизм самих феминисток и эгалитаристов с пониженным болевым порогом, которые лишь хотят жить в своё удовольствие, но не могут открыто в этом признаться и потому прикрывают свой эгоизм борьбой за права. Конечно, не всегда борьба за права является борьбой за удовольствия и равный доступ к ним. Но когда борьба ведётся за равенство, поневоле между собой спутываются борьба за права и борьба за удовольствия, и последнее компрометирует всё движение. Ведь феминизм и эгалитаризм понижают болевой порог, а животное с пониженным болевым порогом как раз и становится гедонистом, оно постоянно нуждается в удовольствиях, чтобы не чувствовать боль. Животное с повышенным болевым порогом даже в клетке дрессировщика, даже в военном походе будет чувствовать себя счастливым и будет так же не чувствительно к удовольствиям, как не чувствительно оно и к боли. «Удовольствие – это лишь известный вид боли» - говорит по этому поводу Ницше. Видеть в служении овеществление, а в служащем только того, кто уподобился бездушной вещи – это значит быть неспособным понять, что такое искреннее, бескорыстное самопожертвование, значит, быть неспособным самому на такое самопожертвование. Стоит ли удивляться, что феминистки нередко даже отказываются от материнства, утверждая, что быть матерью, значит, быть вещью, сумкой кенгуру, вынашивающей ребёнка. Какая нелепость, переходящая в пошлость! И чтобы опровергнуть это, не нужно прилагать даже больших усилий, достаточно прочесть источники о римском праве. Например, по римскому праву, рабы не участвуют в войнах, они находятся в безопасности. Только свободные граждане Рима могли служить в легионах. Рабы, провинциалы, перегрины, варвары в период республики этого права не имели, вместо свободы они получали безопасность. И на войне свободные граждане так же часто жертвовали собой. Чего ради? Уж точно не ради удовольствия и шкурного интереса и даже не ради господства своего класса. Здесь самопожертвование – это крайнее проявление щедрости, другая крайность которой – это жестокость. Щедрость – это добродетель сильнейших, сама сила. Таким образом, подобное элитарное общество, как у древних греков и римлян и вовсе можно условно назвать «альтруистическим»: здесь все жертвую собой. Только рабы жертвуют принудительно, господа по своей свободной воле, слишком больные погибают и не вызывают сострадания. В целом у всех сохраняется довольно высокий болевой порог. Совсем другое дело – эгалитаризм, который нередко есть лишь гедонизм, мелкий эгоизм, лицемерно прикрытый высокими словами, в ином же случае он есть лишь выражение скупости, духовной бедности.

При элитаризме вполне возможно искреннее, чистое служение, которое не является принудительным, и потому может видеться как альтруизм, хоть здесь скорее имеет место лишь психомоторная индукция. Мелкий эгоизм всегда разделяет между собой эгоизм и альтруизм, как две противоположности, крупный эгоизм не знает такого деления. Да и в чём разница между моралью и эгоистичным стремлением к выгоде? И там, и там мы видим в основе лишь скупость, состояние дефицита. В случае стремления к выгоде человек в состоянии дефицита считает необходимым присваивать и накапливать капитал, даже ценой чужих страданий, становится скупцом. В случае морали, наоборот, человек считает нужным быть несчастным, бескорыстным, альтруистом, но он ничего не делает для того, чтобы выйти из состояния дефицита и вывести из него других, ничего не делает для повышения болевого порога. Оба этих типа: альтруист и мелкий эгоист – типы бедные, несчастные. Крупный эгоист не стремится к удовольствиям любой ценой, к постоянному накоплению капитала, он хочет для себя большего – счастья, как состояния изобилия. Богатым можно быть, вовсе не имея капитала, поистине богат лишь тот, кто щедр. Это вообще высший эгоизм, какой может быть, и он же – самый естественный, поскольку состояние изобилия – это естественное состояние дикой природы. Щедрость как на добрые дела, так и на зло, щедрость по ту сторону добра и зла.

VI
Прагматизм и перспективизм

Итак, социальная теория Ницше не укладывается в канву континентальной философии, не попадает она и в аналитическую «философию» и связанную с ней социологию. Между тем, именно так называемая аналитическая философия, а точнее, прагматизм, является на сегодня базовой парадигмой в общественных науках. Континентальная философия стала больше реликтом, и сохранилась в основном лишь в исторических науках, да и то благодаря тому, что положения Л. Ранке очень напоминают собой американский прагматизм. Гуманитарная программа прагматизма чем-то похожа на перспективизм Ницше, и всё-таки, есть существенная разница: Ницше в гуманитарных науках разделяет позицию исключительно фиктивного отчуждения предмета, прагматизм же порой, так же как и Ранке, не ограничивается только фикцией. Американский прагматизм, так же как социология, основан на эволюционизме и, по сути, есть обобщение и расширение эволюционизма биологического, но идея эволюции здесь не является безальтернативной программой. Главная концепция прагматизма – это естественный отбор, селекция, как вселенский принцип, вовсе не обязательно селекция должна быть эволюцией, какой она является в трудах американских мыслителей – основателей философии прагматизма. В рамках прагматизма заложена уже некоторая возможность выхода за пределы теории эволюции к общей теории селекции. Но всё по порядку. До сих пор социальные науки, отклоняясь в сторону тех или иных форматов, всё равно придерживалась главного принципа эволюции – дефицитной теории отбора, согласно которой побеждает самый приспособленный, он же самый скупой, самый массовый тип. Раньше было показано, как социология, пройдя сложный путь избавления от такой дефицитной теории, в трудах Латура пришла опять к тому же самому, только в новой вариации – к вещизму. Вещизм, отчуждение вообще является центральным пунктом дефицитной теории, и даже если Латур отбрасывает прагматичную, эволюционную социологию, он всё равно приходит лишь к экзотической концепции вещизма без селекции. Признаки такого вещизма: 1) отношения людей есть отношения опредмечивания, 2) люди в процессе общественных отношений создают дополнительные реальности, которые не отрицают друг друга, а грубо одна на другую накладываются, как в случае виртуальных компьютерных игр или бюрократии. Это не разные миры, как в социологии повседневности Шютца, поскольку у Шютца, переходя в другой мир, индивид выходит, временно выключается из отношений в том мире, в каком был до этого. Здесь же можно одновременно присутствовать сразу в нескольких реальностях и выступать в разных качествах, при этом совершенно ничего не делая. И это не драматургия, как у Гофмана, когда одна реальность намекает на существование другой и в искажённой форме воспроизводит её – нет, здесь реальности вообще никак друг с другом не связаны, они грубо накладываются одна на другую, беря одного индивида в разных качествах. При этом, если индивид начнёт действовать, нарушая формальный регламент, он разорвёт этот заколдованный круг, его деятельность будет сообразовываться с некой одной стратегией, и лишь когда он не действует, его можно рассматривать в разных статусах, например, в юридических: как гражданина и как индивидуального предпринимателя. И тот и другой не являются участниками какой-то селекционной практики, они лишь пассивные модели, уподобляемые вещам, предметам. Это не значит, что они ничего не делают, но их действия запрограммированы, как у машин, которые даже в процессе технического прогресса не занимаются селекцией. Но если возможен вещизм без селекции, можно предположить социальную теорию, которая, напротив, брала бы селекцию без вещизма. Есть серьёзные основания полагать, что социальная теория Ницше именно такова. Селекция долгие века была лишь практическим искусством, прежде чем она стала наукой, но всё равно селекция и по сей день остаётся чем-то большим, чем наука. Разберём же подробнее парадигму американского прагматизма, чтобы понять его главную проблему и вместе с тем указать на родство с философией Ницше.

Итак, истоки прагматизма можно найти ещё у Дарвина и Спенсера и даже раньше, но сам термин был предложен американским мыслителем Д. Пирсом, а затем подхвачен и популяризирован американцем У. Джеймсом. Тогда же возникла главная проблема прагматизма, расколовшая его надвое, и не решённая до сих пор. Дело в том, что изначально прагматизм Пирса и прагматизм Джеймса – это два разных типа прагматизма. Условно можно обозначить их физическим и психологическим прагматизмом, поскольку Пирс был физиком, а Джеймс психологом. Пирc так и не признал психологического прагматизма и всю жизнь открещивался от него, однако именно он – Пирс считается основоположником «философии прагматизма». Прагматизм изначально связан с таким положением, что то, что полезно для осуществления какой-либо задачи, то и является истиной. Впоследствии этот принцип был переработан в американское «it works», где уже не говорится об истине, а говорится лишь о том, работает это или нет. Но оставим пока прагматизм психологов и попробуем разобраться, что же имел в виду Пирс. Что значит полезность истины для учёного-естествоиспытателя? Очевидно, Пирс имел в виду в первую очередь полезность для науки. По сути, его прагматизм есть лишь расширенный принцип лезвия Оккама или логического закона достаточного основания. Не нужно плодить излишних сущностей, любое явление стоит объяснять минимумом понятий. Такая минимизация понятий и избавление от лишних сущностей, как правило, оказываются полезными для науки, а кроме того, если данные операции совершены по всем правилам науки (то есть были проверены экспериментально, имеют последовательное математического обоснование и т.д.), то это ещё и есть истина. Приведём пример. Астрономия Коперника в своё время оказалась более удобной, чем астрономия Птолемея, поскольку избавлялась от целого ряда частных допущений и от нагромождения старых вычислительных моделей, используя минимальный аппарат для объяснения тех же явлений. В итоге именно астрономия Коперника была признана истинной, и наука стала считать, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот, как считалось ранее. Практика является критерием истины – здесь это в первую очередь означает, что любое положение науки должно проверяться на эксперименте, и что каждая новая теория должна быть обобщением и упрощением предыдущих. Оригинальной в философии Пирса является концепция агапизма, которая во многом напоминает онтологию становления [58]. Это не единственная онтологическая концепция данного мыслителя, но она представляет интерес тем, что здесь даже неживая природа подчиняется селекции, которая совершенно не предполагает скупости. То есть, эволюция во Вселенной тоже возможна, об этом говорят другие концепции Пирса, но концепция агапизма допускает и неэволюционный отбор. Агапизм – это одна из стратегий отбора, в которой отбор происходит в пользу любви, от греческого агапе – любовь, то есть в борьбе побеждает самый любящий, то есть наиболее щедрый. Впоследствии физика убедительно доказала, что неживая природа подчиняется законам исключительно скупости и дефицита, стало быть, Пирс ошибался относительно онтологии, но его концепция может иметь интересное продолжение в гуманитарных науках.

В другом направлении двигался Джеймс, который рассматривал исключительно принципы дарвиновской теории эволюции, как пригодные исключительно для живой материи, включая сюда и человеческое общество. Джеймс не делает гипотез в физике и относительно естественных наук, его прагматизм сугубо гуманитарный или психологический. У нас нет никаких оснований утверждать, что отбор в человеческом обществе происходит по другому сценарию, нежели отбор в остальной живой природе. Хотя гуманитарии и гуманисты порой любят этот приятный самообман, будто бы человек изобрёл искусственную среду, в которой отбор происходит несколько иначе, чем в остальной природе. А то и вовсе отрицается такой отбор, ведь отбор – это всегда отсев, расслоение, иерархия и насилие. Но наука не терпит сантиментов, и Джеймс уверенно отбрасывает эмоции и пытается распространить теорию эволюции Дарвина на человеческое общество [59]. Тут нужно оговориться, что при всех недостатках теории Дарвина, она всё-таки является научной гипотезой. Да, наука может ошибаться, и одни положения в ней безусловно устаревают, и всё-таки есть некоторые критерии, которые позволяют какую-то гипотезу считать научной. Такие критерии мы уже рассмотрели в предыдущей главе – это отчуждение предмета. Предмету исследования следует приписывать дефицит, скупость. Нечто подобное встречается и у Витгенштейна в «Философских исследованиях», а поздний Витгенштейн понимает, что такое отчуждение должно быть фиктивным, а не репрезентивным. Джеймс так же следует установке на отчуждение в своей психологии, как и вся психология, но является ли для них такое отчуждение фиктивным? Есть серьёзные основание полагать, что психологи совершенно всерьёз отчуждают свой предмет исследования и предпочитают видеть в человеке несчастное и забитое существо, чем беззаботное животное. В частности, все формы слабоумия, как идиотия или олигофрения рассматриваются в психологии, как болезни, но ведь идиоты и олигофрены, в отличии от действительно больных – шизофреников и им подобных, ведут себя, как блаженные животные. Разве можно счастливое существо назвать больным? Оно может быть асоциальным, диким, неприспособленным к жизни в обществе – каким угодно, но только не больным. Психологически больные – это в первую очередь те, у кого сильно понижен и понижается болевой порог, идиоты же отличаются как раз повышенным болевым порогом. Но психолог – это ещё и тот, кто зачастую сам понижает болевой порог у людей, многие его методики зачастую направлены только на то, чтобы понижать болевой порог у пациента или у клиента. Раньше это были смирительная рубашка и холодный душ, теперь это всевозможные антидепрессанты и прочие препараты. Но Ницше тысячу раз прав: удовольствие – это лишь разновидность боли, и удовольствия так же могут использоваться для понижения болевого порога, как и боль. Ницше в «Ессе homo» как-то называет три главных причины вырождения: плохое питание, алкоголизм и раннее половое развитие. Все эти три причины через боль и через удовольствие понижают болевой порог у индивида. А современные психологи зачастую используют эти методики намеренно, заменяя только алкоголь на другие вещества. Например, уроки сексуального просвещения в школах, которые нередко приводят к операциям по смене пола, в первую очередь воспитывают раннее половое развитие. Да и сама операция по смене пола всегда ведёт только к понижению болевого порога.

Но вернёмся к теоретической психологии. Нечто похожее на ситуацию в психологии происходит и в социологии, но здесь ещё можно встретить и не репрезентивное, а фиктивное отчуждение предмета. Речь идёт о социологии Макса Вебера и о том, как он понимал социальное действие. Ещё когда Вебер писал о рациональном исследовании человеческого общества, он выводил не один, а целых два идеальных типа социального действия: целерациональное и ценностнорациональное [60]. То есть, научно изучать человеческие деяния в обществе можно только как эти два вида действия, мотивированных скупостью. В целерациональном действии эта скупость индивидуальная, а в ценностнорациональном она коллективная. В целерациональном действии индивид руководствуется исключительно разумом, адеквативно соотносит цели и средства. Здесь к формулировке Вебера стоит добавить, что разница между целями и средствами не велика, поскольку средства к существованию легко превращаются в цель, и речь не только о деньгах, но и о власти, и о прочем ресурсе. В ценностнорациональном действии индивид действует, больше исходя из своих убеждений, здесь цели и средства уже сильно отличаются, и индивид сам может быть средством на службе у целей своей партии, церкви, корпорации. Так вот, целерациональное действие Вебер рассматривает как то, что мы здесь назвали фиктивным отчуждением предмета, и только ценностнорациональное он рассматривает, как репрезентивное отчуждение. Это значит, что Вебер полагает, что в реальности люди чаще всего действуют ценностнорационально, то есть групповым образом, а не по целерационально. Но науке легче всего изучать целерациональное действие, поэтому социология должна предписывать индивидам целерациональное действие там, где его нет, должна допускать некоторую фикцию. Зафиксируем этот крайне важный момент для понимания социологии и американского прагматизма: и та, и другой пользуются сразу двумя типами отчуждения предмета: фиктивным отчуждением и репрезентивным отчуждением. В первом случае они лишь в начале исследования предписывают людям мотивы скупости, чтобы в конце исследования отбросить эту гипотезу и реально смотреть на происходящее. Во втором случае и в начале и в конце исследования людям предписываются мотивы скупости, полагая реальность именно таковой. Не обязательно придерживаться схемы исследования Вебера, социология знает примеры других теорий социально действия, но главное в них – такая ситуация разрыва, неопределённости в статусе отчуждения предмета.

Эта ситуация не является случайностью и она возникла не только в социологии и не только потому, что это молодая наука. Возьмём американский прагматизм, который охватывает целый спектр наук, от психологии до нейрофизиологии, и мы легко увидим, что в нём присутствует такая же неопределённость в статусе отчуждения. Проблема, возможно, заключается уже в самом предмете исследования. Ведь люди действительно могут руководствоваться мотивами скупости на протяжении целых эпох, и в Новое время в Европе наступила как раз именно такая эпоха. А раз так, то исследователи этого общества, отчуждая его, реально смотрят на вещи и потому не могут отказаться от репрезентивного отчуждения. Если общество действительно отчуждено, то и отчужденная наука будет самой адекватной. Но европейская наука сама по себе на порядок старше, чем Новое время, даже у социологии корни ещё восходят к философии, которая, как было уже сказано, есть форма досуга. Таким образом, наука находится в двояком, подвешенном состоянии, когда она не способна сделать выбор ни в пользу фиктивности, ни в пользу репрезентивности. Например, к тому же самому приходят нейронауки, когда разделяют индивида на две сущности: мозг и личность, которые противоречат друг другу, как два типа скупости. Личность, разумеется, представляет собой носителя репрезентивной скупости, а вот скупость мозга фиктивна, иными словами – мозг ленится и тем самым вредит трудоспособности личности. То есть современные науки вплотную подошли к тому, что для нервной системы, по крайней мере, для сложной нервной системы естественным состоянием является щедрость. С другой стороны, очевидно, что личность, эго – это капитал. Получается, для биологии человеческого тела такой капитал – это лишь средство, а не цель. Но вместо того, чтобы признать это, нейронауки продолжают отстаивать, что целью является личность, а мозг нужно всевозможными способами, практиками, препаратами заставить служить личности и быть ей покорным средством. Иными словами, здесь возникают две реальности, которые грубо накладываются одна на другую, не отрицая друг друга. Одна реальность – это реальность фиктивного отчуждения, здесь скупость является превходящей, как скупость коллектива, кооператива, а вторая реальность суть реальность репрезентивного отчуждения, индивидуальности юридического лица.

Касательно гуманитарных наук раскол в американском прагматизме происходит ровно по линии между неопределённым (фиктивно-репрезентивным) и репрезентивным отчуждения, где позиции первой отстаивает Чарльз Пирс, а позиции второй – Уильям Джеймс. В частности, Пирс иллюстрирует свою позицию следующим примером: «Протестанты считают, что элементы причастия являются плотью и кровью только в переносном смысле; они питают нашу душу, как еда и питье - наши тела. Однако католики считают, что они являются плотью и кровью в буквальном смысле; хотя они обладают всеми чувственными качествами облатки и разбавленного вина. Однако мы не можем иметь никакого иного понятия о вине, кроме того, что содержится в том веровании, что либо 1 (это вещество, то или иное, есть вино, либо 2) что это вино обладает определенными свойствами. Эти верования суть не что иное, как памятки для нас же самих, что при случае нам следует действовать по отношению к этим вещам так, как если бы мы верили, что они являются вином, и согласно тем качествам, которыми, как мы верим, обладает вино. Источником такого действия будут некие чувственные восприятия, а мотивом - стремление произвести некий осязаемый результат. Таким образом, наше действие имеет отношение исключительно к тому, что воздействует на наши чувства, наша привычка имеет такое же значение, как и наше действие, наше верование — такое же, как и наша привычка, наше понятие — такое же, как и наше верование; и мы, следовательно, не можем понимать под вином ничего иного, кроме того, что имеет определенные следствия, прямые или косвенные, для наших чувств; а потому говорить о чем-либо, что оно обладает всеми чувственными признаками вина, но на самом деле есть кровь, — это бессмысленный жаргон. Впрочем, в мои цели не входит исследование теологической проблемы; использовав ее в качестве логического примера, я распрощался с ней, нимало не беспокоясь насчет того, что мне возразят теологи. Я хочу только подчеркнуть, что мы не можем обладать идеей в нашем уме, связанной с чем-либо еще, кроме мыслимых чувственных следствий вещей. Наша идея чего-либо есть наша идея его чувственных следствий; и если мы воображаем, что обладаем какой-то идеей сверх этого, то обманываем самих себя и ошибочно принимаем ощущение, сопровождающее нашу мысль, за часть самой мысли. Абсурдно утверждать, что мысль обладает значением, не имеющим никакого отношения к ее единственной функции. Глупо со стороны католиков и протестантов вести споры по поводу элементов причастия, если они сходятся в отношении всех их чувственных следствий и ныне и во веки веков» [61].

То есть, это следует понимать как: не важно, является ли отчуждение предмета исследования фиктивной или репрезентивной, важнее практические следствия из такого отчуждения. Пирс шагнул на порядок дальше Вебера на почву дефицитной теории, он уже без колебаний настаивает на том, что наука должна превратиться в работу, и тогда она будет говорить об истине. Но Пирс ещё допускает в качестве исключения такие общества, которые не будут основаны на скупости, и которые тоже нужно как-то исследовать и держать в уме, что приписанная им скупость является эвристической фикцией. А вот психолог Джеймс уже напрочь отказывается от такой модели общества даже в порядке исключения и рассматривает человека как существо по природе скупое. При этом своё учение Джеймс так же называет прагматизмом, против чего Пирс, кстати, серьёзно негодует [61, С.301-304]. Тем не менее, общественные науки, например, социология, охотнее принимают версию прагматизм Джеймса, чем Пирса. Даже на практике Джеймс нередко практиковал спиритизм, что нельзя назвать научным экспериментом и Пирсом воспринималось вовсе как лженаука, чем, собственно, спиритизм и являлся. То есть Джеймс активно практиковал лженаучные практики, и это не могло не найти выражения в его публицистике. Прагматизм Джеймса – это прагматизм повседневной жизни, прагматизм психологический, прагматизм дефицитный. Здесь важно выявить то, что работает в реальной повседневной жизни, при этом, если работать будет религия, то и её следует привлекать. Например, если перед нами стоит какая-то тактическая задача, скажем, восстановить мост, повреждённый ураганом. Чтобы организовать людей на его восстановление, можно использовать совершенно разные способы. Можно позвать банкира, и он будет обещать людям деньги, можно позвать полицию, которая будет угрожать и заставлять, можно позвать и священника, который прочитает людям проповедь. Что в данном случае сработает, то и будет истиной. Проблема возникает только в том, что, если для того, чтобы построить мост, нам нужно поверить, что Солнце вращается вокруг Земли, а не наоборот, это тоже следует признать за истину. И тут прагматизм Джеймса расходится с прагматизмом Пирса, для которого принципиальна именно полезность для науки, а не для повседневной жизни.

Раскол внутри марксизма, последовавший в 20-ом веке, имеет тот же самый характер, что и раскол между двумя течениями американского прагматизма. В социологии такой раскол следует проводить по линии между социологией Вебера и социологией Гофмана. Гофман впрямую ссылается на Джеймса и опирается на его прагматизм в построении своей социологии, получившей название драматургического подхода. Во многом этот подход был описан в его книге «Анализ фреймов». Гофман даёт в ней сразу несколько определений фрейма, но если совсем просто, то фрейм – это такая частная общественная практика, в которой индивид вынужден исходить из того или иного вида скупости. Например, такой фрейм, как Государственная Дума вынуждает тех, кто попадает в эту думу, исходить из мотивов политической скупости. Здесь роль играют не только общественные отношения, но и такие мелочи, как расстановка столов в зале заседания, время обеденного перерыва, формы одежды и т.д. Попадая из этого фрейма в какой-нибудь банк, индивид уже вынужден мотивироваться другим видом скупости – примитивным денежным. В церкви, разумеется, скупость будет духовной. У Гофмана не рассматриваются такие практики, в которых индивид вынужден исходить из щедрости, все фреймы отличаются один от другого лишь тем видом скупости, который они структурируют. В какой-то степени это, конечно, похоже на театр, но только на очень плохой коммерческий театр, где щедрость режиссёра, щедрость художника подавляется и растворяется в скупости продюсеров и менеджеров. Все эти общественные практики Гофмана пришли на смену множеству миров в интерпретации социологии Шютца и представляют собой их полную противоположность. В каждом из социальных миров Шютца, будь то мир сновидений, мир искусства, мир науки – индивид проявляет какой-то один из видов щедрости. В каждом фрейме Гофмана, наоборот, индивид проявляет какой-то один вид скупости [62]. Само понятие фрейма взято из информатики и зоологии, и использовалось для объяснения поведения домашних животных и искусственного интеллекта. Если поведение новоевропейского человека ещё и удаётся как-то уподобить искусственному интеллекту, то поведение, например, тробрианцев, которых исследовал другой социолог – Бронислав Малиновский, уже никак не получится описать в рамках анализа фреймов. Вообще, практики дарообмена, исследуемые Малиновским, не поддаются объяснению в анализе фреймов. Попадая в условия дефицита и гофмановского социума, тробрианцы скорее всего будет проявлять такие модели поведения как рассеянность и гиперактивность, что в медицине получило название синдрома дефицита внимания и гиперактивности. Но, чтобы исключить слово «дефицит», назовём его синдромом рассеянного внимания и гиперактивности (СРВИГ). У людей со СРВИГ как раз распознавание объектов, так необходимое для формирования фреймов, либо совсем не развито, либо развито крайне плохо и чаще всего компенсируется очень развитой способностью к обобщениям. Искусственный интеллект наоборот есть в некотором роде интеллект аутиста, поскольку он основан на распознавании объектов и испытывает большие проблемы с обобщениями. СРВИГ в этом плане может рассматриваться как противоположность аутизму [63]. Так называемые рассеянные люди плохо вписываются в какие-то фреймы и крайне плохо в них ориентируются, тем не менее, эти люди зачастую бывают творческими личностями, да и сам факт их существования уже в значительной степени ставит под сомнение картину общественных отношений в видении Гофмана. Следующим этапом в социологии можно назвать социологию Бурдье, которая снова пытается вернуться к неопределённому отчуждению через понятие полей социологии. Поле представляет собой нечто среднее между фреймом и миром Шютца, мир щедрости и скупости, взятый в миниатюре. А завершает это уже упомянутая социология Латура, в которой социум и вовсе исчезает со всеми его практиками и мирами, превращаясь в механизм.

Таким образом, социология прошла длинный путь вырождения через утрату собственного предмета, которая произошла по причине того, что социологи всерьёз стали приписывать обществу мотивы скупости, а не использовать такое приписывание в качестве вспомогательной гипотезы. В некотором смысле противоположный путь в данном отношении прошли таким мыслители, как Александр Богданов и Людвиг Витгенштейн. По крайней мере, им удалось найти и удержать в руках некий предмет социальных исследований. Ранний Богданов предстаёт перед нами ещё убеждённым сторонником корреляционизма или, иначе говоря – антропоцентризма. Антропоцентризм, несмотря на название, не возвышает человека, а скорее, принижает его до биологического капиталиста, обладателя какого-то уникально биологического капитала, отличающего человека от животных. Ленин обрушился с критикой на такую позицию и в своём труде «Материализм и эмпириокритицизм» развенчал подобный корреляционизм. Конечно, это сочинение Ленина слишком тенденциозно и пестрит ошибками, но свой эффект оно возымело – Богданов утратил своё влияние в партии большевиков и должен был переосмыслить свои взгляды. И вот поздний Богданов – это уже совершенно другой подход, который допускает не только дефицит, но и щедрость. В «Тектологии» Богданов выделяет два вида систем: четочные и слитные [64]. Слитные системы представляют такие системы, которые подчинены мотиву скупости, а вот с четочными дело обстоит несколько сложнее. Здесь допускаются как мотивы щедрости, так и дефицита. Тектология претендует на то, чтобы быть всеобщей организационной наукой, то есть практическим руководством к действию, а действие, творчество должно начинаться с щедрости. Однако итогом такого действия в четочных системах у Богданова всё равно является скупость. В слитных же системах скупость присутствует и в начале, и в конце. В качестве примера слитных систем Богданов приводит централизованное, унитарное государство, в качестве примера четочных – федеративное государство. «Этих характеристик и нашей общей формулы достаточно, чтобы убедиться, что «федеративная» структура выгоднее при благоприятных жизненных условиях, под действием положительного подбора, «централистическая» — при неблагоприятных, когда подбор отрицательный. В первом случае автономия частей позволяет им лучше развернуться, свободнее развиться, полнее использовать приток энергии, доставляемой средой — социальной и природной; во втором их связи, более прочные и тесные, дольше удерживаются против разрушительных влияний»[64].

Не исключено, что именно Богданов повлиял на то, что молодое советское государство стало именно федеративным, а не унитарным. Как известно, до революции Ленин был ярым противником федерализма и всегда выступал за централизацию, а после революции выступает за федерализм [65]. Но сама грань между унитарным и федеративным устройством в реальной жизни порой слишком тонка. В тектологии Богданова эти два вида структур чётко отграничены друг от друга, но в жизни всё на порядок сложнее. Взять, например, США – государство, которое Богданов приводит как пример федеративного. Но уже в самом названии Соединённых Штатов есть термин «унитарный», буквально название государства звучит, как Унитарные штаты Америки. Конечно, можно сказать, что термин «унитарный» происходит лишь от латинского «unum» - единица, и никакого глубокого смысла в себе не несёт. Но если мы взглянем на государственное устройство США, мы ясно увидим две политических реальности, две структуры, которые грубо накладываются друг на друга, на отменяя одна другую. Унитаризм накладывается на федерализм, но уже не как унитаризм, а как гибридная виртуальная форма. Стоит хотя бы взглянуть, как происходят в США политические выборы. Есть первая реальность фактических избирателей и есть вторая реальность выборщиков, назначенных первыми и представляющая первых. Бюрократизм, доведённый до предела, до последней крайности. Если бы система выборщиков существовала сама по себе, это был бы унитаризм, хоть его и сложно было бы назвать демократией, если бы выборщиками были все избиратели – это была бы демократия, но в ней не было бы ни капли федерализма. Американская система выборов родилась как попытка объединить две эгалитарные политические концепции: федерализм и демократию. А эти вещи, мягко говоря, плохо между собой сочетаются. Советский федерализм, например, напрочь отказался от демократии, а западноевропейские демократии напрочь отказались от федерализма. Оба этих типа государства представляли собой эгалитарные политические системы. США пытаются сочетать и то, и другое, и в итоге терпят неудачу и там, и там, доводя эгалитаризм до самого лицемерного, какой может быть, элитаризма.

Похожий на путь Богданова путь проделывает австрийский мыслитель Людвиг Витгенштейн и даже заходит ещё дальше, вплотную приближаясь к философии науки Ницше. Здесь так же уместно разделение на ранние и поздние сочинения, в первых из которых у Витгенштейна очевидно прослеживается влияние Фреге и семиотики, в особенности в «Логико-философском трактате», в то время как в поздних сочинениях на первый план выходит анализ повседневного языка, и здесь особенно ясно обнаруживает себя близость уже с фиктивным отчуждением. Но и ранний «Логико-философский трактат» – это тоже прагматизм, поскольку здесь ставятся вопросы о критериях научности, о языке науки и о структуре научного высказывания, иначе говоря – вопрос о пользе для науки и о избавлении её от вредных элементов [66]. По сути весь этот трактат есть пособие по репрезентивному отчуждению предмета исследования. Соблазн уподобить общественные науки естественным наукам крайне велик, только то, что в естественный науках является очевидной данностью – дефицитность, то в общественных науках приходится предписывать обществу. Но если общество, сам язык, на котором говорят люди, подчиняется правилам логики, то это общество нельзя назвать иначе как дефицитным. Вовсе не случайно у Гегеля именно логика стала инструментом отчуждения истории, хоть им и постулировалось, что через логику такое отчуждение должно быть преодолено. Но в таком случае логика должна была бы отказаться от аристотелевского понятия истины, согласно которому истина есть соответствие мышления действительности. На место истины следовало бы поставить некоторые правильные мнения, которые, к слову, Пирс ценил даже больше истины. Но ранний Витгенштейн, наоборот, близок к тому, чтобы сделать понятие истины неукоснительно действенным даже в общественных науках. Он объявляет, что язык вообще существует для выражения сомнения, и любое высказывание является так или иначе выражением сомнения, а не истины или лжи. «5.4733. Фреге говорит: каждое законно образованное предложение должно иметь некоторый смысл; и я говорю: каждое возможное предложение образовано законно, и если оно не имеет смысла, то это может быть только потому, что мы не дали некоторым его составным частям никакого значения» [66]. А правила логики, такие как логические операции и правила вывода, мы и вовсе не можем выразить в языке, хоть они и находятся в основе языка. Иными словами, эти правила становятся правилами грамматики или морфемики. Логичность, а, значит, в свою очередь и научность высказыванию предают представления о трансцендентальных границах языка. Так, например, по Витгенштейну сама логика находится на границе языка, то есть является для языка трансцендентальной. Это значит, что о самой логике невозможно сформулировать никакого высказывания, но при этом любое высказывание поневоле выстраивается по правилам логики. Поэтому, кстати, свой «Логико-философский трактат» Витгенштейн предлагает отбросить как строительные леса, поскольку «Логико-философский трактат» как раз пытается говорить о логике, то есть о том, о чём говорить нельзя. Аналогично на границе языка находятся этика и эстетика. Это позволяет предположить, что любое высказывание является уже этичным и эстетичным, даже если это высказывание есть призыв к массовому геноциду. Сам геноцид этот будет осуществляться уже совершенно молчаливо, и призыв к нему есть уже сам по себе сомнение в его необходимости. Агрессия не нуждается в словах и тем более не действует посредством высказываний. Но, даже если любое высказывание этично, оно при этом ничего не может сказать об этике, как ничего не может сказать о логике. Моральные поступки так же молчаливы, как и аморальная агрессия. Моральные принципы ничего не говорят о морали, но сами по себе, будучи высказываниями, они являются выражениями этики. Иными словами, на границе языка находится некая скупость, а язык Витгенштейн рассматривает, как капитал. Если совсем просто: говорить по Витгенштейну, значит копить капитал. Кроме того, на границе всего языка находится человеческое эго. Здесь тоже самое – эго является чем-то молчаливо скрытым, без эго невозможно высказывание, но при этом ни одно высказывание ничего не может сказать про эго, его произносящее. Солипсизм, отрицающий весь мир, как мою иллюзию, доведённый до крайности приводит к верному представлению о моём эго, как о границе мира, то есть к тому, что как раз о своём эго, о самом себе я ничего не могу сказать. «5.62. Это замечание дает нам ключ к решению вопроса о том, а какой мере солипсизм является истиной. То, что в действительности подразумевает солипсизм, вполне правильно, только это не может быть сказано, а лишь показывает себя. Тот факт, что мир есть мой мир, проявляется в том, что границы языка (единственного языка, который понимаю я) означают границы моего мира»[66].

Это место можно назвать самым слабым в «Логико-философском трактате», и именно из него, скорее всего, и вырастают затем все поздние сочинения Витгенштейна. Дело в том, что эго – это, конечно же, капитал. Если взять отдельную человеческую особь и полностью лишить её воспоминаний, то она лишится и своего эго, и личности, и со временем на этом чистом носителе может сформироваться совсем другое эго и совсем другая личность. Но человек смертен, это неизбежно и совершенно очевидно для каждого из живущих. И когда я говорю: «я смертен», разве я ничего не говорю о себе? Но вместе с тем это и общее суждение, которое может сказать про себя каждый человек, а не только я. Скупость есть выражение сомнения, только тот, кто сомневается, желает, алчет – может заниматься накопительством. Щедрость исходит из уверенности, из убеждённости, что у меня что-то есть, и что это что-то может быть полезным другим, чем я могу пожертвовать, например – жизнь. Именно поэтому в «Философских исследованиях» Витгенштейн уже отказывается от формализма и категоричности «Логико-философского трактата». Здесь логика уже не рассматривается, как неизбежная граница языка, но, чтобы исследование состоялось, мы должны в начале предписывать языку границу в виде некоторой логики. Иными словами, получается тоже самое, что пишет Пирс. Пирс ведь первым вывел принцип фальсификации, согласно которому исследователь в начале исследования выдвигает некоторые довольно бредовые гипотезы, а затем либо доказывает их, либо опровергает. Главное, чтобы эти гипотезы были фальсифицируемы, то есть легко опровергались или подтверждались на практике. Иными словами, поздний Витгенштейн приходит к прагматизму. «Именование – это еще не ход в языковой игре, как и расстановка фигур на шахматной доске еще не ход в шахматной партии. Можно сказать: именованием вещи еще ничего не сделано. Вне игры она не имеет и имени». И далее: «50. Что же означает утверждение: элементам нельзя приписать ни бытия, ни небытия? Можно было бы сказать: если все, что мы называем "бытием" и "небытием", держится на существовании и несуществовании связей между элементами, то нет смысла говорить о бытии (небытии) элемента; равным образом если все, что мы называем "разрушением", заключается в разделении элементов, то не имеет смысла говорить о разрушении элемента» [67].

Меняя имена фигур, мы при этом не делаем никакого хода в игре, поскольку расстановка фигур не меняется в зависимости от их названий, теория может вторгаться в практику лишь тогда, когда мы уже изобрели какой-то новый ход и даём ему имя. Это нельзя назвать релятивизмом, поскольку практика – это всё-таки селекция и отбор. Правила языковых игр не меняются просто так, по воле игроков, они проходят определённый отбор, и выигрывают как раз те, что лучше всего себя показывают на практике. Произвольными могут быть только имена, поскольку именование не является ходом в языковой игре, но вот отношения этих имён – это уже практика, языковая игра – величина постоянная. Поскольку в конечном итоге всё проверяется на практике, мы не можем полностью сказать, что сработает, а что не сработает. Танцы с бубнами и климатическая бомба изначально равносильны в их способности вызывать дождь, но используется тот способ, который лучше показал себя на практике. Однако, чтобы выяснить, какой способ сработает, его нужно уже использовать на практике в применении к заданной задаче, в конкретной языковой игре. Это напоминает ту картинку, где нарисованы две руки, каждая из которых рисует другую и не понятно, какая из них первична. Но Витгенштейн на этом не останавливается и движется дальше. Ещё более поздний Витгенштейн уже говорит: «Религиозная вера и суеверие совершенно различны. Одно вырастает из страха и представляет собой род лженауки. Другая же — доверие» [«Культура и ценность»]. В качестве научных гипотез он начинает допускать уже и всевозможные суеверия, единственно с тем условием, чтобы они прошли определённую обработку и стали наукообразными, то есть, на нашем языке – соответствовали критерию фиктивного отчуждения предмета. Иными словами, долгий путь привёл Витгенштейна в конечном итоге к той исследовательской установке для гуманитарных наук, которой с самого начала придерживался Ницше.

Фиктивное отчуждение предмета в качестве критерия и основной установки исследования можно применить как к исследованию общества, так и к истории и биологии. Не подойдёт этот критерий разве что для психологии, которая, по сути, никогда и не был наукой. Ведь в Античности тоже имела место психология, только под психологией понималось учение о жизни души после смерти. Аристотель такую жизнь отрицал, но из-за этого в его психологии произошло нечто аналогичное тому, что происходит в современных нейронауках, где противопоставляются друг другу мозг и личность. У Аристотеля так же противниками становятся душа и тело, и душа, будучи капиталистом, должна как-то подчинить себе щедрое тело. Психология, превращённая в науку, всегда репрезентивно отчуждает предмет исследования, что позволяет отнести такую психологию вовсе к лженаукам, таким как теология или алхимия. Но главное следствие, какое можно сделать из философии науки Ницше и позднего Витгенштейна заключается в том, что их критерий можно распространить не только на новоевропейскую науку, но и на античные гуманитарные науки. Действительно, возьмём античную медицину и увидим, что здесь предмет исследования полагается больным, при этом врач не считает человека больным от природы. Или историк, к примеру, Фукидид, рассматривает исторических персонажей через призму их скупости, но при этом отказывается полагать скупость главным мотивом всего происходящего. Ну или, наконец, Аристотель в своей «Политике», придерживается как раз фиктивного отчуждения. До сих пор современная наука как-то дистанцировалась от античной, рассматривая античную науку как неполноценную, ещё до конца не сформировавшуюся науку. А ведь речь идёт о массе выдающихся умов Античности, сделавших поистине гениальные прозрения. Но ведь античная наука никогда не была работой, она всегда исходила из изобилия – может быть, это смущает современных, зачастую измученных, измельчавших учёных? Тем не менее, именно у Ницше встречаются предпосылки великого объединения, когда наука с момента своего зарождения, то есть с Античности, будет едина с современной наукой. Это всё суть одна наука, развивающаяся путём проб и ошибок, путём суеверий и заблуждений непременно к истине.

Вот только несколько цитат, которые свидетельствуют о качественно новом критерии научности, который можно обнаружить у Ницше. «То, что раньше воздавалось церкви, то воздается и теперь, хотя в более скромных размерах, науке; но факт этой жертвы вообще есть результат прежнего влияния церкви, а не современного духа, который при всех своих других достоинствах отличается, как известно, некоторой скаредностью и плохо знаком с благородной добродетелью щедрости».[«О пользе и вреде истории для жизни».]

Далее, по поводу разделения труда в историческом исследовании, где ясно указывается, что история нуждается в гипотезе скупости, как своём средстве: «Никто не может быть одновременно великим историком, художественной натурой и плоским умом, но отсюда не следует, что можно относиться с пренебрежением к тем работникам, которые подвозят материал, складывают его в кучи и сортируют его, только потому, что они ни в каком случае не могут сделаться великими историками; их, разумеется, не следует смешивать с последними, но рассматривать как необходимых сотрудников и помощников на службе их хозяина-мастера: в таком же примерно смысле, в каком французы – с большей наивностью, чем это возможно у немцев, - обыкновенно говорят об historiens de M.Thiers. Эти работники, возможно, станут постепенно большими учеными, но все же никогда не смогут стать мастерами. Большая ученость и большое плоскоумие – эти свойства уже гораздо легче уживаются друг с другом в одной голове». [там же]

В поздних записках: «602. Этот перспективный мир, этот мир зрения, осязания и слуха покажется весьма лживым, если подойти к нему со сравнительно более тонким аппаратом чувств. Но его понятность, обозримость, его пригодность для практики, его красота начинают пропадать по мере того, как мы утончаем наши чувства; подобным же образом теряется красота, когда мы пытаемся продумать исторические события; порядок цели есть уже иллюзия. Словом, чем поверхностнее и грубее понимать мир, тем он является нам ценнее, определеннее, красивее, значительнее. Чем глубже мы всматриваемся в него, тем более исчезает наша оценка его,— надвигается бессмыслица! Мы создали мир, который имеет ценность! Поняв это, мы поймем также, что уважение к истине есть уже следствие иллюзии — и что мы должны ценить образующую, упрощающую, формирующую, изобретающую силу больше, чем истин». [«Wille zur Macht».]

Ну и далее, крайне интересны будут замечание Ницше по поводу теории эволюции: «647. Против дарвинизма. Полезность органа не объясняет его происхождения, напротив! Ведь в течение того весьма продолжительного времени, которое нужно для возникновения известного свойства, это последнее не сохраняет индивида и не приносит ему пользы, а всего менее в борьбе с внешними обстоятельствами и врагами. Да и что в конце концов «полезно»? Далее, позволительно спросить: «в отношении к чему полезно?» Например то, что полезно с точки зрения продолжительности жизни индивида, могло бы быть неблагоприятным для его силы и великолепия; то, что сохраняет индивид, могло бы в то же время задержать и даже остановить его развитие. С другой стороны, известный недостаток, форма вырождения могут быть в высшей степени полезными, поскольку они действуют стимулирующим образом на другие органы. Точно так же состояние нужды может быть условием существования, поскольку оно низводит индивид на такой уровень, на котором он может держаться, не расточая своих сил. Сам индивид, как борьба составных его частей (за пищу, место и т.д.), его развитие связано с победой, преобладанием отдельных частей и с захуданием, «превращением в органы» других частей. Влияние «внешних обстоятельств» переоценено у Дарвина до нелепости: существенным в процессе жизни представляется именно та огромная созидающая изнутри формы сила, которая обращает себе на пользу, эксплуатирует «внешние обстоятельства». Новые формы, созданные изнутри, образованы не для определенной цели; но в борьбе частей новая форма не может долго оставаться вне отношения к полезности, а затем, по мере упражнения, она будет вырабатываться во все более совершенную форму». [«Wille zur Macht».]

То есть Ницше критикует не только Ранке с его историческим подходом, но и выступает против дарвиновской теории эволюции, как принципа, по которому развитие происходит в пользу самых приспособленных к среде, иными словами – в пользу самых скупых. При этом нужно учитывать, что полноценным предметом исследования биологии может быть лишь животное, запертое в клетку, одомашненное или хотя бы частично дрессированное. Книга «Происхождение видов» Дарвина начинается с указания на селекцию домашних животных, мол, человек же селекционирует овец и лошадей, почему в дикой природе без участия человека отбор не должен происходить таким же образом? То есть Дарвин использует доказательство по аналогии, чтобы показать, что дикая природа подчиняется таким же законам, как домашний скот. Здесь тоже самое заблуждение, что имеется в истории и социологии – репрезентивное отчуждение. Философия жизни Ницше в этом плане есть полная противоположность дарвинизма и американского прагматизма. В философии жизни практика так же является критерием истины, но что это за практика, если она не зависит от среды, не зависит от капитала? Только практика щедрости, практика дарообмена. Итак, тот критерий научности в гуманитарных науках, который мы назвали выше фиктивным отчуждением, Ницше называет перспективизмом. В естественных науках такой перспективизм будет уже репрезентивным. «Перспективизм есть только сложная форма специфичности. Я представляю его себе так, что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его wille zur Macht) и оттолкнуть все то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение («соединяется») с теми, которые достаточно родственны ему — таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти. И процесс идет дальше…» [«Wille zur Macht».]

В свете сказанного ранее можно сказать, что естественнонаучная перспектива подчинена воли к власти, а гуманитарная – воле к мощи. В свой черёд американский прагматизм, как наследник дарвинизма, главным практическим принципом полагает выживание. Всё, что полезно для выживания, то и признаётся истиной или «правильным мнением» по Пирсу. Перспективизм Ницше в этом плане суть нечто противоположное. Ни то, что полезно для выживания есть правильно мнение, а лишь то, что повышает болевой порог. Но ведь повышенный болевой порог может вести и к гибели особи, к совершенно добровольной жертве. Это, например, хорошо видно у тех особей, у которых повышен тестостерон – главный половой гормон мужчин. Когда-то по ошибке считалось, что тестостерон вызывает агрессию, в пользу этого вроде бы говорят исследования преступности, которые показывают повышенный уровень тестостерона у преступников. Факты эти верны, но им предшествует заблуждение, согласно которому главными качествами преступника считаются агрессия, скупость. Этимологически слово "агрессия" близко к понятию собственничества. Агрессия, от латинского aggressio «нападение», из aggredi «приступать; нападать», далее из ad «к, на» + gradī «шагать, ступать, продвигаться» (восходит к праиндоевр. *ghredh- «идти»). Агрессия подразумевает медленное, взвешенное приступление к делу, иными словами, агрессия напоминает собой накопление капитала. В то время как нет на свете худшего капиталиста, чем преступник. Профессиональный преступник - это существо, в принципе не способное копить капитал, следовательно, это существо от природы не агрессивное, не мелочное. Мелкий преступник - это и вовсе счастливый идиот, который никак не является существом нуждающимся. Его удовлетворённость собой никак не зависит от успеха его дела, в любом случае это будет существо, довольное жизнью. Между тем, известна и другая теория тестостерона, так называемая "эволюционная нейроандрогенная теория мужской агрессии". Здесь тоже ещё присутствует термин "агрессия", но это лишь дань старому заблуждению. В целом же эта теория предполагает, что тестостерон не делает мужчину агрессивным, а лишь увеличивает в нём способность к риску. Тестостерон позволяет меньше чувствовать боль, уменьшает страх, в том числе и страх смерти, при избытке тестостерона особь и вовсе не видит перед собой опасности и всеми силами будет стремиться погибнуть, пожертвовать собой или окружающими. Нельзя забывать, что тестостерон – это ещё и половой гормон, и от количества тестостерона в крови напрямую зависит количество семени, которое вырабатывает мужской организм. Семяизвержение так же как и самопожертвование является щедростью. Мужчина дарит своё семя, только в редких случаях семя используется для зачатия, то есть для капиталовложения, в основном же семя просто дарится. Половое влечение и стремление к риску у мужчин – это проявления одного и того же биологического инстинкта – инстинкта щедрости, следовательно, тестостерон – это гормон щедрости. Кстати, недавние исследования доктора Ташани лишь подтверждают, что у мужчин болевой порог выше, чем у женщин.

Уже значительно после жизни Ницше его выпады против дарвинизма стали находить экспериментальное подтверждение, что только подтвердило глубину прозрений Ницше, пришедшего интуитивно к тем же выводам, к каким биологи позже придут экспериментально. Эксперименты С. Райта в популяционной генетике лишь показывают, что популяции могут развиваться по принципу, прямо противоположному дарвиновскому отбору. «Несмотря на снижение жизнеспособности мутантных особей и, следовательно, вопреки естественному отбору, в некоторых популяциях мутантный аллель полностью вытеснил нормальный». Это явление получило название дрейфа генов. Но разве это не доказательство отсутствия дарвиновской эволюции? Эксперименты Райта хорошо показывают, что виды с равной степенью вероятности могут возникать и не возникать, и, если они возникают, это вовсе не значит, что здесь имеет место какое-то развитие от простого к сложному. Иными словами, эксперименты Райта и другие подобного рода исследования показали, что происхождение видов в природе совершенно не зависит от среды, от внешнего капитала. Некоторые биологи даже вывели из этого свою теорию эволюции, которую назвали нейтральной теорией молекулярной эволюции, где капиталом уже становятся не ресурсы среды, а белки и полезные гены. Такая теория эволюция почти полностью отрицает фактор отбора, никакой борьбы между видами вообще не происходит. В конце концов, даже была предпринята попытка объединить теорию эволюции Дарвина с популяционной генетикой, селекцию с прямым отрицанием селекции, из чего вышла так называемая синтетическая теория эволюции. Правильнее, конечно, называть её эклектической теорией эволюции, поскольку никакого синтеза здесь нет и в помине, есть только эклектическое соединение разных видов скупости. Предполагается, что дарвинизм работает в макроэволюции, влияет на образование новых крупных надвидовых подразделений, в то время как популяционная генетика работает в микроэволюции, то есть объясняет генетические изменения популяций внутри вида. На стыке этих двух факторов: надвидовых и подвидовых и совершается происхождение видов. В популяционной генетике главным фактором видообразования является щедрость, расточительность, в дарвинизме наоборот главным фактором является скупость, и пока почему-то дарвинизм ещё ставится выше, на уровень макроэволюции. Но, возможно, уже в нашу эпоху термин «эволюция» в биологии будет признан устаревшим, как был признан устаревшим термин «эфир» в физике. По сути, в какой-то момент физика просто пришла к тому, что может объяснить все явления и процессы без теории эфира, при этом все достижения физики, сделанные с теорией эфира, сохранились и перешли в новую физику без теории эфира. В биологии несложно проделать тоже самое, отказавшись от теории эволюции, заменив её термином видообразование. Благо, что у нас есть крайне полезные прозрения Ницше, которые позволяют объединить селекцию с выводами популяционной генетики. «649. «Полезно» в смысле дарвиновской биологии — значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъема, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно не зависимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе». [«Wille zur Macht».].

Важным подтверждением теории видообразования Ницше стал всё больше заслуживающий признания в биологии принцип гандикапа. Но у Захави гандикап рассматривается ещё в довольно узком смысле. Хвост павлина – это гандикап, потому что мешает выживанию павлина, подвергает его жизнь риску. И, тем не менее, чем больше у павлина хвост, тем больше он имеет шансов оставить потомство. То есть гандикап у Захави всегда связан с риском для жизни. Меж тем, понятие гандикапа само по себе взято из спорта, где гандикап означает некоторую уступку, изначально неравные условия между спортсмена, призванные уровнять между ними шансы. Таким образом, в спорте гандикап ещё никак не связан с риском для жизни, но уже связан с некоторой щедростью, как базовым принципом справедливости. Опасность для жизни – это лишь один из видов гандикапа, который встречается лишь у травоядных особей. Но если расширить понятие гандикапа до щедрости, нецелесообразной с точки зрения выживания, то такой гандикап мы найдётся у и хищников и вообще повсюду в дикой природе. Например, запрет на инцест у человеческого вида тоже можно рассматривать, как гандикап.

В другом месте в книге «Wille zur Macht» Ницше в афоризме, озаглавленном как «рекапитуляция», пишет про вечное возвращение. Рекапитуляция – это известный биологический феномен, когда эмбрион вида в процессе своего формирования как бы повторяет жизненные формы более примитивных видов. Часто этот феномен использовался, как доказательство эволюции, но причём здесь, казалось бы, вечное возвращение? И только если понимать вечное возвращение как вечное возвращение изобилия, становится ясно, что рекапитуляция является свидетельством отбора, но отбора в пользу самых щедрых, селекции изобилия. Рекапитуляция – важнейший аргумент против теории эволюции, а вовсе не за неё. Здесь видно только, что происходит некоторый отбор, но при этом эмбрион развивается к наиболее щедрым формам, а наиболее выгодные для выживания формы он преодолевает. То есть происходит эволюция гандикапа. Человеческий вид, по сути, превосходит все остальные виды лишь в одном: в запрете на инцест. Запрет на инцест стал основным видообразующим инструментом, на каком-то этапе половая связь с близкими родственниками стала восприниматься, как недопустимое жмотство, скупость. В результате, половая щедрость особей должна была существенно возрасти и распространяться уже на порядок шире, чем у предшествующих видов. Всё остальное: развитая кисть руки, развитый речевой аппарат, низкий шерстяной покров и т.д. – всё это напрямую можно вывести из возрастающей половой щедрости, последовавшей за запретом на инцест. То есть запрет на инцест – это тот гандикап, которому человеческий вид обязан своим происхождением, и, конечно же, этот запрет ставил под удар вопрос выживания, усложняя процедуру размножения. Таким образом, единственная эволюция, какую можно было бы допустить в природе – это эволюция щедрости: каждый новый вид побеждает в щедрости предыдущие. Но те, что побеждены, могут быть названы более щедрыми, поскольку пожертвовали собой. Абсолютное доминирование здесь невозможно, в конечном итоге какая-то часть процесса всё равно будет зависеть от случая.

Перспективизм Ницше – это иерархия щедрости, то есть практическая польза в конечном итоге сводится к пользе чего-либо для щедрой элиты. Всё, что полезно для щедрой элиты, что повышает её власть, её денежное состояние, её вооружение – то и считается правильным мнением. Кажется, что эта концепция не выдерживает никакой критики с позиций логики. Элитаризм нередко воспринимается как синоним скупости. Элита – это те, кто скопили в своих руках больше денег, власти, оружия или какого-то другого капитала. И только практика может нам показать пример такой элиты, в которую входят самые щедрые. Бронислав Малиновский, например, в своих исследованиях на Тробрианских островах показывает элитарное общество, где на вершине иерархии оказывают самые щедрые. Между членами племени идёт ожесточённая конкуренция за право проявлять щедрость. Порой эта конкуренция сопровождается кровопролитием и жестокостью. Люди готовы убивать друг друга за право проявлять щедрость! А разве не такой была Античность? Разве не так происходит естественный отбор в дикой природе? И такому же принципу у Ницше подчиняется и неживая природа, для которой жизнь является целью, а, значит, и в каком-то смысле элитой. И только такая элита, будучи творческой, способна создавать нечто долговечная, способна полагаться на долгосрочную перспективу. Ведь вечность, вечное возвращение всегда будет не стороне изобилия, на стороне повышенного болевого порога. В то время как краткосрочные перспективы всегда исходят из скупости. Скупость – это всегда тактика, щедрость – стратегия. В долгосрочной перспективе, где скупость подчинена щедрости, человек может использовать другого человека, как средство, но при этом никогда не превращает его в вещь. Человек является средством – это вовсе не значит, что человек человеку вещь. Вещь сама по себе является неживым предметом, который просто используют. Но средства могут быть вполне живыми, как домашние животные. Лошадь можно назвать средством передвижения, но её никак нельзя называть вещью, в отличии от машины. Перспективизм Ницше, его понимание отбора и селекции, как изобильной воли к мощи, дают нам ключ к пониманию Античности. Например, к пониманию такого явления, как рабство. Античное рабство ведь есть вовсе не христианское рабство крепостных в России или негров в Америке. В первом случае рабство оправдывалось православием, во втором – протестантизмом, но в обоих случаях – дефицитными теориями. В античности свободным считается только тот, кто добровольно способен к высшим проявлениям витальности, они же высшие проявления щедрости. А кто на это не способен, кто оказывается слишком скупым и мелочным – попадает в рабы, где так же проявляет щедрость, только уже принудительно. Если же раб докажет, что способен добровольно на такую щедрость, он легко может получить в дар свободу. Так или иначе, люди всегда будут делиться на тех, кто хоть и копят капитал, но выше этого ставят соревнование в щедрости и на тех, кто считают важнее просто копить капитал. Вторые всегда стремятся найти работу, безработица для них худшее наказание, и даже свой досуг они выстраивают так, чтобы сделать его максимально похожим на работу. Алкоголизм как пример. Другие же напротив любую работу выполняют так, чтобы уподобить её досугу, и для них нет хуже наказания, чем рутинный труд по стандарту. Общество в свой черёд развивается, когда каждый находится на своём месте, и приходит в упадок, когда всё это спутывается. Перспектива длинной воли – это в какой-то мере искусство, поскольку искусство всегда, при любой власти и при любом устройстве общества есть соревнование в щедрости. В этом плане искусство является островком изобилия даже в самом мрачном царстве дефицита. Да и в конечном итоге, любая дефицитная перспектива всё равно сводится к большой изобильной перспективе. Эпоха Просвещения с её прогрессом, либерализмом и социализмом, с её краткосрочной перспективой есть лишь продолжение, одна из возможных ветвей изобильной эпохи Возрождения, подчинённой как раз долгосрочной перспективе. Без трёх важнейших изобретений Возрождения: пороха, перспективы и книгопечатания невозможны были бы все открытия эпохи Просвещения.

VII
Философия

Чего социологи, историки и биологи-дарвинисты не могут простить философам, так это их счастья. Философ – это такой же учёный, такой же исследователь, обладающий большими знаниями, только для него все эти исследования и научная деятельность не являются работой. Философия – это форма полезного досуга. И в этом плане в философии гораздо больше здорового, изобильного, чистого, чем во многих иных науках. Даже если брать метафизическую философию, или первозданную античную. Тогда многие философы называли себя физиками, но такая физика никогда уже не восторжествует в умах. Античная физика отличалась от современной лишь тем, что приписывала неживой природе мотивы изобилия. Современные физики уже окончательно доказали, что неживая природа – капиталист, но здесь капитал копится не ради капитала, а ради щедрости живых организмов, которые должны возникнуть однажды во Вселенной. Жизнь – это великий транжира и разоритель Вселенной, жизнь – это счастливая закономерность. И в этом заключается философия вечного возвращения, которая оказывается на порядок актуальнее для современности, чем любая изобильная античная философия. Под вечным возвращением Ницше всегда понимает вечное изобилие, которое приходит на смену миллиардам лет дефицита. Стоит ли удивляться, что философия сегодня переживает не лучшие времена? Люди сами построили для себя тюрьму дефицита, зверинец, и сами себя в нём мучают, конечно, такое счастливое животное, как философ, в этом доме скорби кажется неуместным. Из-за этого и сама порода философа веками мельчала и вырождалась, пока, наконец, не появились лужёные глотки, которые во всеуслышание стали называть философией что-то дефицитное и трудоголичное. Речь о так называемой аналитической философии, которая, конечно же, не имеет никакого отношения к философии. «Аналитическая философия» противопоставляет себя континентальной философии, которая всё ещё остаётся философией при всех её недостатках. Континентальный философ Хайдеггер, например, стоит на позициях, что философия сама наукой не является, но является матерью всех наук. Большая уступка в пользу дефицита, здесь Хайдеггер вынужден был признать, что все науки являются дефицитными, признать то, что в ту эпоху в Германии стало уже фактом. Но все эти дефицитные науки родились ещё из рога изобилия, имя которого – философия. Однако античные учёные и мыслители философию так же называли наукой, и все науки вместе с философией были полезным досугом.

Выше мы уже определили полезный досуг как такое занятие, которое полезно лишь тому, кто им занимается. Этим полезный досуг отличается от работы, которая предполагает ещё какую-то общественную, рыночную пользу. Но что это за польза, которую приносит полезный досуг? Чтобы ответить на этот вопрос, не лишним будет рассмотреть иные формы полезного досуга. Например, любительский спорт – это во многом такой же полезный досуг, он полезен по преимуществу тем, кто им занимается. Это своего рода и античный спорт, и в этом его серьёзное отличие от современного профессионального спорта, где спортсмены в порыве декадентской щедрости уродуют своё здоровье допингом, и в конечном итоге всё это оборачивается выгодой для кого угодно, кто наживается на спорте, но только не для спортсменов. Коммерческий спорт – это работа, любительский спорт – это в основном полезный досуг. И только последний целью имеет здоровье, стало быть, здоровье и является той пользой, которую несёт досужий спорт тем, кто им занимается. Но если спорт, как полезный досуг, несёт здоровье физическое, то философия, возможно, несёт здоровье психическое для людей науки. Действительно, изучая мир, довольно непросто оставаться при этом счастливым, особенно в наш век. К тому же, все естественные науки, кроме биологии, тоже предметом своим имеют некоторую дефицитность, в которую учёный должен погружаться, и здесь крайне важно сохранять гигиену, соблюдать некую размеренную диету, чтобы не выходить из физической или химической лаборатории больным и разбитым. Античная физика не выдержала даже астрономии Аристраха, который первым открыл, что Земля вращается вокруг Солнца. Античной мысли легче было признать, что Солнце вращается вокруг Земли и тем самым оставаться в плену иллюзии, что в неживой природе так же царит щедрость. Астрономия Аристарха была для древнего грека пугающей, она открыла невиданные бездны, огромные пустые пространства, колоссальные расстояния, в которых планета Земля – лишь песчинка. Или Архимед вплотную приблизился к изобретению дифференциального исчисления, но он всё-таки не сделал того шага, который сделал бы его математику дефицитной теорией. Ньютон этот шаг сделал, и тем самым существенно продвинул физику вперёд, он разработал целую новую алгебру, в то время как для древнего грека математика была преимущественно геометрией. Собственно, можно даже провести такое различие между геометрией и алгеброй – первая суть математика изобилия, вторая – математика дефицита. Каждая из них по-своему важна на своём месте. Важнейший философский вопрос для философии будущего: какую гигиену найти для физиков, химиков и прочих естествоиспытателей, чтобы сохранить их психическое здоровье? Если это вообще возможно, а если нет, то занятия этими науками следует передать рабам. Сохранение психического здоровья, то есть высокого болевого порога у учёных должно стать вообще главной задачей философии будущего. Что касается целей науки, то всё-таки наука не может быть полностью полезным досугом, поскольку в таком случае она ставила бы себе целью пользу лишь для тех, кто так или иначе имеет отношение к этой науке, то есть для людей хоть немного образованных. Но на такой науке даже сколь-нибудь значительного греческого полиса не построить, не говоря уже про внушительную державу.

Древние вообще были убеждены, что свободный гражданин должен всегда заниматься лишь таким делом, которое позволяет ему сохранять высокий болевой порог. Гражданин должен заниматься лишь otium и bellum – таково было глубокое убеждение древних европейцев [68]. В otium входило и искусство, и спортивные состязания, и, что особенно важно в данном контексте – наука. Политику можно рассматривать как совмещение эти двух благородных видов деятельности – войны и досуга. Здесь можно возразить, что для работы у древних существовали рабы, но ведь рабы при этом не участвовали в войнах и тем самым были защищены от самых высоких рисков, которым подвергалась элита. К тому же, есть реальные цифры, которые говорят, что в Риме «около 10% рабов, достигших 25 лет, отпускались каждые 5 лет». [69] До сих пор ещё некоторые историки-материалисты пытаются обставить дело так, будто древние греки и римляне испытывали острую нужду в рабах и постоянном производстве новых рабов. Но современные исследования уже идут в разрез с этим предрассудком. Здесь стоит упомянуть и небезызвестный проект Медиссона, инициированный в университете Гронингена в США. В частности, сотрудник этого проекта Питер Темин убедительно доказывает, что рабство в древнеримской экономике большой роли не играло. [70] Отсюда вполне логично задаться вопросом, а как вообще экономика может производить нечто полезное, если в основном её агенты занимаются полезным досугом? Ответ, видимо, кроется в понятии войны, так как война уже не является полезным досугом, но и работой её назвать тоже нельзя. Война, как верно сказано, есть продолжение политики другими средствами, а античная политика – это такой же полезный досуг, плавно перетекающий во что-то большее. В первую очередь важно понять, что политика как полезный досуг напрочь исключает бюрократию, и античные государства не знают бюрократии. Действительно, если политика приносит пользу только тем, кто этой политикой занимаются, то, чтобы государство как-то состоялось, каждый гражданин в прямом смысле должен заниматься политикой. Собственно, когда Аристотель в «Политике» пытается дать определение гражданина, он именно так и определяет: гражданин – это тот, кто непосредственно управляет государством. Законы и бюджеты принимаются на общем собрании граждан, налоги имеют исключительно чрезвычайный характер, и размер налогов так же устанавливается на общем собрании граждан. Бюрократия, в отличии от непосредственного управления, формирует класс наёмных служащих, которые формально работают, то есть приносят пользу тем, кто делегировал им властные полномочия. В бюрократии чиновники работают за денежный оклад, при непосредственном управлении они оклада не получают.

Фактор отсутствия оклада крайне важен для античных армий, поскольку римские легионеры так же не получают оклада. Да, они получают жалование, но жалование нельзя назвать окладом. В «Афинской политии» Аристотель пишет, что из всех должностных лиц в Афинах жалование получали только судьи, но это жалование не было окладом. Жалование получалось лишь в те дни, когда собирался суд, то есть когда судья был занят судом, и выплачивались эти деньги ежедневно по окончании суда. Легионер так же получал жалование, и получал его ежемесячно, но при этом легионер имел ещё право на военную добычу. Если же легион распускался, легионер лишался содержания и должен был жить за свои средства. Римляне никогда не содержали армию, которая не участвует в войнах, армия была нужна только для участия в боевых действиях. Если легион не участвует в боевых действиях, он распускается, и случалось это довольно часто в римской практике. Всё это говорит о том, что римские легионеры всё-таки по большей части представляли собой не регулярную армию, а регулярное ополчение. То есть, легионы отличаются от чрезвычайного ополчения, которое собирается только когда над страной нависла опасность, нет, здесь имело место именно регулярное ополчение. Постоянно какая-то часть населения страны мобилизована, участвует в каких-то войнах или защищает границы государства, но это не одни и те же лица. Чтобы такое регулярное ополчение было эффективным, те, кто в него входят, не должны работать. То есть, если мобилизовать воинов от сохи или от станка, то, конечно, чему-то их можно будет обучить, из них могут получиться хорошие солдаты, но они будут уже специалистами своего дела. На войне, на большой войне от специалистов обычно бывает мало толку. Стоит вспомнить хотя бы опыт Второй Мировой войны. Это была война молодёжи, на мобилизованную молодёжь делали ставку и в Третьем Рейхе и в СССР. Именно молодые люди, жизнь которых проходила в основном в полезном досуге, попав на войну, могли физически и психически эту войну вынести, причём советская молодёжь здесь оказалась даже более выносливой. В конце концов, такие люди даже физически лучше подготовлены к войне. Ведь работа у станка развивает те мышцы, которые необходимы для работы у станка, все остальные мышцы атрофируются. А вот если человек занимается любительским спортом, то его тело будет гармонично развито, и на войне такое гармоничное развитие значительно увеличит боевые навыки война. Но не только физическое здоровье важно на войне, но так же и психическое. И здесь опять приходит на пользу полезный досуг в таких его формах, как поэзия и философия. Сохранять высокий болевой порог в невыносимой ситуации – разве не этому учило советское искусство тех времён? Античные мыслители и поэты очень хорошо понимали пользу полезного досуга для войны, собственно, секрет всех великих завоеваний греков и римлян в этом и заключается: регулярное ополчение из числа тех, кто были воспитаны в праздности.

Как уже стало понятно, война для древних была соревнованием в щедрости, стало быть, и полезный досуг конечной целью своей имеет щедрость. И в этом заключается уже его внешняя польза. Иными словами, временный труд на пользу общества. При этом, как показывают исследования проекта Медиссон, такие временные рабочие оказывались на порядок более эффективными, чем профессионалы, работающие по найму, например, ещё в 17-ом веке в Англии. Причина этого кроется опять же в полезном досуге. Гармонично развитый человек, временно мобилизованный на работу, а война в значительной степени есть тяжкий труд, имеет гораздо больший коэффициент полезного действия, чем тот, кто является профессиональным рабочим. Специалисты если и нужны, то довольно редко, и здесь можно обойтись небольшой долей рабов и рабочих, работающих за оклад. Как показывают американские исследователи, полезный досуг есть лучшая военная и трудовая подготовка. Ведь и спорт является полезным досугом лишь до тех пор, пока спортсмен не начинается участвовать в спортивных состязаниях. В соревнованиях не редкостью были случаи, когда спортсмены погибали, особенно в боевых видах спорта или в гонках на колесницах – самом популярном виде спортивных соревнований в Античности. Но при этом известны случаи даже из греческой Олимпиады, когда один спортсмен убивал на ринге другого, а победу присуждали не ему, а погибшему, что говорит о том, что это ещё было соревнование в щедрости. В конце концов, в античной политике тоже временами имел место не только полезный досуг, но самый настоящий, нелёгкий труд. Здесь так же присутствовала борьба со всеми грязными технологиями вплоть до убийства конкурента. Только нужно понимать, что борьба шла за право проявлять щедрость. Если в греческих полисах политика ещё укладывается в рамки понятия полезного досуга, то у римлян политика становится чем-то большим, она становится глобальной, большой политикой. В конечном итоге у римлян политика по преимуществу становится соревнованием в щедрости, как и война, то есть таким полезным досугом, который временами превращается в труд и несёт пользу уже не только гражданам, но и тем, кто гражданами не являются. В то время как философия так и осталась полезным досугом. У римлян и не было своей философии, вся она была заимствована по большей части у греков. В дальнейшем философия так и осталась по преимуществу полезным досугом, и это сыграло с ней роковую роль. Причину раскола философии на континентальную и «аналитическую» философию стоит искать как раз в этом. Античная философия не предполагает борьбы, а «аналитическая» буквально основана на борьбе, прагматизм – это аналитика борьбы.

Так называемую «аналитическую» философию правильней было бы назвать не философией, а просвещением или светской аналитикой, хоть просвещение и нисходит своими корнями к философии. Мы полагаем, что именно у противоречивых истоков эпохи Просвещения следует искать причины современного раскола философии на континентальную философию и светскую аналитику. Каждая из этих ветвей отстаивает какую-то одну сторону Просвещения, только континентальная философия уходит корнями в христианство, а светская аналитика – в иудаизм и халдейство. Светская аналитика больше всего внимания уделяет конкуренции, борьбе и отбору, но конкуренция происходит в условиях дефицита, в естественном отборе Дарвина выживает самый скупой. Континентальная философия, напротив, не уделяет должного внимания этой стороне жизни и практики и на первое место ставит не соревновательную функцию философии, а ценностную. Философствование, как праздник изобилия, философия – это проявление щедрости, творчества. В этом плане и Хайдеггер, и Деррида вместе с французскими гностиками исходят из изобилия и, философствуя, проявляют щедрость, но здесь ещё нет конкуренции в щедрости, нет борьбы за право проявлять щедрость. Хайдеггер с самого начала пытается сформулировать такое понятие становления, которое исключало бы конкуренцию и борьбу. Но как возможно становление без борьбы и отбора? Только как бытие – отвечает Хайдеггер. Его слияние воедино бытия и становления в греческом понятии генезиса призвано в первую очередь исключить напрочь любую конкуренцию и свести к минимуму фактор борьбы в истории. Больше того, Хайдеггер пытается свести к минимуму фактор борьбы в древней Греции, в то время как греческая агонистика и культ борьбы вообще вещи настолько общеизвестные, что кажутся очевидными. Но в одном Хайдеггер, безусловно, прав, философия в Античности всегда находилась как бы над схваткой, всегда оставаясь лишь полезным досугом. Если общественная польза от философии какая-то и была, то косвенная, опосредованная науками. Но при этом сами философы всё равно жили в обществе и принимали участие в его делах, нередко очень активно. Например, многие были неплохими спортсменами, драматургами, даже политиками. В конце концов, именно греческим философам мы обязаны распространением по миру христианства, поскольку образ Христа, личность Христа – это всецело фигура философская. Увидев в нём родственную душу, греки тут же подняли на щит идеал личности Христа, именно личности, а не церкви, поскольку, как покажет Ницше в «Антихристе», эти вещи сильно меж собой отличаются.

Христос хоть и не был философом, но привлёк философов своей щедростью, которая казалась столько неуместной на еврейской почве, но была в порядке вещей в древнем Риме. Щедрость эта не предполагала никакого соревнования в щедрости, никакой борьбы. Христос жертвует собой ради других – и это тоже высочайшее проявление щедрости, но в этом Христос ни с кем не соперничает, а христиане утверждают, что равной по щедрости Христу фигуры в принципе быть не может. Это разительно отличает Христа от того же бога Диониса, который, будучи политеистическим божеством, должен соперничать в своей щедрости с другими богами, например, с Аполлоном. Исключая христианскую догматику и избегая христианского морализма, Хайдеггер, тем не менее, продолжает придерживаться христианского образа жизни. Античная философия им трактуется в совершенно христианском духе, как некий праздник изобилия, монопольная щедрость. В этом Хайдеггер почти прав, он лишь не хочет понимать, почему это стало причиной краха философии и её забвения на долгие века. Философия для него, как и щедрость Христа для христиан, является праздником, который заключается в постоянном возвращении к единому началу – бытию, которое полагается единственным и монопольным источником щедрости, аналогично Христу. Аналогичным образом верность христианскому началу сохраняет Деррида и прочие французские гностики. Только теперь они пытаются свести к минимуму фактор борьбы не только в древней Греции, но ещё и в халдейско-иудейскоу культуре, где конкуренция, так как у греков, стала будничным явлением, только, в отличии от греков, конкуренция в условиях дефицита, формирующая иерархию скупости. Если в греческой культуре щедрость присутствует в качестве фундамента наравне с конкуренцией, то в халдействе щедрость является признаком слабости. И именно слабость французы трактуют как становление, как его базовую основу, которая делает становление плюралистичным, номадическим, гибким. Праздником уже является не только философия или искусство, им может стать что угодно, предавшись стихии становления, само становление уже не связано с бытием. Мультикультурализм, который на деле есть не более чем отсутствие вкуса, всеядность, есть такое же продолжение и одна из возможных аналогий христианской монополии на щедрость. Это объединяет Хайдеггера, французских мыслителей и христианство – монополизация щедрости, и это делает их совершенно чужеродными духу Античности, которому такая монополизация в корне не свойственна. Именно в этом следует искать причину вступления Хайдеггера в нацистскую партию – в монопольной щедрости. Это не есть вступление в реальную жизнь наивного теоретика, как нередко пытаются представить «адвокаты» Хайдеггера, сравнивая его с Платоном в Сиракузах. Но и в случае Платона мы имеем дело с щедростью, с жертвенностью. Такую жертвенность можно сравнивать с жертвенностью влюблённых женщин, таких, как например, сестра Ницше – Элизабет. Они влюбляются в откровенных подонков, наивно полагая, что своей любовью, щедростью, жертвой смогут их спасти от жмотства. Очевидно, Хайдеггер хотел своей щедростью спасти нацистов, и, разумеется, ошибся. Как ошибается Деррида и многие французские мыслители с их толерантностью к различным хамам-эмигрантам с Востока. Но эта ошибка целиком и полностью перенята ими у христианства, которое в монопольной щедрости Христа ещё видит какое-то спасение. Тем не менее, если бы Хайдеггер хорошо усвоил уроки Ницше, он не стремился бы огульно жертвовать собой ради спасения Гитлера, а попытался бы вызвать последнего на поединок, на соревнование в щедрости, которое, Гитлер, безусловно, проиграл бы, обнажив свою низость. Собственно, так гитлеризм и был побеждён в конечном итоге, только в щедрости с ним соревновался не философ, а советский народ, проявивший чудеса самопожертвования.

Ошибка, которую допустил Хайдеггер – это не лично его ошибка, и не ошибка какого-то течения философии, это проблема вообще всей философии с момента её возникновения, проблема, которой Ницше и посвятил все свои сочинения. Со времён Античности философы как философы вынуждены были лишь мельчать и вырождаться. Кант, Гегель, Хайдеггер – здесь видна некая динамика, когда философ становится всё более щедрым, но при этом всё более беззубым существом, всё более праздным. Конец такой философии наступил, по сути, весной 1968-го года, когда французские студенты с философскими лозунгами поднялись на мятеж. Ведь судя по их лозунгам, это был вовсе не левый или правый бунт, это было именно восстание философов, их попытка войти в историю или хотя бы занять какое-то место в истории. Попытка, которая обернулась совершенным провалом. Мятежники выступали против работы и войны, выступали за праздность и полезный досуг. Но они уже изначально были обречены, ведь любая революция понижает болевой порог, повышает болевой порог только война, а восставшие студенты были как раз пацифистами. Иными словами, невозможно выступать одновременно против работы и войны, нужно выбирать что-то одно, чтобы добиться успеха. Но восставшие были уже слишком оторваны от реальности, чтобы это понять, они были слишком философами в классическом смысле.

Так называемая «аналитическая» философия хоть и не имеет права называться философией, но она ухватила самую суть, самую глубокую болезнь философии: римляне все формы полезного досуга сумели сочетать с агонистической, кроме философии. Современная светская аналитика претендует на то, чтобы заменить собой философию в качестве науки наук, и у неё это получается. Между тем, чтобы философия окончательно сочеталась с духом Античности, философия должна так же стать агонистической. Светская аналитика, по сути, вырастает из журналистики, которую Ницше в своё время так критикует за то, что она уж слишком часто и слишком навязчиво суёт свой нос в науку. Журналистика в свой черед чем-то близка к истории Ранке или к поздней социологии, поскольку она так же репрезентивно отчуждает предмет, о котором пишет, когда приписывает ему мотивы скупости. В этом даже, можно сказать, заключается суть журналистики, её глубинная стратегия. Опять же, журналистика зародилась у древних римлян и существовала по преимуществу для обозрения политических событий. Но античная журналистика, скорее всего, придерживалась лишь фиктивного отчуждения, чего нельзя сказать про современную. В век Ницше журналистика уже без всяких церемоний лезла в науку и даже задавала науке тон. К журналистике примыкали полки популяризаторов науки, то есть по сути, просветитетелей. Они с самого начала дополняли журналистику, как в политике это делала пропаганда. Как известно, журналистика должна выставлять вещи в мрачных тонах, драматизировать, а если нужно – очернять происходящее, а пропаганда, наоборот, приукрашивает события. Где-то посередине между ними находится истина. В целом же и журналистика и пропаганда направлены на понижение болевого порога, только первая делает это через боль и очернение, а вторая – через удовольствие и обеление. В науке такое же разделение труда происходит между журналистикой и популяризацией науки. Где-то посередине между ними находится светская аналитика, которая одновременно и очерняет и обеляет. Например, такой учёный и популяризатор науки, как Саган, позволяет себе ложь, когда берётся утверждать, что якобы, если взорвать все атомные бомбы не планете, то человечество непременно погибнет [71]. В то время как уже доказано, что даже если сейчас, с современными технологиями случится такое бедствие, то вместе со взрывом, излучением и радиоактивным заражением оно унесёт жизни лишь 100 миллионов человек. Индустрия пострадает больше, чем человек, а такие сказки, как ядерная зима и вовсе родились даже не в устах учёных-популяризаторов, а в устах писателя-фантаста и не имеют под собой никаких научных оснований [72]. То есть с одной стороны Саган вроде бы делает полезное дело: популяризирует науку, приукрашивая тем самым действительность, с другой стороны – явно сгущает краски. Здесь одновременно присутствуют и журналистика, и светская аналитика, но напрочь отсутствует агонистика. Или другой пример, которые уже показывает слияние журналистики и пропаганды – это либерализм. Изначально либерализм был политической идеологии, и, как и все идеологии он занимался тем, что преувеличивал позитивную роль своей программы. Так делали и левые, и правые идеологии. Рядом с этим существовала политическая журналистика, задачей которой было писать о том, что плохо, или просто очернять действительность. Со временем все идеологии, кроме либеральной, были скомпрометированы, а сама либеральная идеология слилась с журналистикой. Теперь либерализм стал вдвойне вреден: с одной стороны, он преувеличивает свою позитивную программу, с другой стороны, весь мир выставляет в тёмных тонах и описывает, как мир дефицита. То есть нынешний либерализм вдвойне понижает болевой порог, он вдвойне враждебен жизни.

Вся светская аналитика, именующая себя «аналитической философией», действует точно так же, и действует она так потому, что континентальная философия совершенно уступила свои позиции, и, как и две тысячи лет назад, остаётся ещё исключительно полезным досугом. То есть философия не исследует реальные общественные отношения, в которых важную роль играют борьба и соперничество, философию дистанцируется от этого. Лишь два вида деятельности со времён древних греков были устроены так, что их невозможно превратить в работу – это философия и искусство. Как бы все не старались это сделать, как бы сами философы (если он ещё есть) и художники не претворялись, что они занимаются какой-то тяжёлой рутиной. О, эти современные художники, сколько усилий, сколько артистизма они тратят сегодня на то, чтобы убедить окружающих, что они работают, а ведь все эти силы они могли бы потратить на что-то монументальное, и тогда качество нашего искусства значительно возросло бы. Сейчас же оно лишь снижается из поколения в поколение, чем больше художники вынуждены доказывать, что они работают. Без этой необходимости качество искусства сравнялось бы, возможно, даже с качеством искусства греков времён греческой трагедии. Но, несмотря ни на что, художественное творчество может лишь бесконечно приближаться к работе, но никогда до конца не станет ей. Так же, как и философия, которая заменяется светской аналитикой. Светская аналитика – это уже работа, здесь работающие исследователи исследуют работающего индивида. Здесь нет места праздности. Даже война и политика сейчас становятся дефицитными, что выглядит особенно противоестественно. Стало быть, философия и искусство могли бы вернуть хотя бы естественное положение вещей. Но для этого искусство должно перестать быть всеядным, а философия должна стать агонистической.

Агонистика вообще исторически первична, поскольку всё, что существует, когда-то было создано, сотворено усилиями могучих и щедрых творцов, соперничавших между собой в дарящей добродетели. Как нисхождение и вырождение иерархии изобилия, значительно позже возникает и иерархия скупости, как какая-то совершенно редкая, экстремальная система общественного устройства, способная приживаться лишь среди слабых и больных народов. Первые примеры иерархии скупости нам дают иудейские и халдейские общества. Иерархию скупости в древности легко узнать по одному пикантному признаку: в обществах с иерархией скупости начинают практиковать ритуал обрезания крайней плоти. Само по себе обрезание является символом скупости, нужды, глубокой болезненности. Уже в детстве человек нуждается в хирургической операции – разве это не болезненность? Можно усмотреть прямую связь между ритуалом обрезания и операциями по смене пола, которые нередко практикуют в современной, насквозь скупой западной Европе среди подростков. И та, и другая операция ведут к понижению болевого порога. Греки, к примеру, напротив, поощряли наличие длинной крайней плоти, которая символизировала собой щедрость и избыток здоровья. Ницше происхождение обряда обрезания возводил к индийской касте чандалы, которой законы предписывали питаться только нечистой едой, а одежду и вовсе донашивать за мёртвыми. Как итог этого: тяжелейшие эпидемии, в том числе и половые инфекции, средством гигиены от которых и стало обрезание. Каста чандала сама по себе вообще исключалась из индоарийского общества, в котором иерархия строилась на щедрости, что говорит о том, что в эту низшую касту попадали самые скупые, как, например, воры и прочие жалкие преступники. И вот на заре эпохи Просвещения в трудах различных экономистов, гуманистов, писателей вновь появляется понятие о конкуренции, при этом конкуренции по совершенно халдейским правилам – конкуренции в скупости, а не в щедрости. Так формируется то, что в широком смысле можно назвать капитализмом, но ведь Просвещение – это не только капитализм, это и ещё и свет знания, противопоставленный тьме невежества, это противопоставление мы встречаем ещё у Платона. Иными словами, просвещение – это щедрость, это знания, которыми делятся. Неспроста в диалоге «Пир» Платон определяет философа, как того, кто находится между мудростью и невежеством. Это не просто человек, обладающий знаниями, но и щедро их раздаривающий. И всё-таки философия должна стать выше просвещения, поскольку просветительская деятельность не допускает соревнования в щедрости. По сути, Ницше как раз и предпринимает попытку совершить этот мощный переворот в философии, предпринимает крупнейшую за всю историю философии попытку сконструировать агонистическую философию.

В человеке, как животном одновременно цивилизованном и диком присутствуют и скотские черты, и благородные звериные. Ситуация усложняется тем, что человек всё-таки представляет собой один биологический вид, в рамках которого одни популяции руководствуются соображениями дефицита, а другие исходят из изобилия. Причём дефицитная популяция может даже побеждать и господствовать на протяжении довольно долгого периода времени, усиленно приводя вид к вырождению. И тогда изобильная популяция даже вынуждена вступать в борьбу с теми, кто в естественных условиях ей даже не являются соперниками и однозначно проигрывают. Если биологическую селекцию можно понимать как агонистику, соревнование в щедрости, то человеческая история на порядок сложнее, чем история животного мира, и хоть её главной движущей силой является соревнование щедрости, зачастую высшее здесь вынуждено соперничать с низшим, счастливое с несчастным. И у Ницше получается, что даже господство скупости, даже целая эпоха скупости может оказаться полезной для грядущих высших типов, для их процветания и творчества. В этом суть его понимания истории, как беременности. Христианская история, которая суть лишь накопление разнообразных капиталов в копилке человечества, сама по себе не имеет смысла, как не имеют смысла и все жертвы, принесённые человечеством в эту эпоху. Как это следует понимать? Только так, что для христианства смысл – это капитал. Например, умирая ради своих потомков, вечной славы, своей страны, человек как бы вкладывает свою жизнь в некий банк, покупает что-то своей жизнью, заключает сделку. Созидающая воля сверхчеловека, объявляя все эти жертвы бессмысленными, показывает, что смысл – это вовсе не капитал, и даже нечто совсем иное, смысл жертвы заключается в самой жертве. Своим самопожертвованием высший человек лишь проявляет щедрость. Например, в демократических Афинах, дабы избежать угрозы тирании, какое-то время проводился негативный отбор, в результате чего лучшие граждане города изгонялись из полиса или подвергались иным репрессиям. Не исключено, что многие из этих лучших людей действительно стали бы тиранами, в ином случае они были наиболее счастливым и изобильными личностями. Но уничтожил ли такой отбор генофонд Афин, создал ли он такой тип человека, который не смог бы уже никогда родить ничего великого? Отнюдь, такой отбор создал лишь новый тип жертвенности, которая казалась настолько абсурдной, что её совершенно невозможно привязать к какому-либо капиталу. Речь о Алкивиаде. В быту таких людей нередко называют безумными, ведь совершенно невозможно понять, чего они хотят, ради чего они жертвуют так многим, и главное – ради кого? Алкивиад отличался от своего воспитателя Перикла, который жертвовал всем ради процветания Афин, такая жертва ещё похожа на капиталовложение. Но Алкивиад сначала жертвует ради Афин, а потом становится врагом Афин и проносит в жертву самих афинян. То есть своими действиями он полностью разрушает любую логику жертвенности, и становится ясно, что смысл жертвенности Алкивиада в самой этой жертвенности, в проявлении щедрости, и потому Ницше называет Алкивиада в числе прототипов сверхчеловека. Или другой пример – Наполеон Бонапарт. Здесь схожая история. Французская революция была актом скупости в условиях дефицита, сама концепция прав человека, рождённая революцией, в качестве естественного состояния человека рассматривала дефицит. И вот появляется корсиканец, который жертвует корсиканцами, француз, который жертвует французами, но и сам не боится стоять под артиллеристским огнём. Безусловно, поначалу Бонапарт нёс в себе черты высшего типа человека, хоть и затем, по словам Ницше: «себя предал и продал и благородство характера утратил». Сам Ницше критикует христианство и вообще ниспровергает кумиров лишь с тем, чтобы показать, что смысл ни в том, что творят пророки и мыслители, как Христос, Руссо или Платон, а в самом процессе творчества. Ведь великие учителя скупости нередко сами были людьми очень щедрыми и благородными, и достаточно лишь указать им на это их внутреннее противоречие, чтобы опровергнуть их учения. К тому же, сам Ницше, жертвуя собой без всякого «ради», взбудоражил филистерское общество Германии сильнее, чем своими книгами. В ранних сочинениях Ницше восхваляет немцев, в поздних глубоко презирает, как бы жертвуя ими – не есть ли это нечто схожее с тем, что проделывал Алкивиад с афинянами? Они поначалу думали, что он жертвует ради них, а потом оказалось, что жертвует ради самой жертвы.

Щедрость – основной принцип любого развития и творчества, но щедрость не монопольная, а агонистическая. Любопытно, что эпоха Возрождения не знала идеи прогресса, она стремилась исключительно к возрождению старого, Античности, в результате чего создала много того, чего в принципе не было в Античности, например, книгопечатание. В этом усматривается некий общий для перспективизма Ницше принцип развития. Все жертвы ради прогресса напрасны. Новое создаётся только путём возрождения чего-то старого, полузабытого, нет прогресса ради прогресса, но есть сочетание здорового консерватизма и инновации. Иными словами, имеет место соперничество, соревнование в щедрости между старым и новым. А ведь так, например, менялось и римское право в древнем Риме. Нельзя было просто взять и ввести новый закон, выпустить новый указ, можно было дать иное толкование старым нормам права, или возродить совсем старые, наполовину забытые нормы, которые в изменившемся языке приобретали какой-то новый, неповторимый колорит. Если приглядеться, то прогресс ради прогресса и вовсе будет выглядеть как иллюзия, самообман, поскольку Просвещение развивало лишь те проекты, что были заложены ещё в эпоху возрождения Античности. Агонистическая философия Ницше тем самым делает философию частью истории, делает философию исторической силой. Философы будущего должны быть уже совершенно свободны от немощи. «1026. Не «счастье следует за добродетелью», — а, наоборот, сильный человек определяет своё счастливое состояние как добродетель. Злые деяния свойственны сильным и добродетельным; дурные, низкие поступки — удел порабощённых. Самый сильный человек, человек-созидатель, по идее должен быть самым злым, поскольку он осуществляет, насаждает свой идеал среди остальных людей наперекор всем их идеалам и переделывает их по своему образу и подобию. Зло в данном случае означает нечто суровое, причиняющее боль, навязанное силой. Такие люди, как Наполеон, должны являться снова и снова, дабы укреплять веру в могущество одного человека: сам он, однако, из-за средств, к которым вынужден был прибегать, себя предал и продал и благородство характера утратил. Насаждай он свою волю среди иных людей, он бы применял иные средства, и тогда не вытекало бы с необходимостью, что всякий кесарь обязательно становится скверным человеком». [«Wille zur Macht».]

VIII
Трагедия

Искусство, как было уже нами сказано, по своей сути является соревнованием в щедрости, но далеко не всегда в этом соревновании наравне с авторами участвуют и художественные персонажи. А ведь в соревновании в щедрости между персонажами заключается суть искусства трагедии, в особенности греческой трагедии, которую Ницше рассматривает как образец классического стиля. Сам классический стиль Ницше определяет довольно глубоко, как волю к очевидности счастья. «868. Общий вид будущего европейца: таковой как интеллигентнейшее рабское животное, очень работящий, в сущности очень скромный, любопытен до невозможности, разнообразен, изнежен, слабоволен—космополитический хаос аффектов и умственных способностей. Как прикажете из него извлечь более сильный вид? Да еще и с классическим вкусом. Классический вкус — это воля к упрощению, усилению, к очевидности счастья, к ужасающему, мужество к психологической наготе (упрощение есть производная воли к силе, порода и взращивание к усилению; раскрытие очевидности счастья, равно как и наготы, — производное воли к ужасающему…). Чтобы вырвать себя из того хаоса к этому становлению — для этого потребно понуждение: должно иметь выбор — либо сгинуть, либо пробиться наверх». [«Wille zur Macht».]. Классический стиль у Ницше противопоставляется стилю барокко, который многое заимствует из классики, но при этом измельчает её. Барокко можно определить как всеядность, барокко не брезгует ничем и легко сочетает низшее с высшим.

Полезным искусством следует признать то, что повышает болевой порог, вредным – то, которое болевой порог понижает. На классической греческой сцене, как правило, обыгрывалось соревнование в самопожертвовании, где персонажи стремятся отдать свою жизнь. Это напоминает фильмы Юрия Быкова, где добрая половина персонажей наперебой рвётся пожертвовать собой, более того, ещё и соперничают между собой в этом стремлении. И даже если персонаж является явно отрицательным, всё равно зло он совершает не ради себя, а ради кого-то другого. Разумеется, это зрелище повышает болевой порог у зрителя. В этом, кстати, отличие фильмов Быкова от фильмов Балабанова, при сходстве их содержания, кино Балабанова производит прямо противоположный эффект – понижает болевой порог. Полярной противоположностью греческой трагедии можно назвать искусство постмодернизма, которое вооружилось концепцией смерти автора. Постмодерн суть уже предельное, торжествующее барокко, то есть совершенная всеядность, доведённая почти до свинства. Ведь трудно представить более всеядное животное, чем свинья. Мы понимаем, откуда взялась концепция смерти автора и в чём её польза. Фигура автора в западной литературе стала слишком репрессивной и манипулятивной. Но таким манипулятором автор стал лишь тогда, когда сами персонажи стали куклами-марионетками, не способными на щедрость. С некоторых пор персонажи становятся выразителями холодной скупости, будь то эгоисты или альтруисты, сам текст из-за этого становится слишком монологичным, исключающим свободу интерпретаций. И действительно, если персонажи исходят из скупости, то интерпретировать их поступки становится довольно легко, достаточно лишь понять, чего они хотят, здесь неоткуда взяться сложной интерпретации. Другое дело – интерпретировать поведение какого-нибудь Ахиллеса, который в своих проявлениях щедрости нередко выходит на тропу совершенной нелогичной и нерациональности. Но персонажи стали такими простыми, потому что читатели хотели их такими видеть, и потому, что читатели сами во многом были именно такими. Смерть автора означает окончательное торжество скупости в художественном произведении, что, кстати, убивает и всякую художественность. Любой текст рассматривается как интертекст – как совокупность цитат, аллюзий и отсылок к другим текстам. Здесь опять становится возможным множество интерпретаций одного и тоже текста, поскольку цитируемый отрывок сам может оказаться цитатой и отсылкой к чему-то другому, и так до бесконечности могут плодиться отсылки на отсылки. Этот путь ведёт неизбежно к понижению болевого порога у зрителя. Другой путь нам показывает в своих романах Достоевский, который во многом возрождает античную глубину персонажа, но при этом вроде бы болевой порог у читателя должен понижаться. Сострадание в романах Достоевского не вытекает напрямую из действий персонажей, оно декларируется, навязывается автором, но при этом роль автора сведена до такого минимума, что зачастую такая композиция совершенно не вызывает сострадания, а даже наоборот. В своих исследованиях романов Достоевского Михаил Бахтин нащупывает другой путь, в значительной степени противоположный постмодернизму. Не смерть автора, а возрождение персонажа. Полифоничный роман Достоевского – это одна из разновидностей соревнования в щедрости между персонажами художественного произведения. Другая разновидность, так же изученная Бахтиным, – это гротескный реализм Ф. Рабле. И уж Рабле точно никак не заподозришь в сострадании, его карнавальный роман совершенно не знает понижения болевого порога и даже не допускает такого читателя, у которого был бы низкий болевой порог. Нередко кажется, что в литературной теории Бахтина есть некое противоречие между ранним и поздним творчеством. В раннем он за образец романа берёт романы Достоевского, в позднем что-то совершенно не похожее на Достоевского – романы Рабле. Но и то, и то объединяет повышение болевого порога, следовательно, общим местом для Бахтина является положение, считающее образцовым романом тот роман, что повышает болевой порог у читателя. Только по какому-то недоразумению Бахтина ещё причисляют к постмодернистам, в то время как его понимание искусства гораздо ближе к Ницше и к Античности.

Сократ, которого Ницше называет убийцей трагедии, в значительной степени может быть причислен к постмодернистам в искусстве и даже считаться первым из них. Все те приёмы, что Сократ использует против трагедии, направлены были на уничтожение агонистики и замену её на диалектику в лучшем случае, а то и вовсе – на монолог. Достаточно взглянуть на выпады Сократа против Гомера в платоновском «Государстве». Один из упрёков Сократа в адрес Гомера заключается в аморальности гомеровских персонажей. Действительно, Ахиллес или Одиссей не испытывают сострадания, у этих персонажей крайне повышен болевой порог. Но главный упрёк Сократа в адрес эпоса Гомера – это чрезмерный драматизм Гомера. Персонажи очень часто говорят прямой речью, а это есть подражание, обезьяничание, словом – полифония. Сократ утверждает, что поэзия, в том числе и эпическая поэзия должна существовать, как монолог. Такой эпос действительно возможен, более того, во времена Платона он был очень распространён, вот только он совершенно не пользовался популярностью и до нас не дошёл. Аристотель же в своей «Поэтике» убедительно доказывает, что причина успеха эпоса Гомера заключается как раз в его драматичности, Гомер как бы предшествовал зарождению драматургии и греческой трагедии. Может показаться, что Сократ, выступая против драматургии, выступает за монолог, и тогда его никак нельзя причислить к постмодернистам. Но Сократ не выступает против монологичной поэзии только потому, что такая поэзия не считается у греков искусством, поэзия считается лишь полезным досугом. Если же посмотреть на практику общения Сократа, на его знаменитую майевтику, то легко увидеть, что эта практика демонтирует любую монологичность, любое авторство. Ведь даже выступления Сократа против драматургии написаны в виде диалогов, то есть в виде всё той же пьесы, в чём можно даже увидеть некоторое противоречие. На практике тоже кажется, что Сократ противоречил себе, когда с одной стороны, в философии всё стремился свести к полифонии, а в искусстве наоборот вводил элемент монолога. Если мы посмотрим, что делал Сократ с трагедией Еврипида, то увидим, что все его старания сводились по большей части к тому, чтобы ввести как можно больше элементов монолога, нивелировать диалогичные конструкции пьесы. Такими элементами, стали, например, еврипидовский пролог или его бог из машины. Но в обоих случаях Сократ предельно последователен, поскольку он упраздняет все агонистические элементы в философии и в художественном произведении, чтобы эти произведения не повышали болевой порог.

Другое обвинение в адрес драматургии – это обвинение во лжи. Иными словами, Сократ выставляет искусство, как лицемерие. Но лицемерие – это дефицитная ложь, иными словами, притворство ради выгоды. Но ложь может быть как проявлением щедрости, так и проявлением скупости, она может как понижать, так и повышать болевой порог. В искусстве мы уже заранее знаем, что нас обманывают и даже хотим быть искусно обманутыми, получая от этого искреннее удовольствие. Яркий, неожиданный финал – это половина успеха художественного произведения, это одна из тех вещей, которой Сократ лишил греческую трагедию. И это как раз то, что отличает ложь щедрую от лжи скупой и лицемерной. Вторая ложь понижает болевой порог у лжеца, в случае художественного вымысла или мифа болевой порог только повышается или, как минимум, не понижается. Если бы Сократ достиг своей цели, то искусство вовсе бы перестало существовать, в том числе и барокко, и всеядное, и какое угодно. Но Сократ добился успеха лишь наполовину: он уничтожил трагедию, но не смог проделать того же самого с комедией.

Великий комедиограф Аристофан уже видел в сократовской оценке угрозу для искусств и даже как-то высмеял Сократа в своей комедии «Облака». Однако Аристофан ставил ещё и трагедии, но они уже не пользовались успехом, что говорит о начале господства сократовской оценки. В дальнейшем художники и зрители оказались между Сократом и Аристофаном, как между молотом и наковальней, им нравится искусство, но оно не может получит достаточного размаха, это должно быть искусство мелочей. Художники по-прежнему соревнуются между собой в щедрости, но вот персонажи уже этим не занимаются. Единственное великое деяние, совершённое Сократом – это его смерть, которая по сути была суицидом, при этом суицидом по всем античным канонам: спокойно, в окружении близких и друзей, без лишнего страха. Собственно, Античность никогда не осуждала такое самоубийство, она, скорее порицала самоубийство скрытое, болезненное, пугающее. Как Ницше однажды скажет: «Современные самоубийцы дискредитируют самоубийство – не наоборот». Если дальнейшее существование обещает для человека лишь понижение болевого порога, то самоубийство – это великое благо. Сократ покончил с собой достойно, по-гречески, и, таким образом, его смерть – это единственное, что не укладывается в его жизнеотрицающую оценку. Если бы Сократ умер как-то иначе, жалко цепляясь за жизнь, или покончил бы с собой втайне от всех, то это был бы уже законченный образ врага искусства. Так же всё-таки какое-то искусство он допускает – это искусство барокко, когда над реальностью художественного произведения создаётся вторая, виртуальная дефицитная реальность. Низшее сочетается с высшим, агонистическая щедрость подчиняется принципу дефицита. В результате, только комедия может повышать болевой порог, а трагедия, якобы, наоборот, должна болевой порог понижать. И трагедия при этом считается высоким искусством, а комедия низким развлекательным жанром. Но в древнегреческом понимании комедия и трагедия ещё едины, их финал должен вызывать ровно одинаковый эффект у зрителя.

Сам стиль барокко биологически похож на лишайник, который представляет собой симбиоз гриба и водоросли. При этом века видообразования так и не объединили клетки гриба и клетки водоросли в какой-то один, новый вид клеток, они так и сосуществуют, как гриб и водоросль, как две реальности. "Чисто барочная черта здесь — упомянутое различие и разделение двух этажей. Известно, к примеру, различие между двумя мирами в платонической традиции. Известен мир с бесконечным количеством этажей, встречающихся то при спуске, то при подъеме на каждой ступени лестницы, которая теряется в беспредельности возвышенного Единого и распадается в океане множественного: это мир как лестница в неоплатонической традиции. Но мир только из двух этажей, разделенных складкой, которая «отражается» с каждой из двух сторон в разном режиме, представляет собой открытие эпохи барокко par excellence." [73]

А ведь фигура Сократа положила начало целой философской традиции, которой придерживались большинство философов после него – традиции отрицать подлинную трагедию и выступать против драматургии. Этим занимались и стоики, и киники, и эпикурейцы. Нередко при этом философы и сами были драматургами, как стоик Сенека. При этом, проповедуя какую-нибудь утончённую разновидность скупости (эпикурейское стяжательство в удовольствиях, например), они всё равно продолжали заниматься философией, которая по своей сути есть полезный досуг и праздник изобилия. В результате, когда Ницше подбирает название для антихудожественного начала, он называет его сократическим, и противопоставляет ему одновременно аполлонийское и дионисийское начала, первое из которых есть начало пластическое, а второе – лирическое. Но борьба пластики и лирики всё ещё происходит внутри искусства, орудиями художественности. И все попытки всевозможных Шпенглеров и Дугиных вывести эти начала за рамки искусства и слепить из них какую-то метафизику – это лишь результат их робости перед именем Сократа. Как, неужели человек, имя которого стало чуть не синонимом философии, для Ницше является нарицательными всего антихудожественного, всего враждебного искусству? Стараниями Платона некоторые называют Сократа вообще первым философом, а для Ницше это лишь первый теоретический человек, который пытался запихнуть искусство в прокрустово ложе морали, науки, логики. Сократ очень хотел сделать искусство философией, то есть полезным досугом, не несущим никакой прямой пользы обществу, каким была поэзия. Ницше, наоборот, пытается философию сделать искусством, то есть сделать философию агонистической. Введённые аполлонийское и дионисийское начала в искусстве как раз преследуют эту цель.

Два этих начала – это два разных типа подражания, оба из которых направлены на повышение болевого порога. Но повышают болевой порог они по-разному, и, по сути, направлены на разного зрителя. Аполлонийское начало больше подходит для зрителя с низким болевым порогом, дионисийское рассчитано на такого, у которого болевой порог уже довольно высокий. Само по себе разделение подражания на два вида сегодня объясняется даже биологически. Как выяснилось, за подражание у человека отвечают два разных типа зеркальных нейронов в мозгу. Одни зеркальные нейроны отвечают за моторное подражание, они возбуждаются, когда мы наблюдаем за чьими-то действиями. Другие зеркальные нейроны возбуждаются, когда мы наблюдаем за чужими эмоциями, они несут ответственность за сочувствие, сострадание, сопереживание [74]. Разумеется, второе, которое ближе к дионисийскому подражанию, является более глубоким по своему воздействию на психику. У Платона тоже присутствует это разделение на два начала, одно из которых он называет гимнастическим, другое – мусическим. Главный его аргумент против искусства заключается в том, что подражание препятствует постижению истины, и здесь Сократ, конечно же, прав, поскольку человек с повышенным болевым порогом во многом есть существо экзальтированное, мечтательное, живущее в иллюзиях и воплощающее эти иллюзии в жизнь. Всё, что повышает у человека болевой порог – то всегда иллюзорно, обманчиво, но в этой иллюзорности и есть сама естественная жизнь. С другой стороны, трезвая рассудительность, которая вообще никак не влияет на болевой порог или понижает его, конечно, будет ближе к истинному положению вещей, но ценность такого состояния будет на порядок ниже. Аполлонийское и дионисийское начала по-разному создают иллюзии, и лучше всего, когда они объединяются. В качестве типично аполлонийского художника Ницше рассматривал Гомера, в качестве типично дионисийского – поэта Архилоха, оба они являются предшественниками трагедии.

Итак, аполлонийское подражание в некотором смысле есть борьба, соперничество, только соперничество без изобилия. Дионисийское начало в искусстве есть уже демонстрация изобилия, щедрость, дар, но пока без соперничества и борьбы. Красивые статуи и сновидения возбуждают желания, и если принять, что красота – это капитал, то желания эти ещё довольно скупы. А вот музыка ничего не пробуждает, а сама по себе даёт удовлетворение и наслаждение. Но такой дионисизм в чистом виде грозит гибелью вакханту от его щедрости, поэтому начало Диониса всегда нуждается в начале Аполлона, которое сдерживало бы его щедрость. Остановимся подробнее на аполлонийском начале. Ещё Рене Жирар очень точно подметил, что между соперничеством и подражанием существует тесная связь [75]. Более того, он даже показал возможные деструктивные последствия такого подражания. Желание у Жирара распространяется, как некоторая зараза, и, если кто-то один возжелал чего-то, можно быть уверенным, что того же самого возжелает ещё кто-то, а затем между ними начнётся ещё и борьба за право обладать желаемым. Но такая борьба уже автоматически ставит двух борющихся в невыгодное положение, поскольку предмет желания один, а желающих его, как минимум, двоя. Это позиция дефицита и скупости. Жирар доводит эту идею аполлонийского подражания до предела, до концепции человеческих жертвоприношений. По сути, человеческое жертвоприношение становится единственным способом выйти на время из заколдованного круга, в котором желаемых предметов всегда больше, чем желающих их людей. Отсюда рождается традиция козла отпущения, когда общество выбирает самого беззащитного и, пожалуй, самого безвинного, и приносит его в жертву. Таким образом, число желающих и желаемых предметов уравнивается, но спустя время снова возникает перекос, и возникает необходимость в новой жертве. Иногда такая необходимость разрастается до неслыханных масштабов, так, Жирар даже евреев, пострадавших во время Холокоста, рассматривает как козла отпущения, при том, что сама по себе традиция козла отпущения есть исконно еврейская традиция, по крайней мере, термин «козёл отпущения», взят из Библии. Все вакхические ритуалы древних греков, включая и греческую трагедию, Жирар рассматривает как прямое или латентное жертвоприношение козла отпущения. Единственное спасение от таких жертвоприношений он видит в христианстве. Христос в какой-то момент прерывает традицию козла отпущения, когда сам, добровольно делает себя козлом отпущения. Христос ведь был далеко не самым беззащитным и безвинным, он был лидером крупного движения, которое соперничало с другими такими движениями, и затем, когда эскалация апполонийского соперничества достигла момента кульминации, когда настал момент пролития крови и приношения жертвы, Христос принёс в жертву себя. Жирару можно возразить только тем, что на протяжении веков христиане ни раз устраивали еврейские погромы и гонения на евреев, да и расовая теория нацистов была создана протестантом Хьюстоном Чемберленом. Да и в конце концов, в смерти Христа нет никакой победы над дефицитом, ведь никто из христиан не поклоняется воскресшему богу, все поклоняются богу распятому, из орудия убийства бога они сделали символ своей церкви – крест. Ницше же вовсе отказывается культивировать смерть Христа, и признаёт за ним изобильный тип человека, тип человека с высоким болевым порогом, и в этом он сравним был разве что с римлянами, из Евангелий – с Понтием Пилатом. Проживи Христос дольше, он бы сам отказался от своего учения – такова точка зрения Ницше.

Но ведь и был и другой бог, принесённый в жертву, как козёл отпущения, и так же при этом воскресший, и этот бог – Дионис. Жирар, видимо, невнимательно изучил вакхические культы и греческую трагедию, если не увидел там преодоления аполлонийского соперничества, какое по ошибке приписал христианству. Возможно, заблуждение Жирара исходит из того, что среди вакхических ритуалов так же присутствовали ритуалы человеческих жертвоприношений, нередко сопровождаемых ещё и людоедством. Но даже из мифической биографии бога Диониса видно, что жертвами становятся вовсе не самые беззащитные и безвинные, а их прямая противоположность: наиболее скупые, эдакие альфа-самцы, берущие от жизни всё и ограничивающие в этом остальных. Как фракийский царь Ликург. Ликург прогнал бога Диониса и запретил его культ, за это Дионис наказал его безумием, царь впал в беспамятство и зарубил собственного сына. При этом у Ликурга случилась галлюцинация, он видел не своего сына, а виноградную лозу. В этой легенде всё имеет значение. Ликург убивает сына, наследника, которого, наверняка, рассматривал, как свой капитал, как самое успешное капиталовложение, и здесь капитал уничтожается, причём обманным путём. Ликург думает, что уничтожает символ изобилия – виноградную лозу, он борется с топором против щедрости, против дарящей добродетели, а оказывается, что борется против скупости. Да и сами галлюцинации, как и сновидения – это одна из форм аполлонийского подражания. Даже сам способ вакхического жертвоприношения отличается от убийства козла отпущения. Здесь можно провести различие между видами казней. Считается, что казнь в газовой камере или на электрическом стуле является более гуманной, чем отсечение головы или повешение. Но при последних двух видах казни происходит интенсивное выделение жидкостей организма, в случае отсечения головы – крови, в случае повешения у мужчин – семени. Кровотечение и семяизвержение можно рассматривать как символы щедрости и изобилия, и преступник, который зачастую был пойман на скупости, таким видом казни принуждается к щедрости. А вот казнь на электрическом стуле или в газовой камере, напротив, символизируют скупость и принуждение к скупости. В конце концов, бог Дионис и сам был принесён в жертву, он был разорван на части. Но никто из вакхантов не поклоняется орудию его убийства, напротив, Диониса почитают исключительно как воскресшего бога. Ницше в «Wille zur Macht» недвусмысленно противопоставляет Диониса Христу: «Дионис против «распятого» — вот вам антитеза. Это не различие относительно мученичества, — просто мученичество здесь имеет иной смысл. Сама жизнь, вечное её плодородие и возвращение обуславливает муку, разрушение, волю к уничтожению... в другом же случае страдание, сам «безвинно распятый» оказываются возражением жизни, формулой её осуждения. — Тут догадка: вся проблема — в смысле страдания: либо это христианский смысл, либо смысл трагический... В первом случае страдание должно стать путём к вечному блаженству, в последнем же само бытие оказывается достаточно блаженным, чтобы быть оправданием даже такого чудовищного страдания. — Трагический человек говорит «да» даже самому суровому страданию — он для этого достаточно силён, полон, обожествлён. — Христианский человек отрицает даже самый счастливый жребий на земле: он достаточно слаб, беден, обездолен, чтобы страдать от жизни в любой её форме... «Бог на кресте» — это проклятье самой жизни, перст, приказующий от жизни отрешиться, избавиться; растерзанный на куски Дионис — это обет во имя самой жизни, обещание её: она будет вечно возрождаться и восставать из разрушения».

Лирический тип подражания напрочь лишён черт аполлонийского, пластического подражания. Здесь щедрость достигает такого размаха, что уже упраздняет личность художника, его эго. Некоторым образом происходит удивительное слияние автора и персонажа, поскольку лирик говорит в своём произведении от первого лица, говорит «я», и всё равно рассказывает не о себе. Но и сам лирический поэт может в любой момент назвать себя лишь аватарой бога Диониса, одним и кусочков разорванного на части бога, так же как персонажи поэта могут рассматриваться, как аватары автора. Так же и лирический персонаж может создать лирическое произведение, в котором создаёт свою аватару. Так может продолжаться до бесконечности, персонажи могут углубляться в своём подражании, каждый раз принося себя в жертву ради своего второго, высшего «Я». Для самого автора таким высшим «Я» является бог Дионис. Здесь невозможно никакое соперничество за желаемый предмет, поскольку желаемый предмет сам может желать и может оказаться лишь аватарой желающего. Здесь не возникают образы, как в сновидениях, здесь вообще внимание становится слишком рассеянным, чтобы фокусироваться на каких-то образах. Люди с диагнозом СРВИГ как раз являются типичными вакхантами, и недаром в этом диагнозе рассеянность внимания связывают с гиперактивностью. Эту гиперактивность можно назвать гиперактивным стремлением к щедрости, к созиданию и разрушению. Для щедрости всегда необходима доля невнимательности. Но именно в силу невнимательности такое подражание всегда является неточным, искажённым, пародийным. Мир в нём словно выворачивается наизнанку, как в гротескных изображениях. Термин гротеск происходит от слова «грот» и означает изображения, которые нередко находили при раскопках в античных строениях. Великий архитектор Витрувий упоминает гротескные изображения исключительно в негативных коннотациях, как явление вредное и портящее красоту и пропорции античных строений. Но Михаил Бахтин доказывает полезность гротеска и рассматривает его как органичное дополнение к античной красоте и совершенству. Порой красота остро нуждается в разрушительном действии карнавала, в выворачивании наизнанку. Переизбыток красоты ведёт к дефициту.

Очень занимательно, что Ницше в своё время рассматривал инстинкт художника, как сублимацию полового влечения, само половое чувство для него является чем-то основополагающим в искусстве. Женщина здесь является олицетворением красоты, но красота – это лишь некий накопленный капитал, которым можно злоупотреблять, как и любым капиталом, как, например, когда деньги из средств к существованию превращаются в цель. Половое влечение женщины можно назвать скупостью, в то время как половое влечение мужчины – щедростью. В своё время Шопенгауэр рассматривал искусство, как проявление полового аскетизма, как отказ от секса. Но Шопенгауэр, видимо, рассматривал женское половое влечение, а типичной женщине, искусство, пожалуй, и впрямь будет казаться проявлением аскетизма. Ницше возражает Шопенгауэру тем, что искусство – это соревнование в щедрости, основанное на мужском половом влечении. Ведь у художника, как правило, довольно высокий уровень тестостерона, чего нельзя сказать про аскета, и если художник воздерживается от секса, то лишь ради творческой щедрости, чтобы использовать половую щедрость для неполовых целей. Действие полового акта в этом плане аналогично действию гротескного изображения на стенах античной архитектуры: снимается напряжение, вызываемое аполлонийским подражанием. Бахтин в своих сочинениях детально описывает гротескное подражание. Например, стирается граница между рождением и смертью: изображаются беременные старухи, вампиры, зомби и прочие воскресшие мертвецы. И смерть, и рождение можно рассматривать как случаи принудительной щедрости. Гротескные изображения непрерывны, как музыка, их невозможно разорвать на фрагменты, оцифровать, здесь одно следует и вытекает из другого, захватывая и самого зрителя. Всё это черты дионисийского подражания, которое, в отличии от аполлонийского, не смотрит на жизнь со стороны, пытаясь покорить и обуздать её. Дионисийское подражание является подражанием в той же степени, в какой подражанием является сама жизнь. А жизнь Ницше рассматривает как неиссякаемый источник щедрости, рог изобилия. В этом плане вакханство не есть подражание жизни, оно есть сама жизнь, взятая как воля к мощи.

И, наконец, третий вид подражания, который есть драма, трагедия и сочетается в себе аполлонийство и вакханство. С одной стороны, здесь даже невооружённым глазом видно дух соперничества, который пронизывает всё и вся. Сами постановки греческих пьес происходили во время своеобразных театральных фестивалей. Авторы соревновались между собой, а зрители затем голосовали за лучшую постановку. А могли и вовсе присудить штраф, как было в случае с драматургом Фринихом, которому присудили штраф за то, что его трагедия вызвала у публики слёзы. Трагедия не должна вызывать сострадание, не должна понижать болевой порог. Аристофан в одной из своих комедий («Лягушки») даже в комической форме описывает такое соревнование между великими драматургами Афин, только соревнование это происходит уже не в Афинах, а в загробном царстве, а судьёй является сам бог Дионис. Комедии обычно уже закрывали театральные фестивали, а трагедии ставились в самом начале. Важный момент, что трагедию, как и комедию нельзя причислить ни к массовому, ни к элитарному искусству. В Новое время греческую трагедию стали считать образцом элитарности, а в Афинах на постановках должны были присутствовать обычные граждане, иные из которых даже могли быть безграмотными, но имели такое же право голоса, как и остальные. Но самое главное, что помимо соперничества авторов, которое имеет место и в других искусствах, в античной драме возникает ещё соревнование в щедрости между персонажами. Комедия отличается лишь тем, что здесь это соревнование в щедрости является принудительным, поскольку персонажи являются скупыми и низкими людьми, которые в силу обстоятельств вынуждены проявлять щедрость. В трагедии же персонаж целенаправленно жертвует собой и пытается превзойти этой щедростью жертву другого персонажа. Важный аспект, что внешнего смысла в этой жертве как такового нет, как у персонажей фильмов Юрия Быкова. Даже в его «Дураке» в конце фильма выясняется, что персонаж жертвовал ни за что, что его жертва бессмысленна, а такой и должна быть подлинная щедрость. В трагедии жертва одного персонажа вызывает в другом персонаже зависть и так же желание пожертвовать собой. Этим трагедия отличается от повседневной жизни, где героизм чаще всего будет вызывать насмешку и непонимание хотя бы в первый момент. Затем поступку героя задним числом могут приписать какой-то внешний смысл, какое-то «ради». Но в «Wille zur Macht» Ницше пишет: «Действительный героизм заключается не в том, чтобы бороться под знаменем самопожертвования, преданности и бескорыстия, а в том, чтобы вообще не бороться…Я таков, я так хочу: — катитесь к черту!» Да и в конце концов, обстоятельства мирной жизни редко когда складываются так, чтобы сразу несколько человек могли совершить подвиг. В трагедии же, например, в том же «Дураке» Быкова жертвенность главного героя приводит к тому, что начальник ЖКХ так же вдруг начинает жертвовать собой, а затем и целый ряд прочих персонажей. Так же ни за что, без внешнего смысла. Я не случайно упомянул именно этот фильм Быкова, поскольку он считается наиболее социальным, реалистичным. Но достаточно посмотреть прочие картины этого режиссёра, чтобы понять, что они вовсе не про реализм и проблемы общества, а про соревнование в щедрости.

Аристотель в «Поэтике» пишет, что трагедия изображает страдания хорошего человека, так во всяком случае переводят. Но выражение καλοί άνθρωποι можно перевести и как красивый человек, и тогда многое встаёт на свои места, в том числе становится ясно, в чём ошибался Аристотель насчёт финала трагедии. Финал, развязка, по Аристотелю, снимает напряжение, которое нагнетается на протяжении всей постановки. Финал трагедии мыслитель называет катастрофой, а чувство, которое должен испытать при этом зритель – катарсис. Очевидно, Аристотель играет словами, когда использует приставку «кат», чтобы по-своему интерпретировать катарсис, как очищение состраданием [76]. Да, в финале наступает очищение, но состраданием ли? Не случайно выше был упомянут драматург Фриних, на которого наложили штраф за то, что его постановка вызвала у зрителей слёзы [77]. Зрители не должны испытывать сострадания. Но если трагедия показывает страсти красивого человека, то становится ясно, что напряжение, возникающее в трагедии, не имеет ничего общего с чувством страха и беззащитности. Это напряжении есть всё возрастающее аполлонийское подражание, как какое-нибудь античное архитектурное сооружение. Логичной развязкой такого напряжения является принесение в жертву козла отпущения. В обществе это приводит к формированию дефицитной кастовой системы, наподобие кастовой системы в российских тюрьмах, которая стала логичным продолжением и неотъемлемой частью советской, предельно аполлонийской эстетики. Здесь козлом уничижительно называют представителя одной из низших каст, в то время как бог Дионис сам добровольно принимает образ козла. Развязка греческой трагедии наступает вопреки логике, здесь вторгается дионисийское начало и происходит тоже самое, что произошло с богом Дионисом – он пожертвовал собой и воскрес из мёртвых. То есть болевой порог как раз должен повышаться, а не понижаться, как предполагает Аристотель.

Если исходить из этимологии, то приставка «кат» означает понижение, и тогда катарсис вроде бы должен вызывать понижение болевого порога. Но термин «катарсис» относится не только к трагедии, но и к комедии. Смех, карнавал, праздник так же может быть катарсисом, а тут не может быть и речи о понижении болевого порога, напротив, здесь происходит лавинообразное повышение болевого порога. Бог Дионис резко обрывает эскалацию аполлонийского подражания как раз в тот момент, когда нужно принести в жертву козла отпущения. Приставка «кат», видимо, и означает это обрывание эскалации. Ведь катастрофа – это не обязательно обрушение чего-то вниз, как снежной лавины, оползня, цунами. Извержение вулкана так же может быть катастрофой, а здесь резкое движение происходит снизу вверх. Одно объединяет эти явления: некое напряжение постепенно копится, собирается, сдерживается, чтобы затем резко вырваться, ударить стремительным потоком. Самая простая аналогия – это когда мы наступаем ногой на шланг, по которому течёт вода, и когда убираем ногу, давление воды резко возрастает. Катарсис в этом плане есть явление сродни семяизвержению у мужчин.

Итак, трагедия – это всегда праздник, пусть кровавый и душераздирающий, но праздник жизни, который стоит сравнить с карнавалом в видении Бахтина. Бахтин, правда, возражал против того, чтобы принимать трагедию за карнавал и признавал родство с карнавалом только греческой комедии. Для него трагедия ни в коем случае не является карнавалом, существование сцены вообще недопустимо в карнавале, поскольку карнавал есть площадное явление, которое охватывает целые улицы и кварталы. Но ведь и гротескное изображение отделено от зрителя стеной, как минимум той стеной, на которой эти изображения нарисованы, и это не мешает гротеску быть карнавальным явлением. Когда Бахтин берётся анализировать греческий театр и греческую сцену, он пользуется ещё старыми, но укоренившимися стереотипами о трагедии, данными в «Поэтике» Аристотеля. Аристотель видел смысл трагедии в катарсисе, который понимал как очищении через сострадание. Иными словами, главная задача – это вызвать сострадание к главному герою, художник должен заставить сопереживать страданиям героя, чтобы зритель почувствовал его боль, как свою. На протяжении двух тысячелетий такое понимание сценического искусства господствовало в искусствоведении, не удивительно, что Бахтин перенял это понимание. Возможно, если бы он имел возможность читать Ницше, он бы изменил своё мнение на этот счёт, но в те времена СССР был очень закрытой страной, а доступ к такой «враждебной» для идеологии литературы имел только очень узкий круг людей, получивших спецпропуск в библиотеку. Карнавал, в отличии от постмодерна, ни коим образом не отрицает пафоса и не отрицает монументальной, витрувианской архитектуры, более того, карнавал нуждается в ней. Карнавал вообще, как таковой есть городское явление, это немаловажно подчеркнуть. Деревенский карнавал выглядел бы как повседневность, одевать шкуры убитых животных – это повседневная традиция охотников. И только на фоне городской архитектуры, особенно такой монументальной, как античная архитектура, карнавал становится чем-то особенным, его уже можно назвать полноценным событием. И, конечно же, в язычестве гораздо больше разнообразных форм и видов карнавала, в этом оно гораздо лучше христианства и прочего монотеизма. Языческий карнавал чаще всего является праздником урожая, который тем самым есть праздник изобилия. Дионис здесь является лишь одним из богов урожая, а именно урожая винограда, и вакханалии – это один из праздников урожая.

Против всего этого выступил уставший, измождённый Сократ, которого Ницше рассматривает уже как типичного декадента. Пожалуй, самое точное определение вырождения – это хроническая, порой даже наследственная усталость, она же хроническая скупость, жмотство. В борьбе поражению всегда предшествует чувство усталости, когда уже нет сил сопротивляться. Хроническая усталость и есть вечное пораженчество. Именно такую хроническую усталость Сократ противопоставил аполлонийскому подражанию. Не жизнь, как праздник, а жизнь без праздника. И ведь последователям Сократа удалось добиться своего: европейцы совершенно разучились праздновать, если раньше карнавал был неотъемлемой частью любого праздника, то теперь праздники стали слишком официальными и парадными. Парад – это уже выражение усталости и тяжёлая работа, но ведь все военные парады созданы по образу и подобию древнеримских военных триумфов. Только вот триумф для римлян был всегда демонстрацией щедрости, трагическим карнавалом. Тот же праздник изобилия, только когда полководец убил больше 5 тысяч врагов, а пленных ведёт за собой на верёвке. И это тоже карнавал – это важно понимать. Современные парады хорошо демонстрирует суть платоновского барокко. С одной стороны здесь отрицается вакханство и всё высшее, с другой стороны, без извращённого подражания высшему низшее не может существовать, и военные парады ещё сохраняются какие-то черты римских триумфов. Так же архитектура барокко в свой черёд возникла как реакция на Возрождение и вместе с тем подражание ему. Но вместе с тем эпоха Возрождения с её вакханством, замаскированным под христианство, изобрела массу инструментов для борьбы против барокко. Один из таких инструментов Бахтин описывает как гротескный реализм, примером которого является роман Ф. Рабле. Элементы карнавала Бахтин находил даже у Шекспира в его образе Фальстафа. Но с Шекспиром ситуация на порядок сложнее, поскольку в фигуре Шекспира есть как признаки классического стиля, так и барочной всеядности. Нужно ещё приложить усилия, чтобы отделить одного от другого.

Например, борьбу этих двух стилей хорошо видно в драме «Цезарь». На первый взгляд Шекспир делает что-то похожее на Платона. Платон выступает против драматической поэзии, но делает это в форме диалогов. Шекспир в указанной драме устами своего персонажа так же изгоняет поэта, и делает это в стихах. В «Цезаре» Шекспир устами своего морального идола – Брута, провозглашает вот такую тираду против поэтов:

" .......................................Жалкий шут!
Для штук своих плохое выбрал время.
Шутам таким не место на войне. -
Ступай ты прочь".

И всё-таки, есть разница. Платон изгоняет не просто поэта, он изгоняет драматурга. Всю прочую поэзию он готов принять, более того, всякая поэзия полезна для идеального государства, кроме поэтической драматургии. Такая поэзия греками не считалась искусством, она была формой полезного досуга, которая не требовала никакого труда. Прямо противоположное происходит у Шекспира. Прочь жалкий шут, тебе не место на войне – это перчатка, брошенная не просто поэту, она брошена целой вековой философской традиции, брошенная самому Платону. Шекспир реабилитирует поэта-драматурга и изгоняет поэта малой формы. Здесь он ни капли не кривит душой. В этом есть некоторый манифест Ренессанса и ренессанс греческой трагедии. Шекспир, вероятно, не считает себя поэтом, поскольку занимается искусством, как греческие трагики, как Гомер. Известны и не драматические поэтические сочинения Шекспира, но они ценятся не так высоко, как его драма. В этом смысле Шекспир – это полная противоположность Платону. Шекспир в драме «Цезарь» выступает защитником полифонии, хоть ещё и не развивает её, как жанр. Жанр полифонии развивает в своих произведениях уже Достоевский, но в целом, мотив его творчества совпадает с мотивом процитированных выше стихов. Вообще, идея полифонии Бахтина может сочетаться с его идеей карнавала, только если принять, что возможен не только смеховой, но и трагический карнавал. Выше мы пришли к тому, что таким карнавалом являлись римские и вообще военные триумфы. Поскольку войну в древности рассматривали, как соревнование в щедрости, то это была самая настоящая полифония, только ещё свободная от элементов сострадания и губительно воспитания Достоевского. Трагедия должна повышать болевой порог, а не понижать его, а повышенный болевой порог порождает совсем другие формы сочувствия, вовсе не такие, как сострадание.

Романы Рабле и литература Достоевского, а так же отдельные произведения Шекспира решают очень важную культурную проблему, пытаясь примирить искусство с философией. Ведь Сократ стал своего рода законодателем в философии, он задал тон борьбы против искусства, которому мыслители следовали веками. При этом философы всё равно соревновались между собой в щедрости, создавая различные школы софистов. Однако со временем это движение стало затухать и поглощаться научными дискуссиями, природа которых несколько иная, чем споры между софистами. Софистика и искусство – это две старинные формы соревнования в щедрости, Сократ сумел вбить клин между ними. Примирение этих двух явлений культуры стало бы знамением новой эпохи Возрождения. Но если художники итальянского и русского Возрождения примиряли искусство и философию как художники, то Ницше сделал это, как философ. Философия у него становится лирической, драматической. Это не просто полемика, Ницше словно соревнуется в щедрости с Руссо, с Платоном, с Шопенгауэром, делает их своими персонажами, как затем сделает Заратустру, разбирает их психические типы, факты биографии. Ницше выступает психологом по отношению к другим выдающимся личностям, и находит противоречие в том, что они, имея повышенный болевой порог, вольно или невольно выступали за то, что болевой порог понижать.

Всё в личности Ницше пронизано идеей агонистики, повсюду видится соревнование в щедрости. Даже во внешнем виде. Знаменитые усы Ницше, скрывающие уста, можно рассматривать как попытку скрыть свою щедрость, скрыть чрезмерное добродушие и улыбчивость лица. Уста – это говорящий орган тела, они воспринимаются как один из органов щедрости. Человек, скрывающий уста усами, словно смущается от своей чрезмерной щедрости и пытается скрыть, ограничить её, чтобы как-то защитить, сохранить себя, как тип. Из истории болезни Ницше можно составить себе представление о том, как протекало его безумие. Ведь безумие тоже может быть разным: оно может быть навязчивой идеей, одержимостью, а может быть слабоумием, раздутой до неприличия непосредственностью. Во втором случае мужчина превращается в эксгибициониста, готового дарить своё семя каждому встречному лишь потому, что никто из людей не принимает его даров. В попытках ограничить свою щедрость он так и не смог стать скупцом, а лишь лишился последнего капитала – рассудка. Долго сдерживаемая щедрость здесь как бы прорвалась наружу. Безумие Ницше было для него не одержимостью, а блаженством, он так и сохранил у себя высокий болевой порог, хоть для этого и нужно было погрузиться в забвение. Но можно ли назвать больным счастливого человека? Его можно назвать только всеядным, потерявшим чувство вкуса. В этом плане Ницше проиграл свою битву против барокко, то есть философия в нём всё-таки взяла верх над художественностью. Из всего, что последовало после его безумия, можно извлечь только один урок – Ницше был прав в каждом своём слове против неумеренной щедрости. Философ, чтобы сохраниться как тип, должен стать художником, должен выработать в себе вкус, дисциплину, запрещающую ему неразборчивую щедрость, запрещающую ему всеядность, дабы всевозможные низкие людишки не могли паразитировать на его щедрости.

IX
Политика

«Поистине, я разгадал вас, ученики мои: вы стремитесь, подобно мне, к дарящей добродетели. Действительно, что у вас общего с кошками и волками?

Жажда ваша в том, чтобы самим стать и даром, и жертвой: потому и алчет душа ваша вобрать в себя все сокровища.

Ненасытно стремится душа ваша к богатствам и драгоценностям, ибо ненасытна и добродетель ваша в своем желании дарить.

Вы притягиваете все вещи к себе и в себя, чтобы изливались они из родника вашего дарами любви.

Поистине, грабителем, стяжающим все ценности, должна стать дарящая добродетель; но здоровым и священным называю я это себялюбие.

Есть еще и другое — неимущее, голодное, всегда готовое украсть; таково себялюбие больных, больное себялюбие.

Глазами вора взирает оно на все блестящее; с голодной алчностью примеряется оно к тем, кто обильно ест; всегда пресмыкается оно близ стола дарящих.

Болезнь и невидимое вырождение сказываются в этой алчности; о больном теле свидетельствует воровская жадность этого себялюбия».

(Ф.Ницше, «Так говорил Заратустра», глава «О дарящей добродетели»).

Из цитаты выше хорошо видно отношение Ницше к дефициту и к изобилию, которое встречается у него и в других сочинениях и особенно в тех местах, где он критикует теорию эволюции, как дефицитную теорию отбора. Но подобные суждения есть не просто патетика или альтернативная биология, они могут быть прочитаны как вполне чёткие указания для устройства хозяйственной и политической жизни. Здесь, так же, как и в биологии, долгое время господствовала дефицитная парадигма, согласно которой, люди начинают обмениваться какими-то предметами быта лишь тогда, когда им чего-то не хватает, в противном случае никакого оборота в принципе не возникнет. На этом строятся как теории рыночной, так и теории плановой экономики. Назовём такую теорию дефицитного обмена общим термином – функционализм. Термин этот выбран не случайно и взят из политологии. Здесь функционализмом называют основной принцип, по которому в своё время происходила евроинтеграция Европейского союза [78]. В самом начале здесь столкнулись две точки зрения. Одной придерживался У. Черчилль, который выступил ярым противником функционализма и считал, что евроинтеграция должна происходить по принципу федерализма, Европа должна превратиться в соединённые штаты Европы. Но, как известно, предложение Черчилля не было принято, поскольку его оппоненты в федерализме усмотрели угрозу тирании. Евроинтеграция пошла по иному пути – по пути функционализма, здесь европейские государства объединялись уже не по политическому признаку, а по экономическому [79]. Главным интегрирующим фактором должно было стать искусственное создание дефицита. Например, в государстве А есть уголь, но парламент единой Европы запрещает этой стране добывать и производить уголь, а вынуждает её покупать уголь в стране В, пусть по выгодной и заниженной цене. В стране В так же искусственно запрещается производство, например, стали, эту сталь она покупает в стране С, и так по цепочке. В каждой стране искусственным способом создаётся дефицит каких-либо важных товаров, и этот дефицит она может удовлетворить только за счёт другого государства. На этом основан Европейский союз, и не только он. Со временем подобный функционализм поглотил все типично рыночные и типично плановые экономики, создав из них некий гибрид плана и рынка. Так, рыночная экономика стала возможной в странах, где у власти находится коммунистическая партия, как в Китае. С другой стороны, элементы плановой экономики в США ввёл ещё Рузвельт, при совершенно демократической администрации. Политика стала совершенно не важна, она превратилась в торгашество, а политики превратились в бухгалтеров.

Но разве такая система экономических санкций, запретов и ограничений не является сама по себе репрессивной? По какому-то злому умыслу или просто по невежеству тоталитаризмом стали считать только политические репрессии. Но свобода слова, свобода совести и прочие свободы сочетаются в Европе с вопиющей экономической несвободой. Ги Дебор описывает это так: «Иллюзорный выбор в показном изобилии позволяет нам также выбирать и между спектаклями: они тоже могут конкурировать между собой или, наоборот, союзничать. Однако главная сущность этого выбора заключена в том, что нам позволено играть одну из многих предложенных спектаклем ролей (путём потребления вещей, которые ей сопутствуют). Все эти роли одновременно взаимно исключают другу друга и пересекаются - оживляя, тем самым, потешную борьбу воображаемых качеств; однако всё это показное многообразие создано лишь для того, чтобы добиться ещё большего подчинения и количественной заурядности» [80].

Здесь как раз и следует задаться вопросом, а возможна ли какая-то другая структура экономического обмена, которая не была бы дефицитной, а напротив, была бы изобильной? И такая структура есть, и она хорошо описана этнографами, в частности, в исследованиях Бронислава Малиновского. Малиновский проводил исследования на островах Тробриан и пришёл к довольно интересным выводам [81]. Обмен там происходит не из-за нехватки, а наоборот, от изобилия, он есть проявление щедрости, и сама иерархия выстраивается по принципу наибольшей щедрости. То есть самый высокий статус получает самый щедрый. При этом обмениваются тробрианцы не жизненно необходимыми товарами, а символическими предметами, как браслеты и ожерелья. Малиновский подчёркивает, что эти предметы не являются деньгами, более того, они даже не являются товарами. Они преподносятся как подарки одним племенем другому. Обмен происходит по цепочке от племени к племени и в итоге первое племя получает то, что оно отдало второму, но уже не от второго, а с третьей стороны, и тоже в виде подарка. И ведь такая система обмена является вовсе не экзотической, из истории известно, что аналогичным образом обмен выстраивался и в древних государствах, которые ещё не умели чеканить монету, как Египет, Индия и страна мидян, она же страна ариев. В таких государствах даже налоги платились в виде подарков. Разумеется, не было почти никакой разницы между налогом и взяткой. Важную роль в таких системах обмена играла религия. У индоариев, например, каста брахманов представляла собой касту бескорыстных служителей, которые не могли иметь частной собственности, но при этом были активными участниками обмена. Брахман мог принимать и дарить только подарки, но он не мог принимать плату за свои труды или платить людям за что-то. В то время как дарообмен с политическими властями или просто между людьми мог выглядеть неискренним, а человек, принимающий подарки, мог чувствовать себя уязвимым и зависимым. Если бы были возможны исключительно рыночные отношения, то это был бы скорее ад, где невозможно ни дарить, ни принимать подарки, и всё делается исключительно по взаимной оплате. Но чтобы разрушить такой порочный круг эгоизма и продажности, и нужна была религия. Брахманизм в большей степени, христианство [82] и другие религии в значительно меньшей. Но роль их заключалась в том, чтобы быть третьей стороной в обмене подарков. Брахман, принимая дары, не становится зависящим от дарящего, с другой стороны, если брахманы или церковь дарят кому-то подарки, они так же не делают этих людей зависимыми от себя. Так же, если один человек дарит другому подарок, он может ожидать ответные дары от третьей стороны, а не от того, кому он подарил подарок, и этой третьей стороной является либо сама церковь, либо некто, мотивированный этой церковью, например, царь. Так же тот, кто получил подарок, может дать ответный дар церкви и таким образом тоже выйти из порочного круга эквивалентного обмена и включиться в цепочку дарообмена.

В античных обществах роль таких брахманов играли различные храмы, в особенности предсказатели, в особенности Дельфийский храм. Этот храм в значительной степени объединял все греческие полисы в некое единое культурное пространство, то есть он был собственно оплотом эллинизма. В эпоху римского владычества Дельфийский храм продолжал играть свою важную роль в системе дарообмена, например, принимать богатые дары и так же одаривать кого-то в ответ, кого он сам сочтёт нужным. При этом Дельфийский храм так же принимал участие и в рыночных отношениях, которые тут же переводил в плоскость дарообмена. Так, если он покупал рабов, то те тут же получали в дар свободу, становясь служителями храма [83]. Но самый главный дар, который давал Дельфийский храм – это конечно предсказания судьбы. Жребий был важным механизмом дарообмена и в религии и в политике Античности. Так, многие должности в греческих полисах выбирались по жребию, в афинской «демократии» таких должностей было больше всего [84]. Судя по всему, везде и всегда по жребию назначались должности судий. Каждая курия давала определённое количество судий, избранных по жребию, в этом заключалась важная роль института курий в античных обществах. Судебная практика в свой черёд очень тесно была связана с религией, в первую очередь с храмами-предсказателями, среди которых центральное место занимал Дельфийский храм. И судьи, и предсказатели были связаны с судьбой. Чиновник, избранный по жребию, по сути, не имеет под собой никакого политического капитала. Он занял должность не благодаря своим связям и не благодаря голосованию, он получил должность как бы в подарок. В ответ такой чиновник сам должен раздавать дары людям, например, судья дарит такой дар, как справедливость в виде оправдательных и обвинительных приговоров. Судья задаёт меру мести, то есть делает месть эквивалентной. Таким образом появляется эквивалентный обмен. Другие чиновники так же служат источником эквивалентного обмена, но сами при этом не участвуют в этом эквивалентном обмене. Ведь, по сути, эквивалентный обмен всегда устроен таким образом, что невозможно установить ценность или стоимость товара, находясь внутри системы этого обмена. Можно установить цену посредством торга, но такая цена всегда будет относительной. Можно, подобно марксистам, предположить, что стоимость товара соответствует стоимости труда, потраченного на его создание. Но и это будет лишь относительная величина, поскольку такая система оценки предполагает некоторое биологическое равенство, предполагает одинаковый болевой порог у всех трудящихся. Но болевой порог может сильно отличаться, и с точки зрения жизни наибольшую ценность имеет как раз повышенный болевой порог, а не пониженный, как у рабочих. Единицы измерения для рабочей силы так же должны быть кем-то созданы, труд должен оцениваться кем-то со стороны, кем-то, у кого болевой порог повышен, и кто сам не участвует в эквивалентном обмене, но как бы смотрит на него со стороны и со стороны оценивает. Иными словами, чтобы существовал эквивалентный обмен, где-то в обществе, возможно даже в прошлом, должны существовать институты дарообмена, которые задают меру и эталон товарообмена.

Может показаться, что такая наша критика рыночной экономики неизбежно ведёт к планово-командной экономике и к социализму. Но социализм ничем не лучше рынка, он так же основан на теории дефицитного обмена. Коммунизм рассматривается как светлое будущее, не знающее дефицита, где человек, наконец-то, погрузится в атмосферу изобилия. Но для того, чтобы возможно было такое мнимое светлое будущее, должны существовать мрачное прошлое и настоящее. Иными словами, социализм должен убедить всех, что мир подчиняется правилами дефицита или даже искусственно создать мир такого дефицита. Только когда уже эта часть работы завершена, можно пропагандировать грядущее изобилие. В конце концов, марксизм во многом основан на дарвинизме, для которого дефицит вообще есть естественное состояния, и поэтому только технический прогресс может устранить такой общественный уклад. Можно хорошо увидеть, как коммунисты, приходя к власти, искусственно создавали массовый голод и нищету, например, в СССР или в Китае, и всё лишь для того, чтобы подчинить общество своей утопии, своей идеологии. Генерация дефицита – это репрессивный механизм, более опасный, чем любые политические репрессии. Ги Дебор хорошо показал работу такого механизма, но он говорил по большей части о мнимом изобилии и истинном, фактическом дефиците. В действительности же в любой репрессивной экономической системе базовым является создание мнимого дефицита, будь то дефицит товаров повседневного спроса или дефицит социальных лифтов и возможностей для самореализации. Дефицит – явление противоестественное. Мнимый дефицит в репрессивной системе сочетается часто с мнимым изобилием и предшествует ему. В коммунистических системах такое мнимое изобилие есть обещание, отсылка к светлому будущему, на которое нужно мобилизоваться сейчас, претерпевая условия жесточайшего дефицита, живя в бараках и трудясь в совершенно скотских условиях. Сама мечта о изобилии уже повышает болевой порог, а, следовательно, и ценность труда, но болевой порог быстро понижается, а труд быстро обесценивается, если изобилие остаётся лишь мечтой. На закате Советского Союза труд настолько обесценился, что выше ценилось даже умение воровать, что и предрешило гибель страны. Разумеется, поскольку дефицит является мнимым, то и обещание изобилия никогда не выполняется, оно есть лишь морковка, подвешенная на удочке перед носом осла. Вторая фаза коммунизма никогда не наступит, поскольку элитам выгода первая фаза коммунизма, выгодна ситуация с мнимым дефицитом, которая подчиняет население этим элитам. Невозможно сначала годами понижать болевой порог, а затем резко его повысить, низкий болевой порог никогда не может стать причиной высокого болевого порога. Поэтому марксизм есть лишь фикция, в отличии от учения Ницше, в котором изобилие всегда является естественным явлением. Но ведь Ницше был сторонником элитаризма, он вовсе не выступал за эгалитаризм, в отличии от марксистов из партийной элиты. Так в чём тогда отличие элитаризма Ницше от такого лицемерного элитаризма, в чём разница между иерархией, основанной на дарообмене и иерархией, основанной на мнимо эквивалентном обмене?

Политическая иерархия в Античности выстраивается по прямо противоположному принципу, нежели иерархия в бюрократических государствах. В частности, в Античности напрочь отсутствуют институты представительства. Как пишет в «Политике» Аристотель: «Гражданин – это тот, кто управляет полисом непосредственно». Иными словами, законы и бюджеты принимаются общим собранием граждан, на референдуме. Но это не есть демократия, уклад Спарты Аристотель называет аристократией, но и там господствует непосредственное управление. Только в аристократии гражданами являются лишь крупные землевладельцы и военные, а при демократии гражданами считаются ещё мелкие землевладельцы и ремесленники. И там и там немыслимо никакое представительство, будь то парламент, депутаты или помазанники Божьи. Нет деления на власть и источник власти. Иерархия при непосредственном управлении выстраивается по принципу дарообмена. И это касается не только должностей, выбранных по жребию, но всех остальных, выбранных голосованием или назначенных сверху. Стоит вспомнить римскую систему cursus honorum, по которой выбирались военные и гражданские должности. Такие чиновники не получали зарплаты, а зачастую не получали и дотаций из бюджета, более того, они обязаны были из своих средств тратиться на общественные нужды, иными словами, они обязаны были дарить, хоть и принимать подарки им тоже не запрещалось, как не запрещалось и заниматься предпринимательством. Но опять же, для системы дарообмена важно, чтобы тот, кто получает подарок и тот, кто его даёт – были разными людьми. Так создаётся сложнейшая система сдержек и противовесов, в которой при этом нет места для представительства. Что касается тех должностей, которые назначались, то тут стоит вспомнить мытарей, которые были, по сути, назначенными чиновниками для сбора налогов, но собирали их в частную казну и затем выплачивали налог государству. Налоговая система в Римской республике была гибридная и сочетала в себе черты дарообмена и эквивалентной ренты. Совершенно противоположным образом устроена бюрократия. Можно сказать, что при непосредственном управлении человек господствует над учреждениями, в бюрократии же учреждения господствуют над человеком. В бюрократической системе нет систем дарообмена, а если и есть, то все они нелегальные. Легальным же является лишь эквивалентный обмен. Граждане платят налоги, из которых чиновник получает зарплату, в ответ он продаёт свои услуги, выполняет какую-то работу. Бюрократия и институты представительства целиком и полностью основаны на дефицитном обмене. При непосредственном управлении на вершину иерархии попадает самый щедрый, при этом он не разоряется, поскольку важна не величина его даров в мерах веса и денег, и сама широта жеста, манера подачи и складывающаяся система рангов. Дарить одно и тоже тем, кто ниже тебя, кто выше и тем, кто равен тебе – это знак бестактности. Иерархия здесь даже не складывается путём обмена, а предшествует ему, устанавливаясь силой. Щедрость так же рассматривается как проявление силы, как символ властного статуса. Политические выборы в такой системе превращаются в соревнование в щедрости, где каждый кандидат одаривает избирателей. Так, Цезарь, чтобы получить должность консула, тратит целое состояние, которое он ещё и занял в долг, чтобы устроить грандиозное гладиаторское шоу для народа.

В бюрократии, наоборот, иерархия выстраивается на системе мелкого обмана, лжи и воровства, выстраивается уже на обмене, причём на обмене дефицитном, и на вершину иерархии попадает самый скупой, попадает тот, кто смог больше скопить денежного, земельного, политического и прочего капитала. При этом такой человек преподносится как сильнейший и успешный, но древнегреческая пословица гласит: «Если ты мелочный человек, ты всегда нищий». Там, где есть бюрократия и представительство, там всегда будет дефицит. В конечном итоге такая иерархия дефицитного обмена всегда нуждается в фигуре слабого и гонимого, который будет подвергаться травле, нуждается в козле отпущения. Слабый в такой системе – это тот, кто не способен ничего предложить в обмен. При этом человеку всегда есть что предложить, например, свою рабочую силу, но в системе дефицитного обмена этот товар оценивается в денежном эквиваленте как слишком дешёвый, и его невозможно ни на что обменять. Неизбежно возникают безработные, бездомные, люмпены и пауперы всех мастей, которые при этом могут быть довольно щедрыми и сильными, но в системе дефицитного обмена выдавливаются за рамки экономического обмена. При этом, важно подчеркнуть, что такие социальные слои создаются именно искусственно в процессе генерации дефицита. Бюрократическая система сама создаёт таких отбросов, поскольку она должна убедить всех в существовании некоего ресурса, которого не хватит на всех. Даже если в стране будет переизбыток хлеба, часть его просто сгниёт, как в большевистских хлевах времён продразвёрстки, и в итоге часть населения будет голодать. Конечно, нельзя сказать, что чиновники по злому умыслу создают такое положение. Большинство из них участвуют в процессе бессознательно, когда, например, собирают налоги. Пока налоги идут в центр, а потом обратно, происходит важная задержка обмена. Такая задержка происходит не только в плановой экономике, как утверждает калькуляционный аргумент, но и в рыночной, если взять не государственную, а корпоративную бюрократию, то есть класс менеджеров. Даже если предположить, что налоги не разворовываются по пути в центр и обратно, всё равно предложение будет отставать от спроса. Либеральные экономисты верно заметили, что проблема здесь в существовании монополий. Но ведь и в рыночных экономиках всегда есть монополия – это монополия на валюту. В любой стране основной является одна валюта, которую производит монополия в виде банка или федеральной резервной службы. В результате предложение валюты отстаёт от спроса, денег в обороте всегда недостаточно, и возникают экономические кризисы. Это касается и рынка рабочей силы. Рабочих мест всегда будет не хватать, даже если статистика кричит об их избытке. Ведь статистика не учитывают ещё и квалификационные требования. Какая-то часть населения неизбежно будет маргинализироваться и превращаться в козлов отпущения.

Международный терроризм – это целиком и полностью детище такой маргинализации в системе дефицитного обмена, но и не только он. С некоторых пор Европа вновь решила интегрироваться и стать единым целым, но, как было сказано выше, базой для такого интеграции был выбран функционализм, то есть дефицитный обмен между странами. Таким образом была создана единая европейская бюрократия, которая уничтожила последние остатки дарообмена в Европе, вытеснив их даже из Ватикана. В результате правосудие стало строиться на абстрактной и насквозь лживой теории прав человека. Месть в такой системе правосудия запрещена, причём как частная месть, так и месть посредством государства. Напомним, что последняя месть составляла античное правосудие и представляла собой эквивалентный обмен, только основанный не на дефиците, а не дарообмене. В новоевропейском правосудии исчезает даже такой принцип эквивалентности, который заменяется принципом исправления преступника. Эпоху Просвещение невозможно представить без такой моральной лжи, нельзя представить себе эту эпоху без исправительных учреждений, будь то тюрьмы или психиатрические клиники. Все подобные учреждения основаны на слепой вере в возможность морального исправления преступника, и в то, что исправление происходит именно таким методом, зачастую через уподобление заключённого домашнему скоту. Проводят даже некоторую статистику по исправлению тех, кто прошёл через исправительные учреждения, но положительная статистика в данном случае может говорить как о том, что преступник не совершает преступления, так и о том, что он стал хитрее и научился не попадаться. Моралист, как слуга дефицитного обмена, никогда не соблюдает пропорций: он либо слишком строг к самому себе, либо, наоборот, слишком строг к другим. Одни слишком щедры на злые поступки и скупы на злые, другие щедры лишь на добрые. Участник дарообмена же может быть одинаково щедр и на добро, и на зло, он может достичь той меры, где только начинается справедливость.

На практике исправительное правосудие приводит лишь к тому, что наказывают всегда слабого, козла отпущения. Ведь и преступниками в основном становятся те, кто стали жертвами дефицитного обмена, но оказались неспособными на скупость, не смогли накопить капитала, были слишком щедрыми, слишком расточительными, иными словами – слишком сильными. Наказание таких – это тоже месть, но уже месть совершенно неэквивалентная, месть не обидчику, а лишь самому слабому, тому, кто не способен дать сдачи. Возрождается к жизни забытая халдейская традиция козла отпущения. Чтобы разрядить напряжение, выбирают самого слабого и приносят его в жертву [85]. Международный терроризм начал зарождаться ещё в древней Иудее, но его похоронил своей жертвой Христос. Он добровольно принёс себя в жертву, будучи далеко не самым слабым, а, пожалуй, даже сильнейшим. Но его жертва оказалась бесполезной, она только поставила под удар самих евреев. Теперь евреи как народ стали козлами отпущения. Мы видели, к чему это привело в фашизме. Но проиграли ли фашисты? Да, был положен конец антисемитизму в Европе, но с новой силой возродился антисемитизм в мусульманских странах. А козлами отпущения стали теперь и евреи, и арабы, и добрые европейцы – невинные жертвы терактов. Доподлинно уничтожает традицию козла отпущения лишь бог Дионис. Как и Христос, он добровольно принёс себя в жертву, будучи далеко не самым слабым. С этой точки начинается политика изобилия, с неё же начинается греческая трагедия. Рене Жирар тысячу прав, когда пишет, что греческая трагедия – это имитация жертвоприношения. Действительно, маска на лице актёра – это имитация смерти. Маска – это не лицо, это звериная морда или лицо мертвеца. Мы боимся зверей, потому что не может отличить живую морду от мёртвой. В обрядах жертвоприношения поэтому нередко на жертву надевают маску, и все радуются, когда такая жертва погибает – исчезает страх перед зверем. Но трагедия лишь имитирует жертвоприношение, она избавляет даже от необходимости человеческих жертв. Трагедия есть лишь имитация жертвоприношения. Но Жирар не прав, думая, что Христос избавляет от необходимости приносить жертву. Антисемиты и фашисты были христианами, и, как и все христиане, они поклонялись богу мёртвому, богу распятому. Крест – это символ Христа, но ведь это орудие его убийства. Когда же поклоняются Дионису, никогда не поклоняются ему, как разорванному на части, ему поклоняются как воскресшему, как целостному. Искусство, в особенности драматическое, в особенности трагедия есть основа политики изобилия, а вместе с ней и религия судьбы. Ницше так же сам себя сделал таким козлом отпущения, подобно Христу и Дионису. Он учил: ученик должен превзойти своего учителя. И в этом есть его отречение, есть его жертва. Это не жертва слабого, не мазохизм, но это и не жертва ради слабых, как в случае Христа. Это жертва не из любви к ближнему. Дионис не хочет, чтобы люди стали овцами, он говорит им: станьте волками, и если для этого вам необходима жертва, пусть этой жертвой буду я. Станьте сильными, станьте щедрыми, станьте дарящими, даже если я первый должен пострадать от этой вашей силы.

Итак, рыночная экономика, так же как и плановая, так же как и бюрократия, будь то партийная бюрократия или менеджмент транснациональных корпораций – всё это системы дефицитного обмена. Задача теперь заключается в том, чтобы найти исторические корни этой порчи, дабы искоренить её. Бюрократию можно определить как некое целое, которое равно своим частям. То есть между целым, например, государством или корпорацией, и между отдельным индивидом происходит совершенно эквивалентный обмен. Целое и часть его воспринимаются как совершенно равные агенты обмена, хотя здравый смысл и подсказывает, что эти два агента не могут быть равны по своим возможностям в системе. Но в бюрократии действительно создаётся такая система эквивалентности, стадный эгоизм, который описывал ещё Спенсер. Эгоистичный индивид и альтруистичные институты. Каждый институт воспринимается как такой же индивид, как и те отдельные особи, что находятся на службе у института. При непосредственном управлении целое может быть как больше, так и меньше своих частей в зависимости от конкретной социальной практики. Бюрократия же пытается уровнять между собой уже по умолчанию неравные отношения за счёт дефицитного обмена. Индивид обращается к государству только тогда, когда ему что-то нужно от него, чего-то не хватает, государство в свой черёд так же обращается к индивиду исключительно для восполнения какого-то дефицита, например, дефицита солдат в армии. Во всех остальных случаях индивидуум, точнее даже теперь дивидуум никак не взаимодействует с государством, часть не взаимодействует с целым. Индивид делегирует ряд функций государству, а сам отстраняется от управления, то есть от своего непосредственного гражданского долга. Так и возникает представительство. Любое проявление насилия со стороны государства – это проявление скупости, а не щедрости, агрессии, а не манципации. В результате возникает острейший дефицит общения, взаимное непонимание, взаимная отчуждённость вплоть до того, что верхи и низы бюрократии не понимают друг друга и врут друг другу. Можно ли говорить в таких условиях о существовании вообще какого-то общества, или вслед за Бодрийяром следует признать, что и общества уже никакого нет, есть лишь масса? Аристотель в «Политике» пишет, что полис создаётся из потребности общения и для общения, мы можем добавить, что бюрократия создаётся для дефицита общения и для его уничтожения.

Но прежде, чем возникло представительство, подобные дефицитные практики, уравнивающие часть и целое, были опробованы на малых системах, и прошли долгую историческую эволюцию или инволюцию. Так или иначе, бюрократия является юридическим лицом, и потому происхождение дефицитной тоталитарности так же следует искать там, где происходят первые юридические лица. Простейшие юридические лица – это такие формы коллективной собственности, как общества с ограниченной ответственности и акционерные общества. Кооперативы, тоже будучи объединениями по праву коллективной собственности, тем не менее, к юридическим лицам ещё не относятся, нередко их рассматривают как переходную форму от собственности физических лиц к собственности юридических лиц. Важно разобраться, чем кооператив отличается от юридического лица. В кооперативе так же есть общее имущество, и у каждого члена кооператива есть своя доля имущества, которая является его частной долей. Если кто-то захочет выйти из кооператива, он лишь забирает свою долю из общего имущества, по сути, он забирает своё, изымая его из оборота. Здесь, по сути, каждый член остаётся физическим лицом, его имущество всегда остаётся его имуществом, хоть и находится пока в общем котле. Это качество уже полностью исчезает в юридическом лице, где член объединения уже утрачивает право изъять в любой момент свою долю вклада. Он может забрать акции, продать свои активы по текущей рыночной цене (а эта цена может очень сильно колебаться), но не может забрать собственно само имущество. С одной стороны, такая практика довольно полезна. Например, если двое и больше человек получают в наследство какую-нибудь статую. Разделить статую на части они не могут, её ценность от этого уменьшится в разы, если не в сотни раз. Остаётся владеть совместно общим имуществом, которое нельзя разделить. Но это совместное владение есть уже прототип юридического лица. С одной стороны, теперь нам кажется, что право наследования никак не может обойтись без понятия юридического лица, и, тем не менее, в римском праве напрочь отсутствовало такое понятие. В римском праве существует только понятие кооператива, и любая коллективная собственность была собственностью кооперативной [86]. Все сложности, возникающие в связи с необходимостью появления юридических лиц, римляне решали при помощи инструмента юридической фикции, который мы описали в первой главе.

С другой стороны, право юридического лица создаёт ряд трудностей другого характера. Так, если какая-то компания объявляется банкротом и имеет долги, то изыматься может только собственность компании, а не собственность физических лиц, владеющих активами этой компании. В то время как в случае с кооперативом у его членов нет такого иммунитета. Значительная часть коррупционных сделок, схем незаконного обогащения и отмывания денег возможны лишь благодаря этому правилу, этому удвоению лиц в юридическом лице. Входя в юридическое лицо, его члены как бы перерождаются, они становятся членами целого, словно одевают маску, пересекая какой-то портал, подключаются к виртуальной реальности. Но когда человек входит в какую-то виртуальную реальность, он не перестаёт быть в своём теле, он теперь как бы раздваивается, начинает жить в двух мирах сразу. Люди не растворяются полностью в целом, как если бы они были винтиками государственной машины, они в добавок ко всему являются ещё и физическими лицами. То есть юридическое лицо берёт своих агентов сразу как бы в двух качествах: как части целого и как независимые физические лица. За счёт того, что происходит такое удвоение каждого лица, мы получаем целое, которое просто суммируется со своими частями. Делёз называл такое суммирование коннекцией. Юридически любая компания равна физическому лицу, это такая же единица. Если юридическое лицо принимает участие в суде, то от него выступает некий делегат, но это не просто делегат, которому поручают что-то исполнить, такой делегат является ещё и представителем. Он репрезентирует компанию, но при этом он является ещё и физическим лицом. И вот здесь появляется то, что называется представительством. В Римской империи такой представитель назывался мандатарием – носителем мандата. Мандат выдавался непосредственно императором, чаще всего человеку военному для выполнения каких-то управленческих задач на каком-то участке. Но что такое император в Римской империи? Это тоже раздвоенное лицо, юридически эта два лица. В те времена это была во многом новинка, причём кощунственная, поскольку право знало лишь кооперативы. Для императора делалось исключение, но и он ещё не являлся юридическим лицом, поскольку собственность императора – это ещё не коллективная собственность. И, тем не менее, раздвоение личности уже присутствует. Есть две казны, и обе они – собственность императора. Первой казной он владеет, как должностная, титулованная особа, эту казну он передаст только своему наследнику в должности императора. Вторая казна – личная собственность императора, которую он передаст по наследству уже тому, кому пожелает – любому законному наследнику. После гибели империи такая практика породила то, что называется феодализм. Так стали делать все короли, бароны и герцоги, вплоть до самой мелкой знати. Удвоение лица – это основа феодальной собственности. Отсюда возникают такие странные формы налогов, как барщина и оброк. Крестьяне ведь являются собственностью барина, они работают на его земле, он может забрать у них их урожай и всё, что пожелает. Но при этом есть ещё какой-то личный домен барина, на котором крестьяне не живут, а только трудятся. И ещё должны платить ему денежный налог. Воистину, такое лицемерие, как крепостное право могло возникнуть только при таком юридическом абсурде, как коннекция. Здесь, по сути, и начинается история виртуальных реальностей, феодал живёт уже одновременно в двух юридических мирах.

До поры противовесом такой системе служила церковь. Христианский жрец напоминал собой брахмана своим участием в практике дарообмена. Но есть и отличие от брахманизма: христианская церковь уже начинает настаивать на своей эксклюзивной роли в дарообмене, по сути, она претендовала на то, чтобы стать единственным институтом, практикующим дарообмен и в конечном итоге стала таким. Все политические и общественные институты теперь, как и положено граду земному, строятся по принципу дефицитного обмена, и лишь церковь, как град Божий, превращается в островок дарообмена и искреннего общения. Со временем же церковь сама становится феодалом, появляются монастырские земельные наделы с монастырскими же крепостными крестьянами на них. Но здесь всё усложняется на порядок, поскольку феодал не один, их теперь целый коллектив – монахи. Нет права наследования, но разделение всё то же. С одной стороны крестьяне с их землёй принадлежат монахам, с другой стороны: есть домен, на котором крестьяне не живут, а только работают, отбывают повинность. Стоит ли говорить, что такое тягло было на порядок тяжелее, а налоговая система здесь была более запутанной и мошеннической, чем при работе на одного феодала? Монастыри можно по праву назвать первыми юридическими лицами. С одной стороны церковь ещё продолжает практиковать дарообмен и даже пропагандировать его, с другой, уже формирует системы дефицитного обмена и представительства. Ведь с самого начала церковь позиционирует себя лишь как представителя высших сил, их репрезентацию, а христианские государи считаются помазанниками этих высших сил. До поры до времени такие монастыри-феодалы были лишь малой частью от всех собственников земли, но постепенно их наделы разрастаются. И вот происходит секуляризация церковных земель. Кто же наследует эти земли вместе со всеми механизмами представительства? Это делает государство. Секуляризация в разных странах проводится в разное время. Например, впервые, секуляризацию церковных земель провёл ещё король франков Карл Мартелл в 8-ом веке. Кто знает, если бы государство франков не погибло, возможно, эпоха дефицитной тоталитарности началась бы уже тогда? Посредством секуляризации государство становится юридическим лицом, наследует всю феодальную систему представительства со всеми мошенническими схемами. Теперь государство – это тоже два лица, с одной стороны – это территория, на которой люди живут и трудятся, земля, по которой они ходят, ограждённая пограничными столбами. С другой стороны государство – это администрация, а точнее – собственность администрации. Отсюда появляются статьи Конституции вроде статьи 3 Конституции России, о том, что «источником власти и единственными носителем суверенитета в РФ является её многонациональный народ». То есть появляется источник власти, и появляется сама власть, которая является представителем источника власти, мнит себя таковой, поскольку никаких логических оснований на это у власти нет. Она использует принцип эквивалентности, через который определяют логическую истину, но использует это принцип исключительно для дела лжи.

Можно продолжить историю этой лжи, когда она становится настолько усложнённой и запутанной, что разбивает в дребезги все скрижали правосудия. Права человека берут человека сразу в двух его качествах: как свободного индивида и как часть какого-то целого – человечества. Теперь юридическим лицом провозглашается само человечество. Правосудие утрачивает всякую эквивалентность из-за того, что принцип эквивалентности сделали теперь орудием лжи, хотя даже ещё в логике он должен служить истине. В науке права принцип эквивалентности есть некоторая мера, которая предусматривает определённый размер возмездия за какой-либо проступок. Мера эта, как мы говорили выше, определяется извне теми, кто исключены из эквивалентного обмена и являются участниками дарообмена. В логике эквивалентность устанавливает отношения между субъектом и объектом, что называется истиной. В праве это отношение между субъектом и субъектом, но его тоже можно понять как истину, поскольку римское veritas можно переводить и как договор. Например, в известной фразе Цицерона: «Fundamentum iustitiae fides, id est dictorum conventorumque constantia et veritas» veritas переводится всегда как договор [87]. И вот когда такие отношения договора, то есть отношения субъект-субъект, подменяются отношениями репрезентации, то есть отношениями субъект-объект, то начинается представительство. Источник власти – это всё-таки не субъект, это пассивный объект, так к нему относится власть, которая себя единственно считает субъектом. Либо все граждане являются властью, либо властью не является никто – это главный принцип греческого полиса. Нет и не может быть никакого источника власти, кроме самой власти, нет и не может быть никакого юридического лица. Там, где возникает нужда в возникновении юридического лица, как в нашем случае со статуей, в дело вступает прецедентное и преторское право. Именно претор решает, кому из двух отдать статую, и какую цену один должен заплатить второму, чтобы выкупить её. Решает претор это, опираясь на другие подобные прецеденты, но в первую очередь, как правило, пользуется своим произволом. И это справедливо, поскольку в должности претора человек исключён из системы эквивалентного обмена, он является дарителем и принимающим дары, к тому же в должности претора находятся двоя, и находятся один год, а после сменяются. Здесь право уже прямо переходит в политику – в политическое устройство греческих полисов и Римской республики, в которых напрочь отсутствовала бюрократия и институты представительства.

Права человека попрали принцип правовой эквивалентности. Дефицитную репрессию можно найти ещё даже в Декларации независимости США, которая утверждает, что каждый человек имеет право на добывание себе счастья. Таким образом, изначально каждый человек полагается несчастным, то есть нуждающимся. А ведь это общее положении вообще всей концепции прав человека. Вот прямая цитата Робеспьера из речи мая 1793-го года: «Мы никогда не претендовали на равенство имуществ, а считаем необходимым равенство прав и счастья». Права человека призваны обеспечить каждому человеку свободу и достойное существование, но вместо этого создают репрессивную систему более хитрую и более жестокую, чем любая политическая тирания. Ведь в конце концов и тирания возможна при политике изобилия, только она рассматривается как переходный этап к иному политическому устройству. И самое страшное в репрессивных системах фашизма и коммунизма вовсе не тирания и не политическое преследование, а тотальное навязывание дефицитного обмена, мобилизационная экономика, которая искореняла последние остатки дарообмена. Европейский союз только продолжил эту тоталитарную традицию. Нацисты сделали из евреев козлов отпущения, коммунисты из тех, кого причисляли к «врагам народа», Европейский союз козлом отпущения сделал самих нацистов на Нюрнбергском трибунале. И всё-таки, мы должны признать, что было и в нацизме зерно Возрождения, только посаженное в очень скудную почву. Нацисты не схватили самой главной сути Античности, которая суть агностика – конкуренция в условиях изобилия. Но что такое в таком случае есть возрождение Античности? Возрождение агонистики? Возрождение агонистики – это тоже агонистика, поэтому возрождение Античности должно было быть и соперничеством с Античностью в условиях изобилия, а не её догматизированием. Мало привести художника к власти, мало сделать художника вождём. Это есть лишь догматизация Античности, как формы, как мира, в котором господствовали художники. Ведь ещё на примере античного тирана Крития мы можем увидеть, что как только художник становится тираном, он перестаёт быть художником. Государство художников возможно только как республика. В тот самый момент, как Гитлер стал фюрером, он умер как художник. В итоге нацисты оказались очень далеки от того пышущего, насыщенного жизнью и страстью изобилия, которое имело место быть ещё в эпоху итальянского Возрождения. Опять же, подчёркиваем, что под таким изобилием мы понимаем не всеобщее богатство, а повышенный болевой порог, то есть изобилие жизненных сил у индивидов, щедрости, которая даже при самых скудных ресурсах может устроить рай.

Государство художников и философов – это политический проект Ницше, но нужно понимать содержание такого государства, а не только формальную догму. Ницше хорошо доказывает, что фигуры философа и художника сами по себе представляют собой дарящую добродетель. С одной стороны, философ и художник есть расточители языка, поскольку они берут накопленный поколениями семантический капитал и безжалостно транжирят его. С другой стороны, они же являются и бескорыстными дарителями, поскольку создают нечто новое, и одаривают других тем, что они создают. Согласно Заратустре, в этом суть добродетели сверхчеловека: брать, не давая ничего взамен, и дарить совершенно безвозмездно. Дарообмен. Государство Ницше – это государство без бюрократии и представительства, государство без юридических лиц. И об этом уже стали догадываться в Европе, например, интересной является догадка П. Бурдье: «Ницше прекрасно говорит об этом в «Антихристе», в котором следует видеть критику не столько христианства, сколько института доверенных лиц и уполномоченных, поскольку служители католического культа суть воплощение доверенного лица. Вот почему он яростно нападает в своем сочинении на священников и их святейшее лицемерие, а также на приемы, с помощью которых доверенные лица возводят себя в абсолют, самоосвящаются. Первый прием, которым может воспользоваться священнослужитель, состоит в том, чтобы убедить других в своей необходимости. Уже Кант упоминал о ссылках на необходимость толкования текстов, их законного прочтения. Об этом же открыто заявляет и Ницше: «При чтении этих Евангелий нужно быть как можно более осторожным: за каждым словом встречается затруднение».

Этим Ницше хочет сказать: чтобы освятить себя в качестве необходимого истолкователя, посредник должен создать потребность в своих услугах. А для этого ему необходимо сослаться на трудности, с которыми только он один был бы в состоянии справиться. Доверенное лицо осуществляет, таким образом, — я опять цитирую Ницше — «обращение самого себя в святого». Чтобы дать почувствовать свою необходимость, оно прибегает к стратегии «безличного» долга. «Ничто не разрушает так глубоко, так захватывающе, как всякий «безличный» долг, всякая жертва молоху абстракции»» [88].

Итак, с момента образования Совета Европы можно сказать, что Европа стала принадлежать последнему человеку. Функционализм, дефицитный обмен между государствами устранил последние островки дарообмена, которые в старой Европе ещё присутствовали в искусстве, в философии и в религии. Альтернативная Европа, Европа высшего типа должна базироваться на прямо противоположной парадигме. И дело не только в федерализме, хотя в данном контексте он явно предпочтительнее функционализма. Но и советская, и американская модели федерализма всё равно базировались на дефицитном обмене, то есть в конечном итоге – на функционализме. Назовём систему, основанную на дарообмене кибернетизмом. Кибернетикой в Античности называли искусство управление кораблём, а Аристотель в своей «Политике» провозгласил, что «граждане относятся к государству так же, как моряки к кораблю во время плавания». Для построения такой альтернативной, а, по сути, аутентичной Европы, можно прибегнуть к самым разнообразным средствам, вплоть до политических репрессий. Ведь экономические репрессии по своей тяжести всегда перевесят на чаше весов политические. Можно в конце концов даже прибегнуть к такому средству, как технологии. Ведь далеко не всегда технологии символизируют скупость, нередко они являются изобильной архитектурой. Например, информационные технологии в своё время стали возрождением классического стиля, и совершенно не укладывались в стиль барокко, куда укладывалась, например, мобильная связь. Но уже на следующем этапе появился мобильный интернет и мобильные устройства, которые представляют собой стиль барокко и вытесняют классический стиль информационных технологий. Стало быть, задача заключается в возрождении информационных технологий изобилия. Системы «Киберсин» и «blockchain» здесь могут быть очень полезны, но нужно привести их к классическому стилю. Возможно, квантовые компьютеры позволят организовать плановую экономику (или дарнономику) на основе дарообмена. В итоге все эти меры должны привести к формированию собственности исключительно физических лиц и кооперативов и к возрождению подлинной, честной иерархии. То есть, по сути, к Возрождению изначальной Европы, где хозяйственная жизнь многих полисов вращалась вокруг Дельфийского храма и основывалась на дарообмене с храмом. Древнюю Грецию можно рассматривать как модель Европейского Союза, но при этом совершенно противоположного новоевропейской модели, основанной на функционализме.

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹ Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии.– М.: Культурная революция, 2005 – Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 гг. / Пер. с нем. В. Бакусева, Л. Завалишиной и др.; общ. ред. И.А. Эбаноидзе. – 2012. – 416 с. - C.301-366.
² Письмо Ницше к Гасту, от 21.7.1981 г.
³ Аппель Ф. Ницше против демократии / Пер. с англ. А. В. Говорунова. Предисл. А. В. Перцева, И. Я. Соковниной. — СПб.: Наука, 2016. (Сер. Мировая Ницшеана), С. 53-57.
⁴ Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Худож. лит., 1990., С. 31-68.
⁵ Ницше Ф., «Генеалогия морали», СПб: Лениздат, 2013, С. 190.
⁶ Платон, «Государство», пер. с древнегрч. А.Н. Егунова, М.: АСТ, 2017, С. 52-58.
⁷ Ницше Ф., «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов» Харьков: Фолио, 2009, С.306-307.
⁸ S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XVI, a. I, c., a. II, c.; De Veritate, q. I, a. 3.5.8
⁹ Аристотель, «Никомахова этика», перевод: (C) Нина Брагинская, М.: Эксмо-Пресс, 1997, С. 18-22.
¹⁰ Ницше Ф., «Весёлая наука», СПб: Азбука, 2015, 245-246.
¹¹ Милль Д.С., «Утилитарианизм»; «О свободе» : С прил. Очерка жизни и деятельности Милля. Е. Конради / Пер. с англ. А.Н. Неведомского; Джон Стюарт Милль. - 3-е рус. изд., (без перемен). - Санкт-Петербург : И.П. Перевозников, 1900, С. 143-153.
¹² Кант: полное собрание сочинений в 8 т., Т.4, М.: Чоро, 1994, С. 229-233.
¹³ Кант, «Критика чистого разума», М.: Эксмо, 2015.
¹⁴ М. Хайдеггер Вещь // М. Хайдеггер Время и бытие. - М., - 1993
¹⁵ Ширвиндт А.М. Значение фикции в римском праве: дисс. ... канд. юрид. наук. 12.00.01 / А.М. Ширвиндт. — М., 2011. — 306 с.
¹⁶ Ulp. 1, 16.
¹⁷ Дождев Д.В. Добросовестность (bona fides) как правовой принцип. URL: http://www.igpran.ru/public/articles/3187/ (Дата обращения: 01.10.20108).
¹⁸ Кант И., «Критика чистого разума», раздел: «Первой книги трансцендентальной диалектики раздел первый. Об идеях вообще». URL
¹⁹ Спенсер. Социология как предмет изучения. 1996. – С. 294.
²⁰ Мосс М. Общества. Обмен. Личность. – М.: «Восточная литература» Ран, 1996
²¹ Канаев А.В. Происхождение кредита: от дарообмена к долговой кабале // Финансы и кредит. 2007. №16 (256)
²² Лосев А. Ф., Гомер, М., I960, с. 270-342.
²³ Ницше Ф., «Воля к власти», М.: Культурная революция, 2004, С. 107-108.
²⁴ Аристотель, «Политика», М.: Эксмо, 2015, С. 138-140.
²⁵ Ницше Ф, «Рождение трагедии из духа музыки», СПб: Азбука, 2012, С. 126.
²⁶ Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Пер. О. В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.
²⁷ Платон цитируется по изданию: Собр. соч. в 4-х т.- М., 1990 -1994.
²⁸ Хайдеггер, М. Парменид: [Лекции 1942—1943 гг.] / Пер. А. П. Шурбелева. — СПб.: Владимир Даль, 2009.
²⁹ Деррида, Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вст. ст. Н. Автономовой. — М.: Ad Marginem, 2000.
³⁰ https://vk.com/@p__f_r_a_n_c_a_i_s-zhak-derrida-chto-takoe-dekonstrukciya
³¹ Приводится с исправлениями по изданию: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С.230-243.
³² Ницше Ф, «Греческое государство. Предисловие к ненаписанной книге», Мн: Попурри, 2000.
³³ Плутарх. Пирр и Гай Марий // Сравнительные жизнеописания / пер. с греч. В. А. Алексеева. — М.: Альфа-книга, 2014.
³⁴ Иорданский Н. Н. Развитие жизни на Земле. — М.: Просвещение, 1981. — С. 45—89.
³⁵ Zahavi, A. and Zahavi, A. (1997). The handicap principle: a missing piece of Darwin’s puzzle. Oxford University Press. Oxford.
³⁶ Вешняковская Е., журнал «Наука и жизнь»
³⁷ Шютц Альфред. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / Сост. А. Я. Алхасов; Пер. с англ. А. Я. Алхасова, Н. Я. Мазлумяновой; Научн. ред. перевода Г. С. Батыгин, М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003.
³⁸ Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теории и наблюдения. М., 1978. С. 369—370.
³⁹ Мейясу К., «Время без становления». Доклад в Университете Мидлсекса в рамках семинара Центра исследования современной европейской философии, организованного Питером Холлуардом и Рэем Брасье, 8 мая 2008.
⁴⁰ Гофман И., «Анализ фреймов. Эссе о организации повседневного опыта»: Пер. с англ. / Под ред Г.С. Батыгйна и Л.А. Козловой; вступ. статья Г.С. Батыгйна, М.: Институт социологии РАН, 2003, С. 86.
⁴¹ Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? / Пер. Э. Сагетдинова. — М.: Академический проект, 2007.
⁴² Ричард Лайонс, «Цифровая обработка сигналов»; Второе издание. Пер. с англ. — М.: Бином-Пресс, 2006 г.
⁴³ Бурдье П. Социология политики: М.: Socio-Logos, 1993, С.129-133
⁴⁴ Бадью А. Манифест философии. — СПб.: Machina, 2003.
⁴⁵ Жиль Делез, Феликс Гваттари. Ризома ("Тысяча плато", глава первая) // Альманах "Восток". — 2005. — № 11/12.
⁴⁶ Шляков Алексей Владимирович. Номадизм сетевого общества постмодерна // Общество: социология, психология, педагогика. — 2015.
⁴⁷ Латур Б. Дайте мне лабораторию, и я переверну мир/ пер. с англ. П. Куслий // Логос. — 2002. — № 5—6 (35) — С. 211—242.
⁴⁸ Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. — М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997, С. 104-149.
⁴⁹ Конт О. Дух позитивной философии. (Слово о положительном мышлении) / Перевод с французского И. А. Шапиро. — Ростов н/Д: Феникс, 2003.
⁵⁰ Гегель, «Феноменология духа», М.: Академический проект, 2008, с. 168 – 171.
⁵¹ Кулаковский Ю., Армия в Римской империи. Киев,1894.
⁵² Радищев А.Н. «Путешествие из Петербурга в Москву», СПб: Лениздат, 1971, С. 82-85.
⁵³ D. 41.2.6.
⁵⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Политиздат, 1955. — Т. 3, С. 34.
⁵⁵ Маркс К., Энгельс Ф. К критике гегелевской философии права // Собр. соч., изд. 2, т. 1. — М.: Политиздат, 1957, С. 291.
⁵⁶ К. Маркс, Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М.: Политиздат, 1956, С. 639.
⁵⁷ Сталин И., О диалектическом и историческом материализме., М.: огиз госполитиздат, 1945.
⁵⁸ Пирс, Ч.С. Избранные философские произведения. – М.: Логос, 2000.
⁵⁹ Джеймс У., «Вселенная с плюралистической точки зрения»; Пер. с англ. Б. Осипова [Ал. Иос. Бачинского] и О. Румера; Под ред. прив.-доц. Г.Г. Шпетта. - Москва : Космос, 1911.
⁶⁰ Вебер М., «Основные социологические понятия. Избранные произведения». — Перевод с немецкого и общая редакция: Ю. Н. Давыдов. — М., «Прогресс», 1990. С. 602–633.
⁶¹ Пирс Ч.С. П ЗЗ Избранные философские произведения. Пер. с англ. / Перевод К. Голубович, К. Чухрукидзе, Т. Дмитриева. М.: Логос, 2000. , С. 266-296.
⁶² Гофман И., Представление себя другим в повседневной жизни / Пер. с англ. и вступ. статья А. Д. Ковалева. — М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2000.
⁶³ Брязгунов И. П., Касатикова Е. В. Дефицит внимания с гиперактивностью у детей. — М.: Медпрактика-М, 2002.
⁶⁴ Богданов А. А., Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2-х книгах. М.: Экономика, 1989.
⁶⁵ В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 7, стр. 233; и В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, стр. 235.
⁶⁶ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издательство иностранной литературы, 1958.
⁶⁷ Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. Ч. I. — М.: Гнозис, 1994.
⁶⁸ Штаерман Е.М., Эволюция идеи свободы в древнем Риме.– Вестник древней истории, 1972, № 2.
⁶⁹ Scheidel W., Quantifying the Source of Slaves in the Early Roman Empire, Journal of Roman Studies, 87 (1997); 157-69
⁷⁰ Temin, P. (2013). Per Capita GDP in the Early Roman Empire. In The Roman Market Economy (pp. 243-262). Princeton University Press. Retrieved February 8, 2020, from www.jstor.org/stable/j.ctt1r2g35.17
⁷¹ Саган К., Тарко Р., Путь, о котором никто не задумывался: Ядерная зима и конец гонки вооружений., Random House, 1990.
⁷² Березин А., Конец света отменяется. Почему ядерная война не уничтожит человечество. – Life #наука
⁷³ Делёз Ж., Складка. Лейбниц и барокко / Общая редакция и послесл. В.А. Подороги. Пер. с франц. Б.М. Скуратова — М.: издательство «Логос», 1997.
⁷⁴ Риццолатти Джакомо, Синигалья Коррадо. Зеркала в мозге: О механизмах совместного действия и сопереживания / Пер. с англ. О. А. Кураковой, М. В. Фаликман. — М.: Языки славянских культур, 2012. — 208 с.
⁷⁵ Жирар Р., Достоевский: от двойственности к единству. Пер. с фр. Г. Куделич. Москва: Издательство Библейско-богословского института св. ап. Андрея, 2013.
⁷⁶ Аристотель, «Поэтика», — Политика. Риторика. Поэтика. Категории. — Минск: Литература, 1998. — С. 1064-1112.
⁷⁷ Анненский И. Ф. История античной драмы — СПб.: Гиперион, 2003.
⁷⁸ Хаас Э., «Единство Европы. Политические, социальные и экономические силы», Stanford University Press, 1958.
⁷⁹ Дульский И. В., «Федерализм и функционализм в теории европейской интеграции» // Вестник ЮУрГУ. Серия: Право. 2010. №18 (194).
⁸⁰ Дебор Г., «Общество спектакля» / пер. с фр. C. Офертаса и М. Якубович. — М.: Логос, 1999.
⁸¹ Малиновский Б. «Аргонавты западной части Тихоного океана» / Пер. с англ. В.Н. Поруса. — М.: Росспэн, 2004.
⁸² Емельянов Н., Юдин Г. Б., «Структурная позиция священника в системах дарообмена» // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. № 3. С. 9-29.
⁸³ Кулишова, О. В. «Дельфийские манумиссии в современных исследованиях по античному рабству. В МНЕМОН. Исследования и публикации по истории античного мира» / Под ред. Э.Д. Фролова (стр. 345-356). Издательство Санкт-Петербургского университета, 2002.
⁸⁴ Аристотель. Афинская полития. Пер. С. И. Радцига. М., Л., 1936. (Переиздание: М., 2007).
⁸⁵ Жирар Р., «Козёл отпущения». Перевод Г. М. Дашевского, Санкт-Петербур:, Издательство Ивана Лимбаха, 2010.
⁸⁶ Гарридо М.Х., «Римское частное право. Казусы, иски, институты». М.: Статут, 2005, С. 581-584.
⁸⁷ Римское частное право: Учебник / Под ред. проф. И.Б. Новицкого и проф. И.С. Перетерского. - М.: Юриспруденция, 2000, С. 166.
⁸⁸ Бурдье П., «Делегирование и политический фетишизм» / Из сборника: Пьер Бурдье. Социология политики / Pierre Bourdieu., М.: Logos, 1993 г.